建构中国佛教诗学

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自从确定以《八仙故事系统考论》作为博士论文以来，笔者就一直在思考中国宗教文学研究的理论问题，并在个案研究、学术史回顾和理论建构方面进行了艰难的探索。在此过程中，笔者感到百年来中国宗教文学研究在“宗教与文学”层面已经硕果累累，但是中国宗教徒文学的文献整理和学术研究却仍处于起步阶段，这不仅严重影响了学术界对“宗教与文学”这个专题的把握和体认，而且使得中国宗教文学研究界无法建立起中国自身的理论话语。有鉴于此，近五年来，笔者和国内十六所高等院校、研究机构的一批中青年学者共同酝酿《中国宗教文学史》的编撰①，现将《中国宗教文学史》“中国佛教文学史”部分的总体构想写出来，就教于学界前辈和同道。

一、佛教文学的定义

按照常理来讲，一个有着近百年历史的学术领域，其研究对象不仅应该很清晰而且应该有非常成熟的理论界定。可是，在中国佛教文学研究领域，学者们对于何谓佛教文学、佛教文学的内涵与外延这样的基本命题却一直没有很成熟的答案，相当多的研究者往往绕过这个话题直接进入自己喜好的课题。回顾百年来“佛教文学”的理论探讨，我们觉得有必要对这个概念进行界定。最早提出“佛教文学”这一概念的是日本学者，但他们却将佛经文学当做“佛教文学”。日本学者深浦正文、前田惠学、山辺习学、小野玄妙等将佛教经典中具有文学意味的经典视为佛教文学②。深浦正文指出:“所谓佛教文学，这句话，在近来才被一般人士应用，而从来是没有的，所以现在所谓佛教文学，是以各自立场为契语，故其内容是有种种的……现在我要将这句话的意义，名为在释迦所说的佛典中，文学色彩比较浓厚的，称为‘佛教文学’。”［1］小野玄妙于1925年发表《佛教文学概论》(甲子社書房，1925年)，该书第一篇《一切經全体を文學と見て》把汉译经典视为文学作品，第二篇名为《佛教文學小史》，第三篇《漢訳經典文學概観》把这类文学作品分成本生经文学、譬喩经文学、因缘经文学、纪传文学、立藏文学、阿含经文学、世纪经文学、方广经文学、论藏文学、秘密仪轨文学，第四篇《支那の文學と佛教》主要研究早期的中国佛教文学，第五篇《佛教と我が國文學》则主要谈日本佛教文学。这个界定显然是有问题的。大部分学者是从研究对象的内涵与外延来界定“佛教文学”的。高观如1938年于上海佛学书局出版佛学讲义《中国佛教文学与美术》。这是第一部中国佛教文学通史。该书根据时段分为七讲:佛教文学之初页、晋代之佛教文学、南北朝之佛教文学、隋代之佛教文学、唐代之佛教文学、宋代之佛教文学、元明以来之佛教文学。每讲大体按照翻译文学、沙门文学、居士(文人)文学铺排。

这实际上是从内涵和外延的角度来标志佛教文学①。这一模式奠定了此后“佛教文学”的定义模式。20世纪八九十年代的学者基本上遵从了这个模式。张中行《佛教与中国文学》分汉译的佛典文学、佛教与正统文学(诗、文、诗文评)、佛教与中国俗文学展开论述。孙昌武在《佛教与中国文学》中虽然认为广义的佛教文学一般是指那些佛教徒创作的、宣扬佛教思想的文学作品，但该书还是分汉译佛典及其文学价值、佛教与中国文人、佛教与中国文学创作、佛教与中国文学思潮四部分展开论述。龙晦《灵尘化境———佛教文学》也是按照文人创作、僧人创作、佛教对文学的影响展开叙述的。蒋述卓认为佛教文学是佛经文学和崇佛文学的总和，通一则认为佛教文学应该包括翻译文学、训诂文学、通俗文学(变文佛曲等)和其他(诗歌辞章)②。21世纪学术界对佛教文学的界定依然遵循了这个模式。吴正荣、弘学、陈引驰、高慎涛等人的通论性著作走的就是这个路径。马焯荣撰有《中国宗教文学史》，认为宗教文学泛指一切以宗教为题材的文学，而不是特指弘扬宗教的文学，甚至将反对佛教的作品也纳入佛教文学的范畴。一些专论性著作也遵循这一模式。如罗文玲就在《六朝僧侣诗研究》中指出:“佛教文学一词，可以从较宽广的角度来界定，约可以分成两大部分:一是佛教经典文学的部分。在佛经中有许多都是富含文学色彩的，如十二分教的本生、本缘、本事、譬喻等。二是佛教文学创作的部分。亦即以文学的表现手法来表现佛理，或带有佛教色彩的文学创作。包括历来文士与僧侣表现在诗歌、散文、小说、戏曲及俗文学中的佛教文学创作。”［2］就是一些专题性的理论文章，也未能突破这个模式。《郑州大学学报》曾发表一组题为《中国佛教文学学科建设的理论与实践》的笔谈，其中有三篇文章对佛教文学进行了界定，思路和高观如基本相同［3］。台湾的丁敏也指出:“佛教文学一词，可从较宽广的角度来界定它。约可分为两大部分:一是佛教经典文学的部分。自阿含以来的各大小乘经典及律藏中，都有许多充满文学色彩的地方。十二分教中的本生、本缘、本事、譬喻更是经典文学中的主流。另一是佛教文学创作部分。即以文学手法来表现佛理，带有佛教色彩的文学创作。包括历来文人、僧人及庶民的佛教文学创作，表现在小说、戏曲、散文、诗歌及俗文学中的作品。”［4］萧丽华撰文探讨佛教文学的范畴时认为，文人创作、佛经创作、僧人创作三大范畴厘定后，《中国佛教文学史》的主题内涵便能呈现③。将佛教文学界定为翻译文学、僧侣文学、文人文学并不能清晰地揭示佛教文学的本体性特征，也不能很好地区分文人创作中的佛教文学作品。“带有佛教色彩”的作品如何界定?什么样的文人创作可以纳入佛教文学的范畴?根据这个定义，我们很难作出决断。在实际操作中，“佛教与文学”层面的作品往往成为论述的中心。真正试图从概念上、理论上对“佛教文学”进行界定的只有日本学者加地哲定。他在《中国佛教文學》一书中指出:“所谓佛教文学是作者通晓佛教之悟境、有意识地以文学作品反映其心的东西。”［5］他在该书序言中还指出，“那些为数众多的、为解释说明教理而把追求形式美作为目的作品，不能称为纯粹的佛教文学。真正的佛教文学应当是为揭示或鼓吹佛教教理而有意识地创作的文学作品。”“当在中国把佛教文学作为问题提出的时候，中国已经出现了民间歌谣以及许多由僧侣写成的表达信仰的文学作品。例如佛教赞歌、禅门偈颂、语录等等。特别是后者多象征性譬喻性的内容，因此，那些看似平凡的文章，内蕴却达到了物我不分的境地，讽咏了心境冥会的绝对境界，颂赞了读者和作者若无感情共鸣即使多方玩味也难以体会的三昧境界。只有这样的作品，才是名副其实的真正的佛教文学。”在具体论述中，他将《广弘明集》“统归”、“佛德”、“启福”、“悔罪”等篇中的赞、颂、赋、铭、文、疏、诗、碑记、义、论、启、书、诏、令等剔除出佛教文学，而将唐代佛教文学分为作为正统文学的佛教文学、作为俗文学的佛教文学两类，而能够呈现作者自己佛法体验境界的诗偈被推许为中国佛教文学的核心。加地哲定的这个定义推崇宗教体悟否定宗教宣传，前后论述上也存在逻辑上的矛盾，探讨具体作品时存在举证过严和过宽的毛病，但毕竟触及了佛教文学的本体性存在。有鉴于此，笔者拟从两个维度对佛教文学进行界定。佛教文学就是佛教徒创作的文学，就是佛教实践即佛教修持和佛教弘传过程中产生的文学。用创作者的身份来标志佛教文学有两个好处:一是可以干净利落地将“佛教与文学”层面的作品切割掉，从而有助于清理佛教文学的历史进程、探讨佛教文学的本质特征;二是可以开掘佛教文学的丰富性、复杂性和深刻性。信教出家在一个人的生命历程中是一个天翻地覆的变化，这一变化所可能开拓的的心灵空间是一般世俗入世者无法企及的。佛教徒在圣与俗的框架中所可能触及的心灵空间和社会空间是一般世俗入世者无法望其项背的。用宗教实践来界定佛教文学也有两个好处。其一，可以让佛教文学的内涵与外延更加周严一些。从这个定义出发，佛教僧侣创作的文学是佛教文学的主体和核心，一些虽非佛教徒创作或无法判定作品著作权但却出于宗教目的用于宗教实践场合的作品也应当包括在内。这部分作品可以分成两大类别:一类是佛教神话佛教圣传佛教灵验记，一类是佛教仪式作品。前者的本质特征是神圣叙述和口头叙述，后者的本质特征是演艺性和程式化。其二，也是更为重要的，这个界定凸显了佛教文学的本体性存在。佛教徒讲究知信行证，主张“佛法在世间不离世间觉”，禁欲、持戒、读经、行仪、讲经、弘法、济世、忏悔、祈愿、忍辱、精进、闭关、行脚、勘验、证道等宗教生活具有个人性、体悟性、神秘性、神圣性，其在文学中的反映是一般文人的涉佛作品无法触及的，与王维、白居易、苏轼、汤显祖等人的文字般若也迥异其趣。

二、百年中国文学史书写进程中的“佛教文学”

回顾百年来的中国文学史书写进程，笔者惊讶地发现，相比于中国道教文学在整个进程中销声匿迹，中国佛教文学却命如游丝般顽强地在这个百年进程中若隐若现。笔者从章节设置和具体论述中对佛教文学在百年文学史书写中的浮沉进行清理后感到特别沮丧①。因为，这部分内容有着“佛教文学”的躯壳却没有一丝一毫“佛教文学”的灵魂，文学史家给“佛教文学”穿上了各种各样的工具性衣裳，却忘记了“佛教文学”的本体性存在。书写中国佛教文学史必须吸取这一教训，把“佛教文学”当做“佛教文学”来体认和把握。早期的文学史家对文学、文学史这两个西方概念领悟不深往往将中国文学史写成了中国辞章史甚至中国学术史。在这样的学术理念下，佛教、佛教僧侣诗文自然就进入了文学史中。清末的来裕恂便在文学史中谈论“南朝之儒学及梵学”、“北朝之儒学及道教佛教”和“唐代之佛学”;1930年，王羽还可以在文学史中设置“东汉佛学输入中国的时期”、“南北朝的佛教思想”这样的章节;1904年，黄人开始编写《中国文学史》，该书的“唐中晚期文学家代表”部分选入方外五人，“唐诗”部分选入方外十二人三十六首诗，“明前期文学家代表(下)”部分选入方外九人;谢无量的《中国大文学史》设专章论述佛教之输入、南北朝佛教之势力及文笔之分途，设专节论述司空图与方干、九僧与西昆派;顾实的《中国文学史大纲》设专节探讨唐代的宗教文学;汪剑余编《本国文学史》设专节讨论“北齐文体颜之推出入释家”;吴梅在文学史中探讨缁徒文学的成就;吴虞在文学史中论述僧祐的《弘明集》;欧阳溥存则在文学史中研究唐代佛教之文。到了三四十年代纯文学观念主宰文学史书写时，佛学、佛教僧侣的诗文创作便销声匿迹了。直到20世纪九十年代，才见到郭预衡主编的《中国古代文学史长编》、《中国古代文学史》谈论唐代诗僧。不过，这是二十年来唯一的一次亮相。白话文学史观、进化文学史观凸显了佛典翻译文学、通俗诗、禅宗语录的工具性价值，从而使得佛教文学大张旗鼓地走进了文学史殿堂。胡适为了推行白话文而撰写《白话文学史》，极力鼓吹佛典翻译文学、王梵志等人的通俗诗和禅宗语录。在他看来，佛典翻译文学极大地推动了白话文学的发展，王梵志、寒山和拾得等人是著名的白话诗人，禅宗语录是最好的白话文学。郑振铎不遗余力地颂扬佛典翻译文学、王梵志的白话诗，认为中国文学深受印度文学的影响，并把印度文学的影响作为中国文学史分期的一个重要指标，将东晋到明嘉靖时期的文学界定为受佛教影响的中世文学。在这样的潮流下，谭正璧、胡怀琛、张长弓们纷纷谈论佛经的输入和翻译，讨论佛教对中国文学的影响。1949年后，随着国家将学术纳入思想建设进程，佛教文学的探讨就成了问题。1954年，谭丕模还可以在文学史中探讨“翻译文学的盛行”;到了1962年，文学所本《中国文学史》设专节讨论佛典翻译便遭到严厉批判，从此佛典翻译文学从大陆文学史书写中销声匿迹，只有香港的冯明之、台湾的尹雪曼、台静农还在弘扬胡适的精神。直到今天，大陆编撰的文学史依然没有兴趣讨论佛典翻译文学，倒是台湾的龚鹏程专设一章讨论“佛道教的新资源”，认为汉译佛经在故事、诗偈、佛经、譬况、思想等方面对中国文学产生了重大影响，而真正写佛教而成为文学大手笔的杰作，是北朝杨炫之的《洛阳伽蓝记》。关于白话语录以及禅学对文学的影响，则有吴梅叙述“佛教语录体的形成”，谭正璧探讨“语录与禅学”、“禅学与宋代文学家之关系”等论题，锡森探究“语录体的流行”，宋云彬探讨“宋词与语录”。1949年后，这部分内容也从文学史中蒸发了。直到1990年，我们才在袁行霈的《中国文学概论》中看到了“禅与中国文学”的论述。在上个世纪二三十年代，佛教音声对中国诗歌格律的影响也在张世禄、顾实、曾毅、胡行之等人的文学史著作中得到了反映，这个功劳要记在陈寅恪的账上。1949年后，这一内容也从文学史书写领域蒸发了。最近，台湾龚鹏程著《中国文学史》作出了回应，不过，却是一个沮丧的回应:“陈先生论学，喜说印度渊源，实不足为据。”［6］185至于王梵志等人的诗，在五六十年代批判胡适运动中折戟沉沙后便一去不复返了。只有敦煌藏经洞发现的那批文学作品在俗文学运动中昂首挺胸地走进文学史，并顺应时代潮流而在百年文学史书写进程中站稳了脚跟，在文学史著述中拥有了一席之地。可惜的是，她站过好多地方，却没有一次站在她该站的地方———佛教文学。这批被称为变文的作品在文学史书写中的命运，可谓成也郑振铎败也郑振铎。他在《插图本中国文学史》、《中国俗文学史》中将敦煌变文抬高到了无以复加的地步。他指出，变文的发现是中国文学史上的最大消息之一，人们突然之间发现宋元以来的诸宫调、戏文、话本、杂剧、宝卷、弹词、平话等文艺样式成了“有源之水”。这个调子决定了变文永远站错地方的命运。从此，敦煌变文便以俗文学、民间文学、甚至人民文学的身份出现在文学史中。1948年，余锡森编《中国文学源流纂要》，把变文和宝卷、诸宫调、弹词、鼓词作为一个类别，统属于“在佛曲影响下产生的民间歌唱文学”。共和国建国后三十年，变文作为民间文学在文学史叙述中享尽殊荣。新时期以来，变文的身份是俗文学、民间文学、讲唱文学、古代曲艺，常和传奇小说作为一章或一节，并排站在一起。有时候，变文的身份是白话小说的先驱，或以俗讲的面貌和说话站在一起，或以先驱的身份和话本站在一起。最近，龚鹏程以“被扭曲的说唱史”为题对变文的文学史命运进行了述评:“20世纪20年代以后，敦煌遗书中的通俗文学作品，在当时文化思潮更是大获重视，先后有刘复《敦煌掇琐》、许国霖《敦煌杂录》、郑振铎《中国俗文学史》等，对说唱予以青睐，以至后来编写文学史者于此无不大书特书，甚或强调它们对文人之诗赋文章有过重大影响。实则正如前述，唐代无俗文学这一观念，此类通俗说唱也只是表演艺术，不是文学。”“讲经说唱变文，主要是宗教宣传，以唱为主。”［6］416学术界还涌现了一批佛教文学的通论性著作。高观如《中国佛教文学与美术》、张长弓《中国僧伽之诗生活》、孙昌武《佛教与中国文学》、张中行《佛教与中国文学》、陈洪《佛教与中国古典文学研究》、胡遂《中国佛学与文学》、龙晦《灵尘化境———佛教文学》、弘学《中国汉语系佛教文学》、陈引弛《大千世界———佛教文学》、陈引弛《佛教文学》、吴正荣《佛教文学概论》等著作都为佛教文学的研究作出了贡献。不过，严格来说，这些著作无论在史料的开掘上、理论的建设上，需要开拓的地方还很多。最近的动向表明，史料的梳理和理论的探索有了新的进展。孙昌武《中国佛教文化史》五册巨著中的许多章节勾勒出了中国佛教文学史的轮廓①。萧丽华试图探讨中国佛教文学的范畴论与方法论，为佛教文学史的写作提供理论素养②。吴光正、何坤翁在《武汉大学学报》的《中国宗教文学研究》专栏的“开栏弁言”中倡导中国宗教文学的理论建构，呼吁就“中国宗教文学的生成与传播”、“中国宗教文学的文体构成与文体特征”、“中国宗教文学的话语体系”、“中国宗教文学与民族精神”、“中国宗教诗学”等命题展开学术研讨［7］。佛教文学在百年中国文学史书写中的遭遇说明，佛教文学要么被文学观念、政治观念过滤掉了，要么就被文学观念、政治观念扭曲掉了，佛教文学走进文学史仅仅是一次又一次地扮演了工具性角色，佛教文学从来就没有扮演过自己。可悲的是，在佛教文学这个大家庭中，能够扮演工具性角色的也仅仅是佛典翻译文学、白话通俗诗、白话语录、敦煌变文而已。中国佛教文学史的研究必须回归宗教文学的本体性存在，从宗教修持和宗教弘传的角度审视作品的精神内涵及其表达传统。

三、关于编撰《中国佛教文学史》的几点想法

《中国佛教文学史》叙述中国古代到今天的所有佛教徒翻译、创作的文学的历史，包括《汉译佛典文学》、《魏晋南北朝佛教文学史》、《隋唐五代佛教文学史》、《宋代佛教文学史》、《辽西夏金元佛教文学史》、《明代佛教文学史》、《清代佛教文学史》、《现当代佛教文学史》、《藏传佛教文学史》、《中国蒙古族佛教文学史》、《中国南传佛教文学史》，共11册。编撰这样一部填补学术空白的大型佛教文学史著作，如下几点值得注意。一是要将中国佛教文学史写成大中华佛教文学史。佛教从陆、海两路传入中国，成为中国境内多个民族共同信奉的宗教，催生了包含汉语、西域胡语、藏语、蒙语、傣语、契丹语、党项语、维吾尔语等语种在内的佛教文学。早在汉代，西域大夏、大月氏、安息、康居、龟兹、疏勒、于阗诸国就已经信奉佛教，并用西域诸国语言翻译了佛经。西域佛教对汉传佛教作出了重要贡献，早期汉译佛经底本很多是胡本，早期汉译佛经的僧人也多为西域、印度僧人。回鹘人先后信仰过萨满教、摩尼教、佛教、景教、祆教、伊斯兰教，但在9—15世纪，他们中的绝大多数是佛教徒，他们用回鹘语文翻译佛教经典，创作佛教作品。古代西域地区的佛教文学创作，我们可以从《弥勒会见记》剧本、维吾尔语佛经中窥见当年的风采，古代契丹族、党项族、女真族僧人的佛教文学创作亦可在相关材料中发现吉光片羽。包括汉语、藏语、蒙语、傣语等语种在内的佛教文学，是一个尚待开掘的宝藏。仅以蒙古族佛教文学而言，蒙元时期的蒙古文佛教文学文献大部分已经佚失，目前所能见到的仅仅是残篇断简;从明末到晚清这200年间，蒙古族僧侣创作了无数的佛教文学作品。这些文献散见各地寺院和图书馆，蒙古国也保存了大量的著作。据不完全统计，用蒙文、藏文撰写成的高僧作品集应该有200余种。因此，我们完全有理由将中国佛教文学史写成大中华佛教文学史。二是要以宗教实践为关注焦点探讨佛教文学的文体规范。文各有体，得体为佳。佛教文学的文体是因应佛教实践即佛教修持和佛教弘传的需要而产生的，每种文体都有特殊的功能、特殊的表达技巧、特殊的美学风格乃至特殊的程式。中国佛教文学在佛教发展的不同历史时期、不同的教派演进过程中，亦形成了不同的文体形式。佛经的十二分教，佛经的翻译文体，魏晋南北朝时期的经序、论辩、僧传，隋唐五代时期的僧传体、碑诔体、灵验记、语录体、灯录体、偈颂体、变文、佛曲、题记、造像记，宋代的诗歌、散文、辞赋、唱赞、语录文、笔记文、仪轨文、僧传、灯录，均别具一格。唐以后产生的新文体虽然不多，但僧人们在诗歌、禅门偈颂、佛赞、拈古、忏悔、塔铭、碑铭、佛赞、科仪文体方面依然取得了不俗的成就。我们要根据宗教实践的特性对这些文体进行研究。比如，对禅门诗偈的分析，要了解汉译佛偈的特性，要了解禅宗的语言观，更要明白禅宗诗偈表达的是禅师修道生涯所获得的生命经验与生命境界，根据不同的宗教功能而用于不同的场合。特别要强调的是，科仪文体作为僧徒的日常功课，在反映宗教实践方面有着突出的地位。三是要在教派史视野下观照佛教文学的生成语境与内在风貌。对教派史的体认，即对教派教义、仪式及其发展进行清理，对宗教徒的修持生活(尤其是经典阅读、参悟方式)、日常生活和社会活动进行描述，辨明宗教文学家的教派身份，凸现佛教文学的生成语境和内在风貌。大小乘佛教之间存在着很多差异，对佛教文学创作产生了重要影响。佛教传入中国后，形成了不同的学派和宗派，修持目标、修行方式、崇奉经典、宗奉偶像各异，这不能不影响到佛教徒的信仰追求和精神体悟并表现于文学创作之中。比如，为了弘传各自的宗派，他们在神灵谱系神话的建构等方面有着自觉的努力。菩提达摩的形象建构、达摩的大量谶诗应该是南宗禅僧有意为之。可见，禅僧的灯录不是为了写信史，而是为了建构谱系表达禅解。为了对抗禅僧的谱系建构，志磐站在天台宗的立场撰《佛祖统记》。净土系的《释净土群疑论》、《释门自镜录》、天台系的《法华经传记》中有大量攻击三阶教的神话、灵验记，是因为净土宗、天台宗激烈反对三阶教对待经典的态度和修行方式。

明末清初丛林出现的大量僧诤事件也是宗派意识的集中体现，这种宗派意识在作品中有很好的表达。最为特别的是，清代佛教文学在宗派之外，还形成了以寺院为中心的文学谱系，其中尤以镇江定慧寺、宁波天童寺、杭州灵隐寺最为突出。三是要凸显经典阅读在佛教徒修行生活和创作活动中的特殊地位。丛林流行的经典、学派宗派崇奉的经典对于僧徒的宗教修持和文学创作有突出的影响。禅宗尽管倡言教外别传，但是不可否认的是，禅僧热衷宗门语录、公案，对于文学的创作有着重大影响。一些著名僧人的作品对于文学创作的影响也非常之大。如寒山之于元代佛教文学的创作，惠洪觉范之于晚明丛林的文学创作。特别要强调的是，试经制度强化了僧徒的经典阅读，提升了僧徒的文化素质，为文学创作提供了必要的保障。试经制度最早实行于唐高宗时期，所试经典为《法华经》、《楞伽经》、《维摩经》和《佛顶经》。宋代度僧制度更为完备，且普遍实行“试经度僧”，宋僧元照《释门登科记序》甚至将度僧制度称为“释门登科”，宋代僧徒文化素养、文学素养的普遍提升应该有这一制度的贡献。汉语佛教与东北亚、东南亚国家之间的交流亦呈现出本土化的迹象。大批僧人来到中国后，长期居留中国，甚至加入中国国籍，有的还在中国中举做官，留下了不少文学作品。韩国的金地藏在九华山甚至被神圣化，成为中国四大菩萨之一———地藏菩萨。中国的僧人前往日本弘法，成为不少宗派的祖师，他们留下的文集昭示了他们的故国之思和在地化的进程。廖肇亨曾经指出，“木菴禅师笔下的富士山面貌十分多样，既可比喻禅法源流，亦可比类人格或帝王的崇高;富士山既见证了他为故国奔走的努力，也肯认了他融入当地社会的热情与企盼。”［8］330“木菴禅师凝视日本佛教认真的态度，从东渡扶桑的鉴真和尚、到禅宗诸师，还有曾经入华求法的弘法大师，乃至于并未到过中国的梦窗国师，其实包罗甚广。对木菴禅师而言，日本已经不再只是遥远的想象，而是他确确实实生活的土壤。”［8］322中日佛教之间的频繁交流导致大量中国僧侣的诗文集飘洋过海，今日成为孤本秘笈。这些材料对于撰写完整的《中国佛教文学史》具有重要意义。根据笔者的调查，仅仅南宋僧人的诗文集就有如下一些仅存日本:大观《物初剩语》、大观编《北礀外集》、元肇《淮海挐音》、友愚《籁鸣集附续集》、善珍《藏叟摘稿》、道璨《无文印》、卢堂等撰《一帆风》、孔汝霖《中兴禅林风月集》。中朝之间的佛教文化交流也在文献交流史上留下了重要的篇章。比如，一些宗派典籍的回流对中国宗教的发展起到了重要的作用。禅僧文学作品的交流也颇为频繁。高丽王朝初期，永明延寿《宗镜录》一百卷及其诗偈作品流传到高丽，高丽光宗阅读后曾遣使向永明延寿致敬。朝鲜和韩国也保存了一批中国佛教文学文献，著名禅宗语录《祖堂集》就是在韩国发现的。