孔子政治思想对社会影响

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孔子的政治伦理思想从宏观上把握，可以概括为内圣和外王两个层面。在内圣层面，孔子要求一个为政者必须加强以“仁、礼”为核心内容的道德修养，加强道德上的自我约束，以达到道德完满;在外王层面，孔子主张应当通过恢复和重建尊卑有序、等级森严的西周政治层级，选拔德才兼备的人才，教化民众，以实现一种纯粹以道德礼教来调整人与人之间关系的理想社会。以强调领导者的“内圣”和“外王”为主要内容的儒家政治伦理思想经历了两千多年的发展，对中国人的思想行为以及中国的政治制度和领导制度产生了很大的影响。同任何一种中国古代的学术思想一样，孔子的政治伦理思想也是瑕瑜互见，精华与糟粕并存，它既对中国社会历史的发展产生了巨大的积极影响，同时，又有许多消极因素。在现代社会，我们对负面的、消极的影响要保持足够的警惕。他的“内圣外王”的领导思想、德主刑辅的教民思想以及对尊卑有序的领导体制的推崇，都是和现代政治理念背道而驰的。我们在借鉴吸收孔子政治伦理思想的某些合理成分的过程中，也应当对其消极方面保持清醒的认识和理性的批判。

一、“内圣外王”的领导思想与“政教合一”思想的异同比较

政教合一是指政治领袖和宗教领袖合一、世俗政权和宗教思想合一的政治体制和政治思想，它规定一种宗教为“国教”，君主、国王自任教主，或者由宗教领袖实际统治国家，国家的法律以宗教教义为依据，宗教教义是处理一切社会事务的准则。政教合一的“教”是指宗教，但从广义上来说，也包括某种思想、精神和道德学说。孔子的“内圣外王”思想，要求一个人必须首先具有完美的道德人格，然后才能作为一个领导者从事治理国家的工作，这种思想在本质上是和“政教合一”思想相通的。比较“内圣外王”和“政教合一”这两种思想，可以发现它们之间有许多共同点。第一，这两种思想都主张国家担负道德教化的职责，国家不仅在行政上对民众进行管理，还在思想上对民众进行道德教化。国家的这两种功能集中体现在一个人身上，就形成了精神领袖和政治领袖的合一。在古代中国，就是内圣与外王的合一，是君师合一。第二，正因为国家不但负担行政管理职能，还具有道德教化的职能。这样，国家就成为了实现某些神圣价值和道德原则的工具或载体，而不仅仅是利益分配的机构和场所，从而使政权或政体具有了某种道德神秘感，为少数人垄断政权提供了理论支持。第三，同样，因为国家负担着道德教化的功能，所以，必定将某种特定的道德原则或理论学说定为一尊，成为“官学”，成为国家意识形态。在古代中国，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学始终居于国家意识形态的核心位置。以“内圣外王”为主要特征的儒家思想，自孔子之后，经过孟子和董仲舒的发展，在西汉中期“罢黜百家，独尊儒术”，此后经过两千多年，一直是中国的“官学”。“内圣外王”思想的政教合一的特点，对中国社会产生了巨大的影响。第一，思想控制，扼杀中国社会的创造力。行政领导与精神领袖的合一，使得某种特定的思想———在古代中国就是儒家思想，被定为一尊，尊为“官学”，其他任何思想、理论、学说都在被禁止、被排斥之列，儒家思想凭借皇权的力量成为中国两千多年的垄断思想，广大民众的任何行为都被限定在儒家“礼教”的原则之下，任何不符合儒家思想的理论学说和行为都会作为“异端”而被扼杀，这样，整个社会就失去了创造力和创新精神。中国社会自宋以后，科学技术上的发明发现寥若晨星，并且不被重视，思想文化上的生机活力更是无从谈起，形成了万马齐喑的局面。第二，国家政权和领导者被赋予一种神秘和神圣性，剥夺了普通民众参与政治生活的可能性。“内圣外王”的思想，要求国家的领导者首先必须达到道德人格的完满，成为“圣人”，才能从事管理国家的工作，这就把国家的管理工作赋予了一种神秘性和道德神圣感，成为少数人的垄断品和专利。对于笼罩着神秘道德光环的政权来说，普通民众只有服从而无法参与，所以“内圣外王”的儒家思想是和中国两千多年的政治专制制度相适应的。现代政治制度和政治体制的一个基本前提就是政教分离，也就是政治领导与思想和精神领袖的分离、政权与意识形态的分离，这是现代社会相对于古代的一个进步。这样做，一方面破除了政权和领导者的道德神圣性和神秘感，承认政治制度和领导体制完全是一种权力运作和利益分配的机构和场所。另一方面，在政教分离的政治形态下，思想家和思想理论抛开对政治权力的倚重和追求，一个社会不是将某种特定的理论定为一尊，而是任何理论都有存在和发展的自由，思想理论完全按照自身的发展规律运作，这样才能真正形成“百花齐放，百家争鸣”的局面，变“王宫学”为“百家言”，形成整个社会思想文化领域的繁荣，激发社会全体民众的创新精神和创造力。

二、为政以德、德主刑辅的思想对中国法治社会形成的影响

《论语•为政》中孔子主张“为政以德”，这一思想在内圣层面，就是要求领导者的个人道德修养达到完满，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。孔子所推崇的理想社会状态，是一种完全弃刑罚而不用，只依靠道德教化的力量就能达到社会和谐的状态。同时孔子又认为，从人的本性上来看，人分为三个等级，第一种是“生而知之”的圣人;第二种是困而学之、学而知之的普通人;第三种则是困而不学的愚人。孔子认为，对于少数“困而不学的愚人”就要辅之以“刑”。这是在道德教化不发生作用的情况下，才不得已而施之于刑罚，所以刑罚被放在次要的地位上。孔子的“为政以德”、“德主刑辅”政治思想和教民思想对中国形成法治社会的阻滞作用主要体现在以下几个方面:第一，一个真正意义上的法治社会，必须有一套健全的法律体系和法律至高无上的权威。但孔子及儒家的“德主刑辅”思想所推崇的却是道德原则和规范的优先性，甚至希望完全用道德代替法律来约束社会和民众，如孔子对“无讼”的追求。然而道德原则从根本上来说是一种有弹性的行为规范，具有不确定性。第二，更为重要的是，按照儒家由内圣而外王的理论，一个达到内圣的领导者，领悟了道德的真谛，然后施教化于普通民众，以成外王事功。这样，道德规范和原则的制定和解释权就完全掌握在了少数“圣人”手中，理论上的由内圣而外王，在现实中就异化成了由外王而内圣。广大民众只有接受教化的义务，而不能对道德原则和规范本身提出异议，更不能不遵守甚至反抗它，否则就是“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣”，就是屡教不改，而诉之于刑罚，“德主刑辅”就变成了“顺我者德之、逆我者刑之”。这样，具有不确定性的道德原则、道德规范就完全掌握在少数人手中，就成了一件神秘莫测的少数“圣人”用来治民的工具。第三，孔子和儒家对“刑”的功能和作用的理解，也是造成中国不能形成法治社会的一个重要因素。在儒家那里，刑和法是单纯惩罚性的工具(法家同样也是这样理解的)。法律只是保证道德规范得以实施的带有惩罚性的手段。在中国古代，法律的作用只是强调社会成员的义务，而不具有维护民众权利的功能。刑是对民不对官、对下不对上的。根据儒家的“德治”理论，无论是最高领导者还是各级官吏，他们或者是道德修养达到“内圣”的“圣人”，或者是选拔上来的德才兼备、道德修养能起到模范作用的人才，当然不可能也没有必要施之于刑罚，所以才有“刑不上大夫”的说法。只有普通百姓才有可能不服教化，达不到统治者的道德要求，所以只有百姓才是刑的施用对象。在儒家那里，刑就是官治民、上治下的工具，法律是用来惩罚不服教化的普通民众的。在现代法治社会，法律不仅仅是治民的工具，它更应该是“治官”的工具，是限制政府的工具。因为官员和政府拥有更多的权力，因而应当受到更多的约束。“法律面前人人平等”这句话，不仅是指普通民众之间、个体与个体之间在法律面前的平等，它更多的是指个体与集体、集团之间的平等，是指一个普通的百姓与官员、政府机关、政治的或利益集团之间的平等，而这一点恰恰是儒家的为政以德、德主刑辅思想所缺乏的。

三、孔子的正名思想本质上是对等级秩序的鼓吹

孔子主张通过“正名”，以整顿“礼乐崩坏”的周朝政治制度，消灭“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”等各种违礼僭越行为，恢复“君君臣臣父父子子”的政治秩序。孔子的正名思想主旨就是试图恢复和重建西周分封制的领导体制，即天子、诸侯、大夫、士等自上而下形成的金字塔式的等级森严的政治层级。孔子所推崇的这种政治体制一个显著的特征就是各层级之间尊卑有序、贵贱分殊的等级差别。现代国家的政治体制同样拥有从中央到地方的各级政治或权力的政治层级。但是，在现代领导体制下，不同的政治层级之间权力的大小、上级与下级之间的关系等，都是由法律规定而形成的职务关系，职务有高低，权力有大小，但是担任职务的人本身并没有高低贵贱的差别，他们在人格上都是平等的，这是现代政治体制的进步之处。然而，孔子所推崇的中国西周时期的分封制则不同:天子、诸侯、大夫、士等政治层级的形成，不是由法律规定，而是由人本身的高低贵贱，由人本身不平等的人身依附关系而形成的。《左传》中说，“天子臣公，公臣大夫，大夫臣士……”，意思就是，天子以公侯为奴仆，公侯以大夫为奴仆，大夫以士为奴仆。整个社会除了最高的天子以外，每个人都具有主人和奴仆两重身份，对上是奴仆，对下又是主人，而天下所有的人都是天子的奴仆。总之，建立在人格不平等基础上的等级秩序，就是孔子所推崇的西周领导体制的特点。孔子为正名所提出的“君君臣臣父父子子”的理论，经过汉代董仲舒等人的发展，演化为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等一套封建社会的纲常伦理，更是从思想意识形态上强化了君臣上下的等级观念，几千年来它渗入到了中国民族精神的骨髓里。

现代中国正在努力从法律文本的意义上建立现代政治和领导体制。但是，要消除儒家在两千多年中形成的尊卑贵贱的等级观念对我国社会的影响，建立起实质上的现代政治领导制度，建立起真正能上能下的各级领导干部任用和管理机制，整个社会形成“官员”能上能下的观念和社会氛围，还是一件任重道远的事情。