谈论民国时期的政治与民俗

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晚清民国时期的移风易俗运动，旨在引导民众改变传统的思想和行为方式，倡导符合社会发展的新风尚，是中国全方位现代化运动中一个重要组成部分。这场运动的积极推动者既有政府机构也有民间人士。一度显赫的国民党政要陈果夫，就曾对风俗改良表示了极大关切。尤其是在他担任江苏省政府主席（1933－1937）期间，为了配合国民政府的新生活运动，他亲自组织编制了系列移风易俗的电影、教科书以及日历等。这些活动在陈的政治生涯中虽并不引人注意，但却颇能集中反映其社会改良观念，值得细加考察。其中尤为值得一提的是，1945年陈果夫主持编制的新历书———《中华民国生活历》①出版，该书意图对当时“散漫无序”的岁时节令及其背后的礼俗进行重新整合和意义阐释，以达到转移风俗目的。细读此书，再联系当时的历史背景，不难发现该书既直面当时国历运动的矛盾所在，并与其形成了一种微妙的对话关系，同时也不失为了解陈氏此期社会政治观念的具体材料。鉴于学界尚鲜少有人对此有所关注，本文试图通过对《生活历》与民国官方节庆体系异同的探究，揭显其融合节日政治性和民俗性的独特方式，进而透视其特殊的政治文化理念。

一、《生活历》对官方节庆体系的修正

民国成立后，西方的阳历开始取代中国旧历，成为国家法定历法。与此同时，行用千年的旧历并没有退出历史舞台，在民众生活中依然使用广泛。因此，在北洋政府时期，就形成了事实上的“新旧历”并行不废的二元格局。1927年之后，国民政府为了加强政治统治，遽然宣称要彻底废除旧历，规定公私事项一律只许采用国历，并在全国范围内开始自上而下强制推广“国历”。但是，因采取过激的行政手段和罔顾社会民俗的强大惯性，“国历”运动推进得并不顺利。尤其是取缔旧历节令的做法，一度导致了民间和政府在历法问题上的尖锐对立。②尽管在国历运动中后期，国民政府也做出了一定的妥协和变通。但是，直到1945年抗战结束也就是《生活历》出台之际，政府忙于应对严峻的民族危机，对新旧节庆体系的混乱无暇顾及，也一直未能提出一个合理的解决方案。相比之下，陈果夫对该问题的关心就显得较为突出了。早在1933年，陈就委托他人据其想法编纂成《二十二年改良风俗日历》一书。1936年国民政府成立中央文化事业计划委员会，下辖礼俗委员会，由陈果夫主管。该会甫一成立，陈果夫即与该委员会委员邱培豪合作着手编纂《中华民国生活历》。在自序中，陈果夫自称在该书写作上下了很大的功夫，在没有相关专著面世的情况下，广采各地地方志、私人著作、社会调查，搜集了大量有关岁时的民俗材料。在基础上再加抉择钩沉，“节选岁时节令中最具意义者，系以相当时序，树为标准。”由于抗日战争的爆发，《生活历》历时近十年，迟至1945才正式出版。陈果夫编制的《生活历》，与政府推行的国历运动既相呼应又有所对话。一方面，民国改历运动，既是推进国家统一的政治行动，也体现了中国积极融入世界的一种努力。以陈果夫的政治身份，可以想见，他对这一现代化运动的大方向自然是支持的。然而与此同时，30年代国民政府正力倡中国本位文化建设论，陈也是完全认同这一立场的。自本位文化立场观之，则国历运动以“党国”纪念日取代民俗节日，使传统节日价值破坏无存，确有不当和值得商榷之处。1940年，陈果夫就在中央纪念周的一次演讲中，批评因此造成的新旧节令错乱无序：“中华民国成立到现在，已有二十九年，可是各地的风气，每况愈下，民间的岁时生活，亦反比从前错综复杂，漫无标准。”①那么，在推进现代化的过程中，政治纪念日与民俗节日当如何进行比例适当的搭配？节日作为现代政治动员的工具价值与历史文化价值该如何统一？面对国历运动所引发而政府无力解决的这种矛盾，陈果夫在《生活历》中提出了这样的解决之道，即在总体上响应国历运动的前提下，坚持从本位文化立场出发，对中国传统民俗节日加以重新阐明和酌加损益，光大其历史文化价值。在此基础上，再融合调配新旧节日，藉此传播科学知识和民族主义等价值观念，达到“整理旧俗厘定新俗，以改善全国人民之公私生活，促进国家文化之发展”②的目的。

国民政府高高在上强制推行国历所导致的失败现实，也使陈果夫充分意识到了尊重民俗和社会现实的重要性。他坚决反对脱离民众生活一味严苛推行政令，而主张从民众心理出发。用他的话说就是移风易俗“绝不是一纸命令，或数条标语所可做到的。最彻底而有效的，莫过于因势利导，使人民自动地去推行”③。因此，在对待国历与旧历的关系上，《生活历》委婉而明确地主张两者应该适当通融，不可一刀切：“本历原则上采用国历，至旧有之农家节气，商界结帐日期及应时节令，均移于国历，其不可移者，则仍其旧，藉为推行国历之助。”④对于旧历中民众日日习用而被国民政府列入迷信的“宜忌”、择日等内容，他也没有一概反对，而是以温情和理解的姿态，做了巧妙的置换：“旧时历书中，列有‘宜忌’两项，根据五行之推始，指示各种人事之作息。本历稽诸天时理，亦设有婚嫁、殡葬、修筑、祭祀等替代日期，藉以破除固有之迷信。”①对于一度遭禁的节庆庙会活动，陈果夫也坚定地为其辩护，指出“庙会为民间风俗之一，且隐然为平民生活之重心；百戏杂陈，负贩云集，则又为民间娱乐及临时贸易之集会，可以收教化之助，庶一举而两得。”这些都说明，陈果夫在尽可能地寻求国历和旧历之间的交集，小心翼翼地对国历运动的失衡作出修正。面对林林总总的新增国定纪念日和传统民俗节日，《生活历》有一套明确的择取节日的自定标准，即“于国定纪念日，除采用其较重要者外，对于民间普遍崇拜之先贤先烈，亦酌予列入。至一般时下节日，只择其较可取者，但求至当，不必强同。军事节日，仅列陆军节与空军节”。②从所收录节日的性质和数量来看，其节日分配具有如下鲜明特点：一，南京国民政府推出的名目繁多的国定纪念日和政党纪念日，《生活历》只是择要收录，分别是中华民国成立日、国父诞辰、国庆纪念日、革命先烈纪念日；二，大量保留各地传统民俗节日，使其成为比重最大的一种节日类型；三，对某些传统节日进行了新的意义阐释，使其转化地更符合现代意识形态，比如岳飞殉国纪念日和关帝诞辰纪念。在政治纪念日的设置意图和导向上，《生活历》与国民政府官方有十分明显的区别。1927年后，国民政府一方面对辛亥革命和“国庆日”进行了重新的阐发，一面为强化党国意识形态的日常化建构，设置大量革命纪念日和适用于国民党党政系统的“本党纪念日”。③相比国民政府政治性纪念日的泛滥无度，《生活历》对此类节日的收录是相当谨慎的。数目少而意义重大，是其选择的内在标准。中华民国成立日、国父诞辰、国庆纪念日、革命先烈纪念日，这寥寥几个节日，基本涵括了国民政府国家意识形态最基本最重要的几个层面，即对现代民族国家、革命政党以及革命领袖的历史记忆与纪念。显而易见，《生活历》保留了官方政治教育的基本内容，但拒绝以政治节日对民俗节日的全盘占领这种强势手段来进行过度的意识形态渗透。这一点，也是其与国民政府主导的官方节庆体系最大的区别。

二、传统节日：重建基层宗法社会及其礼制

在国民政府的官方节庆体系中，与政治性节日相比，那些在“无背良善风化、不涉迷信者”价值标准下得以幸存的传统节日，只是一种点缀式的陪衬，在整体上是不受重视的。在这一点上，《生活历》的做法恰好与之形成了鲜明对比。由于作者有意识地避免节日的过度政治化，也由于他对民俗在维持乡土社会秩序和道德教化方面的功能有充分认知，因而对与民众日常生活密切相关的民俗节日较为偏爱，赋予了其相当的尊重和地位。在《生活历》中，传统节日不但在数量上大大超出国定政治纪念日，而且种类丰富，各具代表性。其中，既有反映农时节令的，比如春分（春社）、秋分（秋社），也有祝贺性质的新年、上元、中秋节，以及地区社团性节日慈善日和合作日，还包括一些宗教性质和行业神崇拜性质的节日。严格说来，《生活历》并非一般意义上的日历，其著作体例很容易让人联想起宋代新儒家程颐所著《礼书》。《礼书》是程颐依“天理”之正，以古礼为本，因时损益，为士庶人家制定的日常生活准则。就书的内容和写作目的而言，《生活历》在很大程度上也可视作是民国版的《礼书》。作者针对每一个节日配置了相应的细致完备的礼仪。这些礼仪有的纳入了新的现代社会生活内容，但更多的还是古典民风民俗的重现。经过作者对古今礼仪的取舍安排，我们看到《生活历》中营造的民俗节日，多是一副乡土社会自在自足的康乐景象，以上元节为例。在该历中，上元节包括如下丰富的节日活动：晨起，食灯圆。举行赛灯大会，最优者，由地方长官奖之。举行乡饮酒，由地方长官宴请本地在外从政退休，品学兼优以及德高望重之人，席间歌鹿鸣三章以侑饮。举行上元宴，有宗祠者，集族人在祠宴饮。社团集合同志，为元宵会。乡长根据七日各家所填之人口调查表，对于添丁最多之家，躬往祝贺。男女主人招待，并抱小孩出遏，未定名者，得由乡长取名。晚出灯会，放河灯。邻里亲戚相往来。农家以芦苇做火把，长丈余，往来照耀田间。儿童跳百索，放烧火。妇女为纪念紫姑，或七姑娘之戏。行嫁娶。①由上述流程充实而成的“上元节”，呈现了一种俨然有序却又和乐松弛的生活景象。在上元节时，社区内部不同阶层的人群聚合在一起，展开不同层次的社交活动，由此搭建出融合流动却又尊卑有序的社会秩序：由地方长官组织的赛灯大会，是暂时弥合权力阶层与普通民众身份差别，体现官民融洽的活动；地方长官组织的乡饮酒，只宴请本地有资历有威望的人士，是仅限于社区精英阶层的社交。上元宴和元宵会，则是以宗族为单位组织的宴饮，是传统大家庭的聚会。在这一天里，代表权威的乡长，还会亲自前往添丁最多的家庭予以祝贺，延续农业社会对“生育”的肯定和褒扬。在《生活历》中，还有一类节日，如春秋社日、慈善日、合作日等。这些节日，不但今天的人们完全陌生，在民国时候也已日趋式微，有的甚至湮没无闻。但在传统农业时代，这些以家族和宗族为中心的节日，的确构成民众生活中非常重要的一个部分。以春秋社日为例。社日兴起于上古三代，每年春分、秋分日是农民祭祀土地神的节日，也是古代乡村社会最盛大的节日之一。正如一些学者早就证明过的那样，节日对古代乡民而言无异于一场狂欢。平时受到诸多礼教束缚的人们，在节日里得以短暂的尽情欢娱，这是对单调日常生活的一种有效调节。②陈果夫也认为，宴会游戏种种快乐活泼的集体活动，能养成民众热烈的情绪，激发他们的活力，可以劝农、劝学，寓教于乐。因此，《生活历》刻意保留了诸多这样的节日娱乐，包括上元节时的家族团聚吃灯圆，村民开灯会、放河灯，社日时的酬神演戏，以及“合作日”时族人的会食、出游，等等。③可以看出，经《生活历》因时损益后的传统节日，既不乏对规范、理性的礼教秩序的尊重，又突出了活泼、奔放的节日欢娱本色。这一点，流露出作者对于礼教秩序下乡村生活的十分向往，透着温情脉脉的理想主义。同样不难发现，上述上元、春秋社日、合作日中的活动，几乎都是以宗族或村社为单位发起和进行的。之所以如此，缘于陈果夫坚信宗族在维系人伦道德和社会秩序上的特别作用，而以宗族结合为民族国家建设之阶梯，以人伦人情相维系重建基层宗法社会及其礼制，正是陈氏的理想，他说：“我国社会组织，基于家族，而文化策源，亦以人伦为其中心。故虽屡经丧乱，而邻里共处，聚会相亲，守望相助，社会之巩固，数千年如一日。本历对于民间旧有之习惯之敦宗睦族诸美德，如祀祖扫墓等，均各订为专条，列入日期，以垂永久。……务使家族结合与民族主义，并行不悖，以促进整个国家之大团结焉。”

三、政治与民俗的统一：以关岳纪念日为例

陈果夫一方面对古典的乡土生活有无限憧憬，一方面却又不忘推广现代思想和观念。在《生活历》中，他自觉地对某些传统民俗节日进行着现代改造———通过引入新的仪式，灌注民族主义等新的现代观念，将传统与现代加以有机结合。本文择取岳飞殉国纪念日和关帝诞辰纪念，试做说明。关帝庙祭祀始自唐代，延续至民国。1915年北洋政府颁定祀典，通令关岳合祀，并在武庙增设宋岳忠武王位，每年春秋分后第一个戌日，由各地长官及军警一体致祭。但实际上祭典在各地执行不力，形同荒废。国民政府时期，重新厘定祭典，又将关岳合祀分开，各自举行公祭，以示隆重。《生活历》规定，每年的阳历5月13日，由地方长官领导各界人士，公祭关帝，以“信义忠勇”精神鼓励大众。在民间，则提倡以悬挂关帝画像、赛关帝会、演忠义传奇等活动教化乡间子弟。岳飞殉国纪念日定在每年的阳历12月29日。《生活历》建议这一天的纪念活动包括：晨起食油炸桧，长者向儿童讲述岳飞之历史；地方长官领导各界人士公祭岳武穆，以“不爱钱，不怕死，精忠报国”劝勉大众；岳庙开放；各界举行一日助捐运动，资助国防；书坊售岳武穆照相、遗墨、遗作及有关之书籍碑帖；娱乐场所演讲岳飞生前事迹。关岳祭祀在民国官方祭典中合法地位的获得，首先缘于关岳两位古代英雄所象征的“忠义仁勇”道德具有超越时代的历史延续性。正如《生活历》所推重的，关帝“一生忠义正直，上薄云天”，“万死不易其志，以武力包裹不成，则以身殉之”，“古来的圣贤豪杰，历经千百年，至今妇人孺子，田夫野老一闻其名，仍莫不敬之如付，尊之为神，在中国，这样的杰出人物惟关帝”；②至于岳飞，其忠勇爱国，也不输关帝。不过，在民国时代的关岳祭祀里，关岳已经不只是“忠义仁勇”的传统道德化身，他们忠贞爱国的民族英雄身份大大强化，俨然被树立成了弘扬民族主义精神的新象征。《生活历》盛赞岳飞“文武全器，仁智并施，生当于内忧外患之时，最富于保种爱国之心，而用兵如神，屡催强敌，实为我国民族英雄之最令人敬仰者。”③关岳祭典中设定的一些纪念活动，也是围绕着英雄爱国的民族主义精神而展开的。比如在岳飞殉国纪念日，鼓动民众向国家捐款、资助军需，这固然是出于战时支持国防的特殊需要，但《生活历》也特别指出了此举与爱国精神的关联，即“行于武穆殉国之日，不但人事方面较为方便，抑亦所以纪念武穆忠勇爱国之精神也”④；此外，陈果夫还规定将每年5月设为“发扬民族意识月”，又提议将多涉神怪性质的旧剧、旧小说这些民间文学材料以民族主义精神熔铸改编，使之成为标准的国剧，再由各地公演。综观《生活历》中对关岳祭典的设置，多使用“民族英雄”、“忠勇爱国”、“民族主义”等词汇，说明“民族主义”的新观念已然注入到了传统的关岳纪念节日当中。或者反过来说，在新时代下，传统道德资源也一起参与了新的民族主义精神的启蒙构建当中。由此，忠勇的传统道德与民族主义的新观念结合在一起，构成了关岳纪念的主导精神。社会学和人类学一般都认为，节日的社会功能能否充分实现，与纪念仪式设置的得当与否有着决定性的关系。就纪念仪式的设计而言，《生活历》中的节日活动形式丰富，层次分明，颇有值得分析之处。就仪式的属性而言，关岳祭祀具有官方和民间的双重性质。首先，它是地方长官主导各界民众参与的公祭。公祭意味着权力精英通过公开演示仪式过程，将亦人亦神的道德英雄树立为新的民族偶像。在官方公祭的同时，民间的纪念活动并行不废，且更加丰富多元。通过节日仪式与象征的运作，国家权力得以渗透进入普通民众的日常生活之中。①其次，关岳祭祀在很大程度上仍保留了传统仪式的内容。关帝纪念时的赛关帝会、合演忠义传奇、家户中悬挂关帝画像等，都是在民间流传久远的民俗，是民众十分喜闻乐见的节庆形式。在这样的节日空间里，民众获准通过庙会、演剧、演讲等形式参与到祭祀仪式当中。于是，在民间社会，在保留传统仪式的基础上，在轻松、愉快的庆典活动中，关岳祭祀完成了传统道德和民族主义的双重教化。与民国政府在机关、学校、团体所强制推行的革命纪念日一样，关岳纪念也同样承载着灌输民族主义的意识形态任务。不同的是，后者兼具政治性和民俗性，因而其教化就显得不那么枯燥和生硬。而且，关岳祭祀在仪式空间、仪式人群、仪式形式上的多层次性，相对能够更有效地动员参与者，从而使其获得更广泛的社会基础。历史上的英雄人物，最易成为人们强化民族主义的现成资源。在《生活历》中，以“民族英雄”身份入围纪念节日的，还有黄帝诞辰。此外，《生活历》还建议，应对“各地旧有之民族祖先祠庙，加以重建和修葺”。各民族的祖先，自然不应当仅限于汉族，所以《生活历》中还象征性地加入了成吉思汗诞辰和唐文成公主诞辰两个新纪念日，以显示对蒙、藏等少数民族的尊重。

四、结语

节日一旦形成和普及，就会逐渐演变成为一种社会传统，进而参与社会秩序的构建。南京国民政府上台之后设立并全面推广政治性节日，在一定程度上确实强化了民众对民国国家的认同。而《生活历》的初衷，在于通过对岁时节令的安排，完成对民众日常生活方式及其精神世界的引导。它虽也重视意识形态的渗透，但因反感民众生活的过度政治化，只为前者滕出了有限的位置。如果我们把《生活历》当作观察陈果夫政治理念的一个窗口，那么也许可以这么说，它折射出国民政府内部相对于党国意识形态和国家制度建设层面之外的另外一种政治实践思路，即通过礼俗改造整合民间和基层社会建制，以期由下而上地修复巩固国家政权之社会基础。在推进现代化已成时代主流的情形下，从表面来看，《生活历》所念念在兹的风俗改良观念不过是复述时代主流观念而已，无特别新鲜之处。然而，在宣扬科学精神、卫生观念等主旋律之外，陈果夫还试图重新弘扬和改造那些业已式微的传统民俗，复苏一种为礼教所规范但又充满活力、人情的古典生活方式。在反迷信运动的大潮中，他没有将洗澡水连同婴儿一起倒掉，这一点坚持因而显得颇具意义。对于人伦人情，对于传统信仰，陈果夫始终抱持一种同情之理解，一种维护其合理价值的真切信念，甚至将之视作本无严格宗教信仰的中国人的准宗教。②他说：“人类本为富于感情的动物，纯粹理智之生活，枯燥无味，必藉情感以调和之，尤其我国社会，宗教色彩绝少，有时渺渺茫不可知之未来，欲获得心灵之安慰者，不得不借托于外界事物以坚固其自信力。本历对于旧俗中所有宜子宜祥诸举动，如确有裨于个人进取及社会繁荣者，均酌予纳入。”①陈相信，理性的现代观念的灌输固然重要，但其作用是有限的。理性的精神需与感情的滋养相结合，方能酿造出如林语堂所说的“近情合理”的生活，而旧式的节日和礼仪无疑是最适于培育和滋养人情的载体。正是有了这样一种对人类生活的理解，《生活历》中现代政治节日的比例才如此有限，传统民俗节日才占据了如此显要的位置。在《生活历》序言中，陈果夫曾经乐观而郑重地预期，该历能在各机关、学校、社团以及民间广泛推广，但1945年后的内战，使它永远地成为了历史的文本而非现实。因此我们也无从预测该历一旦真正推行，其实际社会效果会如何。但是，节日社会功能的实现，必须依赖仪式活动与精神内涵、现实生活的内在统一，而在现代化历史进程中，对传统资源的利用却常常陷入形式与内容相分离之囹圄。由此推断，也许《生活历》也注定了要如所有怀旧的理想一般，美好但难以实现。然而无论如何，陈氏经由《生活历》对节日的铺排安置，仍为我们展示了一种与时俱进但又不为现代化大潮所裹挟的政治文化理念，为今天的中国人呈现了一种不无启示的生活理想。