文学自由与生活世界综述

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显而易见，我们正在生活于其中的这个世界是一个复杂、多样和自由的世界。它既是我们赖以生存的物质(或世俗)世界，也是我们精神寄居的世界;它既是由许多生活的琐事或细节所组成的，却又潜藏着无限的精神向度之可能性。关键是，在这一“生活世界”中，一切都在生成，一切都在流变。事实上，“生成”，就是创造、越向无限;就是要排斥同一;就是制造差异。而这一点正如福柯评价时德勒兹所言，“是接受分歧的思想……是有关杂多的思想———一种游牧的、散布的杂多，它不受相似物的束缚的限制或局限。”［1］准确地说，我们的“生活世界”就是一种“生成”、一种流变，而文学与“生活世界”始终处于“交织”的状态之中。如此说来，一种“互逆性”就蕴含其间:生活世界以其繁复、多样化的差异和自由在召唤我们、回应我们，而文学也在其中渐次“生成”和“流变”，并给予生活世界以积极的反馈……诚然，作为我们生活的空间和境域(即“生活世界”)，我们对其既有爱恋，也有烦忧;既有自由自在的舒适体验，也有无所不在的羁绊牵扰。因此，我们所生存的世界其实是一个复杂的、无法言明且又模糊含混的场域。我们似乎也很困惑:我们生活于其间，但我们并不知道它要将我们带向何方?换言之，我们正在逐渐陷入对于未知的恐慌和期盼的摇摆之中……如此一来，我们就陷入了迷茫和困顿:当物质和技术逐渐取得强势地位之后，我们的这种恐慌将愈加严重、日趋紧迫。有时，我们甚至不敢想象明天:因为我们不知道明天将会是怎样的。然而问题在于，世界却又向我们展示了它的缤纷多彩和绚丽妩媚的一面:它使得我们对于未来、对于自身还有着一些渴望和甜蜜，从而使我们产生无限的想象与期待。尘世妩媚，生活妖娆———而这些既是生活世界的面向，也是我们生存的标志。因此之故，作家刘震云说:“我们拥有世界，但这个世界原来就是复杂得千言万语都说不清的日常身边琐事。它成了我们判断世界的标准，也成了我们赖以生成和进行生存的标志。”［2］事实上，这个可爱的与可鄙的世界、严肃的与戏谑的世界、肯定的与否定的世界，恰恰正是海德格尔所说的“周遭世界”。

当然，这个所谓的“周遭世界”，却会因为我们自己的意向性赋予，从而会显示出不同的面容和姿态。上个世纪前半叶，为了克服主客二分的传统与形而上学观念，也为了克服现象学自身的危机，现象学大师胡塞尔遂在其晚年提出了“生活世界”的观念。而他的这一观念，实际上源自于其早前确立的“主体间性”之立场。然而，他却很自然地把这个“生活世界”看成是克服欧洲科学危机的关键理念。重要的是，在胡塞尔看来，欧洲科学的发展带来了根本上的、将世界客观化、技术化的“意图谬误”———而这将会使人与世界彻底分割，从而出现人的生存危机。最终他认为，“生活世界”将起到扭转乾坤、颠覆传统的目的和作用。因此，胡塞尔认为，“生活世界始终具有发生———历史的特征。它是由人所建构的、实践的周围世界，这个周围世界作为许多周围世界中的一个处在历史及其传统的视域之中”［3］。

事实上，人们所生活的空间往往会因其自身的意向性赋予而产生变化———就像我国清代思想家王夫之所言的“以我观物，物皆着我之色彩”那样。这也就是说，我们的“生活世界”，作为众多“世界”中的一个，却又是与他者相异的。它将在人的作用之下，不断“生发”和“构造”;也将涌现出更多的可能性和相异性。如此一来，我们的生活世界其实也就更加复杂，更加具有可塑性和构建性。问题的关键还在于，这些现象却又都暗示着这样的事实:我们的生活世界在产生之初就有“理想化”的意向和目的。即是说，“理想化”是生活世界的潜在构建意图;也是与未来发生联系的关键环节。因此，可以说，“理想化”与“生活世界”是相互缠绕、相互建构与生成的关系。于是胡塞尔认为，“所有理想化及其意义基础都起源于生活世界，生活世界使得这些理想化得以可能并且引发了这些理想化。”［4］当然，我们知道胡塞尔的这些概念都是以现象学的建构为根本目的的。也就是说，这些概念均是“纯化”(或“还原”之后)的意识之内的观念。现在我们在这里借来使用，主要是为了阐明生活世界与文学精神之关系，而并非是想要将其庸俗化或世俗化。准确地说，胡塞尔的这些概念都是在现象学的逻辑之下才具有其意义的;而且它们都是具有先验化倾向的术语。不过必须注意的是，当我们将其“还原”(或“置放”)到现实领域之后，我们毕竟也能从中看到:生活世界是我们生活的本源。

不惟如此，生活世界的经验性、文化性与历史性(或时间性)，也将使其原初性、未来性和创造性得以彰显。而这其中，起关键作用的当然就是人。这也就是说，人们可以通过对于自身精神性的探索和创造性行为，来丰富生活世界;从而，它也也能将生活世界带入到一个真正的伦理性领域。然而若想真正做到这些，那么我们就需要倚重文学艺术。换言之，文学艺术是实现、构建和丰富“生活世界”的最佳途径和场域。这是因为，相对于“生活世界”的客观化、或近乎“僵化”之面向，文学艺术更以其主观性、能动性和创造性来显示其自由与超越性。准确地说，文学艺术以其新鲜、生动与活泼的形象展示着生活世界，也构造着生活世界;同时它还能够引领人走向自由与无限……换句话说，文学艺术必然会在一定程度上丰富和建构生活世界;也会从精神上真正带领人走向自由和超越。作为艺术的一种，文学与生活世界的关系最为紧密，也最为复杂。从生活世界的角度而言，文学的发生发展将会与前者息息相关、彼此融通、或交互反馈。简言之，文学是生活世界的起点和未来。

伟大的文学作品展示的是一个可能的世界，一个无限而自由的“生活世界”。甚至，文学就是一种冒险和欲望，或一次跋涉。这是因为，“伟大的文学是眼睛所能看到的:无止境的冒险和欲望。若欲望的漫游不存在的话，文学也不存在”。［5］事实上，在胡塞尔看来“生活世界的本质结构就在于，它作为物理自然的环境以一个身体的、动感权能的自我性为中心，而这个自我性本身又始终感知———经验地朝向它的周围世界的个别事物”［6］。这就是说，自我(主体)的意向性(指“建构性”意向)，将会使“我”朝向“物”，也使“物”朝向“我”。当自我(主体)凭借意向创设出“作品”———文学的或艺术的作品———那么，这些作为“再造”之“物”也必然就会含蕴着无限的精神意味了。作为一种独立性的显现，文学或艺术作品一经出现，看似就不再与生活世界有牵涉。然而重要的是，此时的它却更像是一个“中介”和“枢纽”。因为，正是在这里，“生活世界”和“文学精神”才走向合流和融贯为一的。按照海德格尔，“艺术作品由于其自足的在场却又堪与自身构形的不受任何压迫的纯然物相比较。”［7］如此一来，文学艺术作品看似是自足的世界。不过需要记住的是，文学艺术作品将自我“涌现”。而且，它所涌现的正是那些“本源”性的东西:生活世界的片段、细节、或踪迹;文学精神的纯粹、本真和崇高……换句话说，文学艺术作品事关存在与真理。正因如此，海德格尔才坚定地说:“在艺术作品中，存在者之真理已经自行设置入作品中了。……那么，艺术的本质或许就是:存在者的真理自行设置入作品。”［8］同时，通过对于梵高绘画中的那双“农鞋”的著名解读，海德格尔再次告诉我们:“作品把大地本身挪入一个世界的敞开领域中，并使之保持于其中。作品让大地是大地。”［9］这也就意味着，“作品”就是“主体间性的”世界。它既呈递过去，也展望未来;既出自生活，又出离于世界;既隐含自己，又面向他人;既显示传统和秩序，又反映自由和超越……而这也就进一步说明，“生活世界”和“文学精神”的联络经由文学“作品”;而这些文学作品，更是在历史的无穷读解中再现和建构了新的生活世界和文学精神———并使之不断走向进一步的自由、超越和完满……当然，文学更应该是以批判性的回归和反馈，来促进和推动生活世界走向发展、走向成熟。重要的是，它的批判性将会使得生活世界抛弃那些欲望、偏见、以及媚俗之倾向，从而逐渐走向明朗、纯净和澄明。不过，文学也有自己的局限性;故而，它也需要用生活世界的经验、真理和价值标尺来度量、调整和修正自身。因而，这二者必将相互关涉、相互推动的。而且，任何文学作品都会有其自身的局限性;而“真正的”生活世界却是没有局限的。故而，这些“真正的”生活世界(指经由修正的努力之后的“生活世界”)，会不断地赞赏和推动文学精神寻求新的超越之探索和努力。因此我们可以说，“艺术和社会处于一种连锁反应般的相互依赖的关系之中，这不仅表示它们总是相互影响着，而且意味着一方的任何变化都与另一方的变化相互关联着，并向自己提出进一步变化的要求。”［10］如此一来，这其实也就意味着:“生活世界”将与“文学精神”一道，如德国文论家莱辛所说那般“包孕过去，启迪未来”。因此，“生活世界”与“文学精神”实际上是一种互相印证、双向回馈与相互构建的亲密伦理关系;它们始终处在不断的运动和生成之中。而在这一构建过程中，文学自身也将必然地走向显明、本真和纯粹……

不言而喻，当文学走向自身的显明与本真性存在之时，那么由生活世界而来的文学精神也就必然是一种自由的和超越性精神。它是一种“生成”，也是一种实践———它在创造的同时，也将自身和我们引领至自由与超越的境域。基于法国哲人德勒兹，“文学也是一种生成问题;它与其说是一种模糊场域的发生，不如说是创造认同、模仿;文学同时是实施实践原则的能力。”［11］如此说来，文学与自由紧密相连———或者说，文学就是自由!然而，在一个貌似自由的年代里，谈论文学之自由或许是奢侈的。因为，前者是现实的面相，而后者却是理想的期待。换言之，这二者显然是悖谬、或者至少是难以相容的。不过作为渴望着无限、却又始终是有限的“此在”(即“人”)，对于自由的梦想和期待从没有停止过、也从没有放弃过。由此观之，文学就是人实现自由的一种路径和可能性。进而言之，文学就是这样一种趋向自由的求索或拯救之路径。纵观中国近现代文学的历史，我们可以清楚地看到:文学在其过去的历史场域中肩负了太多的重担，从而也造成了其自身难以承受的生命之轻。事实上，文学不是历史、或政治的附庸和书写，也不是道德教化的卫道士，当然也更不能成为物质及其利益的中介或帮凶。所以，作为自为而自在的文学，将必然就是自由的。当文学沦为一种工具，她的批判立场和自由品质将消散殆尽;而当其作为此在生存的真理、本质或精神的体现之时，她的自由和理想才能真正体现。如此看来，那些所谓将文学看作是“留声机”、“传声筒”之类的看法甚是荒诞。曾经，道德或政治的过度评判、过度阐释抑制了文学的生命力，也使得文学一度陷入尴尬的逡巡和无所适从的慌乱之中。当然，过度放纵文学的书写，也会将文学引向无尽的深渊。如果有一种标准，有一种人人皆感称心如意的、一如荷尔德林所言的“尺规”存在的话，那么问题将会十分简单。可是，荷尔德林也说过，“大地上有没有尺度?绝没有。”［12］于是，当我们试图寻找这样的标准或尺规之时，我们也必将陷入迷惑和困顿。然而，现在的问题却是:当我们面对文学，面对无尽的质疑、挑战、颠覆，或者是当我们试图重构文学的立场之时，我们首先需要知道的或许应该是:文学到底是什么!或者说，到底什么是文学!其实，文学很简单。她就是将自由的精神灌注到人们的生活的细节里，就是将普泛化的文化经验积淀在时间的碎片里，就是将同情的理解置放在自我与他人之间……关键是，“文学不是生命的再现而是表现;不是人物或作者的个体或私人的生活，而是一种生命。”［13］这是一种“内在性”的生命，也是一种关涉自由的崇高书写……虽然，当下时常出现的、庸常化道德化写作，因其道貌岸然或言不由衷、而必然要遭受嘲弄和耻笑;然而，对于纯粹感性物欲或精神冒险的疯狂写作，我们却也并没有给予真正的、或足够的批判。所以，在现时代，文学有陷入“娱乐化”、甚至是“自娱”的风险。那么，基于文学本身的价值考虑，无论是写作还是阅读，我们都必须要认真审视这一问题。虽然，文学在当下的生活世界中貌似是自由的。可是，它毕竟失去了自己赖以存在的价值质素，或者说它已经失去了自由真正的内涵。在过去的数十年里，人们对于文学的肆意解构，使得文学不断丧失自身的生存场域和话语权，而它也在不断地、一再地构筑“马其诺防线”。只是，文学依然难掩颓势;但是，文学拒绝缴械。君不见，关于“文学终结”、“文学死了”之类的惊人话语早已出现多年，文学不是照样存在吗?其实，文学始终处在不断的发生、发展和流变之中。德勒兹认为，文学就是一种“生成”。准确地说，“写作是一个生成(becoming)问题，它是未完成的，总是处在形成之中，并且它穿越了可能经历的事态和已经经历过的生活经验。它是一个过程，即，一个穿越了可能的和已经历过的生活的生命过程。”

文学，就是这样的一种自由的生成。我们认为，那些极端的偏见或语无伦次，实际上都将自己推向了话语的悬崖。所以，一种极端的话语往往反映的并不仅仅是“语出惊人死不休”的意愿，它往往是说话人极端心态或焦躁心性的潜在表达。这就是说，文学永远以其自由的品质拒绝此类言说的腐蚀，也必将使得自身达致自由而唯美的诗性空间。从而，文学就真正是自由的象征。诚然，文学的自由也必然是有限度的自由。梅洛－庞蒂曾经指出:“自由无所不在，也可以说，无所在。”［15］这当然也就是说，他认为自由是一种有限度的观念(当然，他是谈作为整体的“人”的自由)。虽然梅洛－庞德此处的“自由”并非是指文学的自由，但它却也指出了自由的本质特征。换言之，任何自由都是有限的自由———我们认为，萨特所谓的“绝对自由”只是一种一厢情愿的设想或理想而已。事实上，自由的本源指的是人的自由，文学的自由直接指向和表示的是人的自由。准确地说，没有人的自由，也就没有文学的自由。也正是因为这样，人们才渴望自由、追求自由，期望通过自身的有限通达无限。我们认为，文学直接地体现了人的自由理想和本质。或者说，文学在当前这样的一个时代里更加体现了这种期待，也更加显示了它的急迫性和伦理性。当我们在谈论文学时，我们首先就是在谈论我们的自由。因此之故，苏珊桑塔格曾经正确地指出:“文学是进入一种更广大的生活的护照，也即进入自由地带的护照。”［16］如此说来，自由就是文学的本质，也是人的理想之境。

一个国家、时代，或者说在一个特定时期里，如果文学的自由不能得到充分体现，那么人的自由将也不可能得到应和与呼应。进而言之，这样的国家或时代，也必将陷入到死气沉沉、或无尽的深渊里，最终无以自拔。因此我们认为，文学是一种自由的呼唤、对话和应和。为此，苏珊桑塔格坚定地认为，“文学是对话，是回应。文学也许可被描述为人类随着各种文化的演变和彼此互动而对活生生的事物和行将消亡的事物作出回应的历史。”［17］毋庸赘言，这显然意味着这一洞见:文学就是自由，就是对话和交流，就是理想的阶梯与旗帜。即是说，文学的精神性、崇高感和独立性都是在自由的旗帜之下得以高扬的。没有文学自由精神，文学将是面向死亡的独自舞蹈，也将是此在在世的虚无体现。事实上，作家必须要将写作作为“事业”来呵护与捍卫。惟其如此，作家才是独立的，也才是自由的。也正因为这样，德勒兹说道:“作为看者和听众的作家，文学的目的，是在构成理念的语言中的生命的通道。”［18］同时，一部小说、一首诗篇，或者是任何一个文学文本也都是作家精神与思想的体现。不过需要注意的是，当一部文学作品被创作出来、或被置放于文学场之后，它就不再仅仅是属于作家的“私人性”产品了。这也就是说，它必将是具有主体间性的事物。而这，在当今这样一个批判的时代里，既是文学的不幸，也是文学之大幸。因为，作为独立和自由的文本，它将接受读者的“再创造”，当然它也必将遭受读者的评判。然而也正因为这样，我们才能真正领略、体验和判断此一文本能否成为“作品”。法国作家布朗肖说过，作家从来不读他自己的作品。这就意味着，作家将自由的权利交付给了读者，读者有权进行阐释和评判。准确地说，只有在这样的自由阅读和自由书写中，文学才能逼近本真性事物，才能真正体现自由和崇高。这也就是说，“自由运动的本性就在于:解放重复的力量，将其作为一种机器的力量，后者不断增多其效应，并进行着一种无限的运动。”

在这一视野之下，文学的创造和阅读都是自由的运动。我们知道，除了作家及其文本的自由，文学自由还应该包括阅读的自由。任何时代，阅读都似乎显示为“私人性”的事件。在阅读实践中，读者与文本、与作家、与历史、与世界和他人进行着无尽的交流和对谈。萨特说:“文学的本质从根本上讲就是交流。”［20］———而文学就是在这样的交流中一步一步走向纯粹、精微和自由的。与时代、历史应和，与世界、他人对话，既是对作家的要求，也是对阅读者的召唤。然而，荷尔德林、里尔克、马拉美、乔治•巴塔耶、布朗肖、阿尔托，甚至还有萨德———这一连串响亮的名字，连同他们的苦心孤诣的文学探寻之旅，都曾经给予了文学以无限的启示和梦想。也正是在这些孤独前驱者的努力之下，文学自由之旗才得以长久地高扬(甚至是超越)于语言与物质的城堡之上;而文学自由精神也才真正地潜藏于言说与沉默之间，潜藏于理想与现实之间。这些都必将会幻化为读者的自由之梦。这是因为，萨特曾说:“阅读是一场自由的梦。”［21］于是，在阅读之中，读者所体验到的文学自由甚至远远大于作家。此外，读者的阅读也会激发作家的自由创作激情和宏大誓言。所以，真正的文学自由，既是那种由作家、文本与读者之间的合力所形成的纯正的“天鹅之歌”，也是(作家的)那种纯粹、自然与崇高的倾情书写，更是(阅读者的)那种持守独立、高扬理想的时代歌唱与精神旗帜。也正是因为这样，苏珊桑塔格才恳切而又严肃地指出:“文学就是自由。尤其是在一个阅读的价值和内向的价值都受到严重挑战的时代，文学就是自由。”

问题的关键还在于，这样的文学自由必将会使我们不断折返、褶曲。换言之，它会使我们不断回返至我们的生活世界，从而形成循环往复———最终形成人的自觉、文学的自觉与自由。可以说，由生活世界而来的自由精神，协同文学自身的自由，一并引导人们走向自我的纯粹、本真、超越和自由———它是一种力量，一种域外的但又是内在的力量。在评论弗兰西斯培根的绘画时，德勒兹曾经指出:“绘画的职责被定义为将一些看不见的力量变成看得见的尝试。”［23］由是观之，文学更是如此。