西方文化理论问题与策略

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20世纪60年代中期以来,西方政治左派便开始呈现出一种文化理论研究的转向。①这一转向不只是理论主题的转移,也意味着理论逻辑和政治立场的重大转变。经由这一转向,马克思主义通过向女权主义、消费主义、后现代主义和后殖民主义等话语的渗透或与之结成同盟,生产出抵抗与批判资本主义制度的异质性话语;其理论兴衰是与西方社会的政治现实、左派命运的起落密切相关的。文化理论在当代西方发展的黄金时代虽早已成为过去,但它在我国当下的人文社会科学尤其是马克思主义研究中却日益流行。反思这种错位形成的原因,明晰文化理论的本质和意义,将有助于我们理解全球化语境下我国马克思主义哲学的未来走向。

一般而言,文化理论缘起于20世纪50年代的左派大众文化研究,它是从法兰克福学派的文化工业批判和以雷蒙德•威廉斯为代表的伯明翰学派那里发展而来。从其历史起源上看,西方文化理论主要源自于现实政治问题的驱动,如从1965年到20世纪80年代政治左派运动(民权运动、民族解放运动、反战与反核运动以及妇女运动等)的风起云涌。与此同时,这一时期也是文化在资本主义社会发展中变得日趋重要的时代,媒体、大众文化等开始兴起,文化产业蓬勃发展,这些都为文化理论的产生和发展提供了现实基础。而随着1968年西欧世界“五月风暴”的失败,文化理论便成为西方左派激进运动在无法挑战现存资本主义制度情况下的一种替代性选择。在这个意义上,当下的文化理论不过是对社会政治的疏远和学院内知识分子的智力游戏,它往往在文化的观念下回避了阶级斗争和不平等的现实。从其理论发展的逻辑看,文化理论也受到了以拉康、福柯、德里达和赛义德等为代表的结构主义和后结构主义思想家思想的激发:其高举着反人道主义旗帜的结构主义,试图借助话语分析和符号理论,使马克思主义理论的发展彻底摆脱启蒙时期以来就有的人道主义意识形态的禁锢,并且试图运用各种激进资源对当代人类处境进行解构,使性、大众文化和后殖民研究等成为文化理论研究的主题,身体(色情肉体)、语言以及伴随而来的“霸权”、“权力”、“话语”和“身份”等术语一时甚嚣尘上。这些思想虽然标榜回归到日常生活,但更多时候则失去了批判生活的能力。而且,它们虽然尽可能地提到马克思的思想,但事实上极少关注自己与马克思的思想之间的关系。可以说,它们主要是经由西方马克思主义的中介,使马克思主义成为自己的理论资源。

如果考察从20世纪60年代到90年代文化理论的发展逻辑,可以发现如下两个基本特点:

第一,从20世纪60年代到70年代中期,这一时期文化理论的大部分产生于和马克思主义的极富创意的对话。这种对话试图在马克思主义周围找到出路,而又不完全放弃它;同时,它们对于马克思主义的评论也大多是同志式的。其中最有创造力的思想家当属阿尔都塞:他通过对马克思主义和人道主义关系问题的严肃思考,批判了人道主义马克思主义,进而提出“理论上的反人道主义”。由此,一系列新的理论主题在他那里喷涌而出:总问题、认识论的断裂、多元决定论、症候阅读法、意识形态理论以及偶然相遇的唯物主义等。阿尔都塞的理论创造改变了以往许多为人们所公认的马克思主义观点:他批判人道主义,不把它视为评判马克思主义性质的尺度;他不再把马克思关于人的一切理论作为马克思主义的核心理论;他强调以共时态的结构主义方法研读分析马克思主义的经典著作;他特别重视意识形态问题研究,等等。这些都体现出其激越的政治与理论立场以及对马克思主义的坚定信念。

第二,从20世纪80年代以后,文化理论试图将马克思主义激进化,但它事实上打开了理论的非政治化与去政治化通道。因为,这一时期所有文化理论的主题都集中在“愉悦、欲望、艺术、语言、传媒、躯体、性别、族群,所有这些用一个词概括就是文化”(伊格尔顿,第39页);但它们常常与马克思主义意见相左。可以说,在与马克思主义的关系上,文化理论主要通过其与西方马克思主义的理论关系,呈现出一种既继承又断裂的特点:一方面,文化理论继承了西方马克思主义的文化批判主题,这是因为“文化在已为大家所知的西方马克思主义的传统里位置显赫”(同上,第30页);而另一方面,文化理论开始背离西方马克思主义尤其是马克思主义的基本原则———对历史唯物主义的坚持,放弃了自己的真正任务。文化理论虽以深化马克思主义为起始,但以取而代之而告终。辨析文化理论的成就与缺陷,可以为理解马克思主义理论的发展———从经典西方马克思主义到文化转向———提供一个基本的理论背景,进而也为当下马克思主义哲学的发展提供可资借鉴的思索路径。

可以确切地说,20世纪70年代是当代西方文化理论发展的分水岭,因为在70年代,哈贝马斯、德里达与福柯等人都明确表示了对马克思主义的怀疑和离经叛道,也终结了经典西方马克思主义的发展逻辑;他们在公开宣布告别马克思主义的同时,充分打开了从生产理论转向文化理论的道路。20世纪70年代之后的文化理论,以其激进的理论姿态,以后现代主义的名义,批评、告别或拒斥马克思主义。它们质疑和否定的,是对一种历史的生产方式如何转变到另一种生产方式进行叙述的马克思主义,也即马克思的宏大历史叙事。正是在这个断裂点上,它们以经典西方马克思主义哲学为中介,试图在资本主义的商品生产之外重建资本主义批判理论,从而为各种主体性提供可能的选择。人们知道,西方马克思主义的理论主题转向文化批判是源自卢卡奇和葛兰西,其中卢卡奇侧重于从意识形态和思维方式层面展开文化批判,葛兰西则侧重于市民社会的文化批判,而为了开展意识形态和市民社会的批判,在他们的影响下,后来的西方马克思主义者都将理论研究的主题转向了日常生活领域,展开了对人的生活方式及其意识形态的批判。

文化理论继承和深化了经典西方马克思主义的文化批判理论,显示出其不同的理论特质,从而形成了它们的资本主义批判理论。这主要体现在如下三个方面:

第一,从生产范例转向交往范例,重建历史唯物主义,主要代表人物是哈贝马斯。哈贝马斯的研究始终围绕如何建立合理性的规范理论,即围绕交往理论的建构展开。这一研究思路受到了西方社会学传统的极大影响:哈贝马斯用韦伯的有目的合理行为的制度化思想、米德的象征性中介互感理论与涂尔干的社会进化等概念构成的理论框架,取代了马克思的生产理论。若从哈贝马斯的思想历程看,理论与实践的关系问题一直困扰着其早期的知识实践。在他看来,理论与实践之间经典关系的颠倒,在根本上得益于马克思主义观点的反复磨练和实践。于是,他试图沿着法兰克福学派早期代表们所开辟的批判理论路线,在经验上为马克思主义的再生寻求一种可靠的理性图式,进而形成一种社会进化理论。(哈贝马斯,1997年,第130页)哈贝马斯借助于阿多诺在《最低限度的道德》一书中曾试图阐释的“摹拟交往”概念,指出这一交往形式不仅是人与自然界之间的,也是人与人之间的,从而为哲学上扬弃内在主体性的范畴提供了条件。(同上,第47页)通过以交往为导向的行动总体特征的分析方法来试图保证合理性概念,哈贝马斯认为,应当把交往合理性的概念运用到社会关系和相互影响的体制中。其中交往合理性概念包含三个层面:其一,认识主体与事件的或事实的世界的关系;其二,在一个行为社会世界中,处于互动中的实践主体与其他主体的关系;其三,一个成熟而痛苦的主体与其自身的内在本质、自身的主体性、他者的主体性的关系。(同上,第57页)基于以上认识,哈贝马斯强调“业已存在的社会再生产方式是与语言的交流相联系的”(同上,第93页),并且认为马克思在1857年《〈政治经济学批判〉导言》中的“劳动”范畴是适用于一切社会的普遍概念,这种对“劳动”普遍性的理解只有基于资本主义生产方式、建立在客观条件之上才能实现。(同上,第47页)因此,哈贝马斯指出,交往理论也须阐明晚期资本主义发展是如何客观地实现了语言交往结构的普遍条件,从而提供一种不再建立在历史哲学基础之上的批评准则。(同上,第47-48页)从马克思主义的发展史看,这一理论是试图在“二战”后资本主义社会相对稳定的形势下重建人类主体,即通过劳动与交往的二分,将问题转移到具有生产意义的交往领域,通过规范重建以完成社会的进化。

事实上,这一从生产到交往的转变意味着,社会批判理论必须不再依赖于被充分表述了的异化劳动模式以及基本权力的重新调适(青年马克思从康德、席勒和黑格尔的美学著作中借用了这一模式,实现了从某种美学理想进入到工业生产领域的转变);它也是一种通过改善认同进而克服社会发展内在危机的主体性思路。显然,这一思路既不同于经典马克思主义理论,也不同于卢卡奇、布洛赫、阿多诺、霍克海默等人的理论。在哈贝马斯看来,二者都无意窥视日常生活这一空白地带,同时在主体性相互联系之间,他们也没有留下哲学的踪迹。(同上,第94页)然而,哈贝马斯所建立的是以理想的语言交往为前提的规范性社会进化理论,其中理想的话语共同体所投射的乌托邦性质以及交往理性无法为生活方式提供物质基础,因而它只是对马克思强调从生产出发批判资本主义的思路的否定而不是重建,这一点在1973年的《合法性危机》中已表现出来。(同上,2009年,第11-18页)需要看到的是,尽管哈贝马斯后来的理论实践告别了马克思主义,但其理论力图解决的问题则是:在今天西方资本主义社会中的市场经济和民主政治的强大合法性基础面前,我们如何既能适应变化了的社会生活条件,又能坚持马克思主义的基本原则和基本精神。

第二,从商品转向符号,进而“超越马克思”,其主要代表人物为鲍德里亚。这一转向以20世纪60年代消费社会的蓬勃发展为基础,这一时期的文化突出地表现为电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒等:“符号和景观逐渐充斥着社会生活”。(伊格尔顿,第26页)在这一转向中,西方现代哲学的语言学转向包括法国结构主义的兴起、法兰克福学派的大众文化研究和列斐伏尔的日常生活批判理论,为其提供了重要的理论支撑,但这一转向的最终实现是由符号学批判来完成的。

毋庸置疑,“商品”是马克思剖析资本主义剥削本质的一个基础性范畴,拜物教批判则是马克思对商品社会中资本主义意识形态统治神话的理论揭秘。马克思从商品拜物教、货币拜物教与资本拜物教的批判入手,对资本主义社会的商品逻辑及其统治的“颠倒”性特征进行了深刻剖析。相较于马克思,鲍德里亚认为当代消费社会中,人们受到物的包围,我们生活在物的时代,制约物的不是自然生态的规律,而是交换价值的规律。此时,物的丰裕开始溢出以使用价值为基础的实体性商品范畴,亦即商品范畴向抽象的符号范畴转移,人与人的关系变为一种脱离使用价值的纯符号的消费型交往关系,它是以实体为基础却远离实体物性的意义关系。(Baudrillard,1998,pp•25-26)可见,鲍德里亚的“消费”并非指向商品的使用价值,而是指向其意义。显然,当鲍德里亚强调消费社会中符号和意义消费的一面之时,即强调一切都被展现、挑动并被编排为形象与符号之时,对马克思生产方式和商品概念的批判已经内在地蕴含于其中。在列斐伏尔日常生活批判理论的影响下,鲍德里亚将其理论批判的锋芒从商品转向符号,强调现代消费社会中人们的日常生活具有一种语言的逻辑性质。(ibid,p•6)由于现代社会中科学技术向消费领域的拓展,人们越来越依赖信息技术,努力制造各种信号、语言符号进行社会管理并控制人的行为,进而将人的活动变为对信息和符号的被动选择。可以说,正是人们日常生活方式的这一变化,引起了哲学家对语言的兴趣,并将语言及其相关的活动如阅读、写作等上升为哲学研究的对象,从中建立起日常生活、语言和哲学的内在联系。因此在《符号政治经济学批判》中,鲍德里亚已初显对马克思的批判,并在《生产之镜》一书中最终完成了对马克思的否定和告别。

在鲍德里亚看来,由于消费社会中的实体性的物质生产和商品使用价值已被媒介生产和符号价值所取代,因此物质生产不再是消费社会可以依赖的基本理论批判范式。(ibid,1988,p•25)他强调,马克思对现代资本主义的批判只是一种生产方式的批判理论,主要说明的是生产内部辩证的、历史的谱系,而根本没有触及和批判生产原则本身。(ibid,1975,p•17)他进而指出,由于马克思的批判理论受到生产主义话语的支配,并且遵循生产主义话语的基本原则,而生产主义恰好又是资本主义市场的逻辑,因此马克思以生产方式批判为基础的政治经济学本身不可能对生产进行彻底批判;相反,它是在完成和推进着资本主义经济的基本逻辑。(ibid,p•18)换言之,完全建立在生产力或生产方式批判基础上的马克思的革命理论,在鲍德里亚看来,由于混淆了人类解放和生产力解放,因而它不仅没有揭穿政治经济学的神话,相反却继续着这一神话。因此,如果要继续对资本主义的批判,就必须跳出这一不能超越于资本主义意识形态的全部激进话语即政治经济学批判。

与此同时,鲍德里亚借助于列维-施特劳斯、莫斯等的人类学研究成果,以象征交换为批判的起点,展开了对马克思政治经济学批判的批判,强调进行文化革命。他指出,从生产批判角度出发并遵从政治经济学的逻辑来理解当今社会是过时的,因为现代资本主义社会已经发生巨大转变:一是从形式-商品转向形式-符号;二是从一般等价规律下物质产品交换的抽象转向符码规律下所有交换的操作,进而由此形成了处于符码霸权之下的符号交换价值。(ibid,p•121)鲍德里亚由此试图用符号拜物教取代马克思的商品拜物教,并要求建立起符号拜物教批判,以彻底揭露当代资本主义社会的意识形态和运行机制。简言之,由于符号拜物教背后隐藏着社会的区分和差异逻辑,而正是这一逻辑吸引消费者不断地由一个商品走向另一个商品以寻求个性差异;同时,它又导致了日常生活的符号化,使人们通过融入符号的意义体系以寻求身份认同,服从于并再生产整个资本主义社会的经济和政治制度。这就是符号拜物教完整地操控资本主义生产和再生产的整个运行机制和逻辑理路。由此可见,相较于商品拜物教而言,符号拜物教中的符号不只是具有商品的内涵,也不只是交换价值的符号学补充,而是一个自行进行结构性操控的操控结构,它对当代社会以及个人的控制更为隐蔽、微妙和难以判断。(Baudrillard,1975,pp•121-122)这样,鲍德里亚就从根本上颠覆了关于政治、革命以及无产阶级等经典马克思主义的基本范畴,最终走向后马克思主义和后现代主义。

第三,从生产方式转向话语。通过选择性别、权力、语言、欲望、身体、种族以及生态等作为理论主题,文化理论全面提出了人的日常生活方式的定义问题,从而进一步拓展了马克思主义的理论范围,并使得马克思主义的理论形式发生了诸多变化。众所周知,马克思主义是以生产(生产方式)为立足点展开政治经济学批判的,并由此对资本主义的历史发展进行研究,以阶级斗争为基本线索,从而揭示了资本主义全球化和共产主义世界化实现的历史必然性。文化理论则恰恰是对上述诉求的质疑和挑战,它要求形成以文化批判为内容和以话语为中心的反权力的知识实践。造成这种现象的原因有以下两点:

一方面,伴随着20世纪福利国家等资本主义的发展,尤其是“二战”后消费社会的形成,经典意义上的工人阶级正在逐渐消失,工人阶级的政治解放也在“充分就业和福利”的美景下日益被纳入合理化的工厂制度中去,“文化”在维持资本主义制度方面的作用日益显现,因而坚持传统思路的社会主义探索面临越来越大的难题。这也是文化理论家反对对马克思主义作经济决定论与还原主义的解释,更为强调语境和历史特殊性、民族性,更为强调文化和意识形态的原因之所在。当代的文化理论家们发挥经典西方马克思主义的审美之维,将意识形态批判转化为对话语霸权的研究和批判,以保持马克思主义的激进化。问题在于:“西方马克思主义转向文化,部分原因是政治虚弱或对政治不再抱幻想”。(伊格尔顿,第31页)

另一方面,后现代主义的出现导致不同的政治利益集团,特别是如妇女解放运动、民族斗争与绿色运动等人们称之为认同政治的团体;与之相联系,关于西方中心主义、资本主义、殖民主义和民族主义等权力话语的批判,尽管并不是马克思主义的直接言说,但包含马克思主义的因素,生产出诸如女权主义、后殖民主义以及生态主义等话语理论。可以说,就其积极意义而言,话语理论及其斗争确实开辟了新的可能性,具有一定的反资本主义特征;而就其否定意义来说,它们改变的不过是描述历史的方式(解释世界),而非历史发展的方向(改变世界),因此也无法真正成为深化和丰富左派运动的方法。这也是文化理论自身所面临的深层次矛盾。在这种矛盾中,文化理论家们试图用权力来解释一切,但反而使权力分析失去了应有的震撼力,甚至使得马克思主义的社会(生产方式)革命成为了一种泛逻辑的反权力实践。因而,当他们试图批判和补充马克思主义在性别、欲望、无意识、环境以及种族等问题上的“空场”时,问题却在于:“马克思主义并不是某种人类哲学或宇宙奥秘,它并不应该责无旁贷地对从改变敲碎熟鸡蛋的习惯到尽快去除小黄猎犬的虱子种种事情发表意见。马克思主义,笼统地说,叙述了一种历史的生产方式是如何转变到另一种生产方式的。讲起体育锻炼或封嘴禁食是否是最好的节食之道,没有引起你的兴致,这不是马克思主义的缺陷。”(同上,第33-34页)

由上可见,尽管采取了不同的理论路向,当代的文化理论家还是不约而同将理论焦点投射于以文化为主题、实现对历史唯物主义的基本范畴即“生产方式”的批判。可以说,在与马克思主义的关系上,文化理论相较于经典西方马克思主义走得太远。在经典西方马克思主义者那里,发展马克思主义哲学理论成为其全部工作,因为对哲学的理解是他们进行理论创造的前提。由此出发,他们结合当时欧洲发达工业社会的特点创立了马克思主义的国家和意识形态理论,进而在日常生活的层面上开展资本主义的文化批判,从而推进了资本主义批判。而在文化理论中,批判的根据竭力摆脱与所有传统的本质主义和基础主义的关联,使得话语自身成为自身的依据,因而最重要的便是语言。对福柯、德里达等后现代主义者来说,“哲学主体性的崩溃及其在语言中的消散也许成了当代思想的基本特征之一,语言剥夺了哲学主体性并使之在因其缺席而产生的空间中成倍地滋长”。(哈贝马斯,1997年,第204页)在这一意义上,如果文化理论还可以被看作马克思主义的话,那么马克思主义的发展在西方资本主义世界则经历了一个从政治到哲学再到话语的历程。

文化理论虽然带来了关于性别、种族、权力和环境等激进议题,但这些议题在事实上不过是在反决定论的名义下将马克思主义转换为一种学术规划,尽管它们明确主张自己的反对纯学术规划立场而强调政治介入。因此,立足于马克思主义的立场,我们需要的不是放弃而是重建文化理论,真正地实现对当代资本主义的批判。那么,究竟应如何理解文化理论与马克思主义尤其是历史唯物主义的关系?笔者认为应从两个方面入手:

一方面,马克思主义尤其是历史唯物主义强调其批判对象是现实社会的秩序即现实生活;更重要的是,当对这种现实社会生活过程进行批判时,马克思所采用的方法也是唯物主义的,亦即从生产力和生产关系的内在矛盾来批判现实的资本主义社会。对马克思而言,他所关注的是如何从现实社会内部即资本主义社会自身寻找到解放的动力,以此为人类走向自由而全面的社会提供逻辑依据。也正是在这一点上,马克思在《德意志意识形态》中将人类生存的历史前提概括为四个方面的内容:(1)生产物质生活本身,即物质的生产活动是人的感性世界的基础;(2)不断产生的新的需要,这是人类历史发展的内在动力,是来自于人们所从事的现实的物质生活的生产,与生产工具的发展相联系的物质的要素;(3)人自身的繁殖,即家庭关系;(4)社会关系的生产。它们共同构成了人们的社会存在,表明了物质生产线索在历史唯物主义中的基础性地位,并由此深入对资本主义经济规律的研究之中,展开资本主义批判。(何萍,第80-83页)需要看到的是,马克思在物质生产领域通过对资本主义生产力与生产关系之间矛盾的揭示,并非仅仅是为了建立一种新的生产关系;更重要的是,马克思深入生产力的历史考察之中,将生产力当作个体解放的实际力量,并通过对资本主义生产关系所具有的拜物教或异化本性的批判(意识形态批判),为的是重新建构新的人类主体,从而实现人类自身解放逻辑的理论建构。因此,在马克思那里,历史唯物主义应是物质生产线索与人的主体性建构线索的辩证统一。从马克思主义发展史的角度看,如果说第二国际的马克思主义者的全部工作是发展了马克思主义的物质生产线索,创立了以经济形态和生产力理论为核心的马克思主义哲学,那么西方马克思主义则沿着人的主体性建构线索进行理论探索和创造,尤其是发展了马克思关于意识形态批判的理论,创造了马克思主义的又一哲学形态。(王雨辰,第58-62页)文化理论虽然承继了西方马克思主义的理论主题,但问题在于它渐行渐远,不过是以女性、生态、他者等的名义进行呐喊,研究焦点始终指向的是理论自身,而非生活世界。

另一方面,马克思主义尤其是历史唯物主义中的辩证法并非只是一种理性的思维工具,用以揭示概念和范畴之间的关系和演进;它更是用于考察人类历史活动、说明人对现存世界的能动作用的方法,因此其最深刻的内容是人的理性对信念的批判性、人的观念和行动之间的关系,以及理论对于现实世界的能动作用。可见,作为一种严格意义上的历史辩证法,它是在尊重人类历史发展客观规律的前提下对社会基本矛盾发展过程进行的深刻研究。而文化理论从来没有正确理解这一点,它通过“反经济决定论”的标签,将马克思坚持从生产力和生产关系矛盾运动角度来理解人类历史发展的思想,简化为经济决定论或生产力决定论。因而从理论层面来看,当文化理论将历史唯物主义的物质生产线索遗弃在身后的时候,它对现实社会及其结构的批判就不过是一种经验性的辩证法。

在此,若是我们借用当代马克思主义者伊格尔顿的观点来看,文化理论至少存在以下不足:一方面,文化理论家们不愿意处理社会面临的最重要问题,特别是在资本主义已经进入了它的最为“整体化”时期,即它是全球化的和冷酷无情的时期。同时,面对伊斯兰原教旨主义者的挑战,西方正处于为其生活方式的正确性而辩护的压力之下,但文化理论“在道德和形而上学问题上它面带羞愧,在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫,在邪恶的问题上它更多的是沉默无言,在死亡和苦难上它讳莫如深,对本质、普遍性和基本原则它固执己见,在真理、客观性以及公正方面它则是肤浅的”。(伊格尔顿,第98页)另一方面,因为鼓吹边缘、差异和转换,“他们似乎没有注意到差异、多样性和不稳定性恰恰是跨国公司的一种时髦”(Eagleton,p•XVI),从而使文化理论成为资本主义的同谋,并失去与现实世界的政治斗争的联系。因此,当文化理论仅仅通过描述历史的经验变迁试图揭示马克思理论的限度,将资本主义批判转化为一种话语时,它事实上构造了后现代主义的幻象,而这不过是左派政治希望消失的表现。因为,只要资本主义的生产方式仍然是现实历史的基本建构,那么,任何其他领域的变革都只具有部分的意义,无论是意识形态领域还是文化领域。

马克思对人的生产方式及其意识形态的批判并不意味着他对文化等问题的拒斥;相反,这一批判始终向其他的批判话语保持着开放性。因此,只要资本主义还在扩大它的统治,只要当代社会依然遵循资本的逻辑,那么,作为分析资本主义固有矛盾的最有效理论形态的马克思主义,就一定不会失去生命力。