宪法与账单分析论文

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从清末预备立宪到民国约法，特别是经过“五四”新文化运动，宪政、民主、科学和人权诸项，均已成为一般知识界人士和青年学生不言而喻的公理和宗教，被认为系中国所应掌握并可解决“中国问题”的神圣法宝。“行宪”遂如粱漱溟先生所说，“成了天经地义”。[1]而据荆知仁先生，中国有关宪政的思想，则早在道光朝即已启萌。[2]因此，我们可以说，这是一股潜伏既久、应时而动、一发弗止的强劲时代思潮。梁漱溟之由“梦想立宪”到坚认“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，由认为宪政乃解决“中国问题”的救急仙方，到“知其为最后结果”，也恰值此时；辜鸿铭调侃“美国脑瓜”，讽刺鼓吹宪政的“发狂而愚蠢的共和佬”没有灵魂，毋宁更希望他们在家好好研究孔子，更是出语嶙峋，大声在先。经此一番夫子自道，转折推拿，二公之“守旧”、“落伍”甚或“反动”，遂不打自招了！

一

中国无现代西方意义上的宪法，辜鸿铭解释说这是因为中国人不需要这玩艺儿。原因有二：

其一，就同要求中国的君子在旅馆或饭店用餐后登记帐单之无必要──因为廉耻心使得中国人，尤其是中国的君子们不必记帐却常常如期付帐，在没有任何成文宪法的情况下，绝对地臣服于他们的君主──同样的廉耻心也使得旅馆或饭店的业主们在没有任何帐单的情况下，公平合理地对待那些君子，使得中国的皇帝在没有任何宪法的情况下，尽可能公平合理地对待他的臣民。这是中国人的廉耻心，一种洞悉物象内在生命的宁静而如沐天恩的心境──富于想象的理性所使然。[3]

其二，中国政治赖以建立的基础不是“功利”，而是道德。正如在欧美那种称作单据和宪法的“纸条”必不可少一样，只有当一个民族的人们沦落到廷巴克图（Timbuctoo）股票经纪人和吧女那样的道德水准时，他们才不得不在其统治中依靠成文宪法。而在中国，君主与臣民间乃是一种天伦关系，激于一种天赐神授的天然神圣情感。换言之，中国人在“选择”他们的君王时，并不像美国人选择他们的总统那样，认为这个人将促进他们的利益，会为他们做“好事”。中国人“选择”皇帝，是由于在他们的内心深处，在他们的灵魂中，认为他是一个绝对比他们自身更为优秀更加高贵的人。这种对于一个人的高贵品质所产生的虽不能至却心向往之的赞赏、称叹与折服、敬爱，就是卡莱尔所谓的“英雄崇拜”。“心之所慕”的“英雄崇拜”与孔子的“尊贤为大”合而为一，构成上述那种“天然神圣的情感”。正是这种情感，而不是什么成文宪法，将中国人对于过去、家庭、国家和故土的记忆联为一体，吾土吾民生息其中，在此情感基础上涵育滋长的君子之道──一切真正文明的基石，遂成为中国人的一切人生与人心的欢乐与叹息之所自。一句话，中国人之所以没有成文宪法，是因为他们拥有“道德宪法”，而“当今”的中国与世界所需要的不是宪政，却是建基于此道德宪法之上的王政[4].王政者，有德君主之治也，亦即君子之道在政治领域的推衍。因此，中国的“进步官员”们忙乱不堪地到欧美去找寻能在中国采行的什么改革，实为抛却自家无尽藏，沿街托钵效贫儿。由此至深惋叹，辜氏才会在“一个大汉学家”中这样写道：

那些为外国报纸所喝彩的所谓进步官员们，现在正忙乱不堪──他们甚至于要到欧美去──试图从那儿找回能在中国采用的什么改革。但不幸得很，中国的拯救将不取决于这些进步官员所制造的改革，而取决于这些改革将如何被推行。可惜的是，我无能为力，没法阻止这些进步官员到欧美去学习宪法并迫使他们呆在家里好好研究孔子。因为只有当这些官员们真正领会了孔子的教义和他的方法，并注意到如何取代这种改革的东西时，在中国，才不会出现目前的改革将导致的混乱、灾难和痛苦。[5]

换言之，其时中国的混乱、灾难与民不聊生的诸般痛苦，实为在中国鼓吹、贩卖宪法与宪法保障的恶果，而西方文明的“教诲、榜样和激励”所启端的“宪法保障”时代云云，不啻是民族的芸芸众生悉以股票经纪人和“吧女”的职业伦理自相标格，行运乎此，通常便也就是“一个民族道德沦丧的时代”了。[6]

二

依梁漱溟先生的体会，宪法或宪政，乃“势”与“理”的产物。所谓“势”者，即社会上已然演生出各种不相上下的力量，其消长已足以构成“谁亦不敢欺负谁”的制衡格局[7]，乃各呈其强而构成各方得理并不得不让步的态势，处此态势，各方均感为了自身利益的最大化，有必要通过彼此协商达成“要约”，解决所共同感受到的问题[8]，宪法遂不过“各种力量的妥协点”[9].越往现代，越是意味着不仅在诸权间需相互制衡，更在于“下面”力量之逐步壮大，而形成一“势”，足以限制“上面”诸“势”。诸势达致制衡，多为流血之后的事，且益时时续伴以流血，将人类为“每个人对每个人发动战争的动物”这一故事，演绎到对于各自利益的赤裸裸的，但却君子动口不动手的讨价还价。就此而言，辜鸿铭从王道理想和人文情怀出发，谓宪法不过一页“秽纸”，似不为过。

“理”的意思不仅指各“势”已意识到“立宪”乃是确定“国权如何运行”的无可替代的方法，同时亦指各方对此具法律信仰，于此达成了真正的共识，而形成一种“优越的理性势力”。[10]在此语境中，则君与臣、资产者与劳工大众、治与被治，均需习惯于双向“选择”才行，一方不谙此道，即无理可讲，也讲不通。事关信仰，非烹小鲜，则视宪法为“圣纸”，得为至恰。宪法者，此“秽”与“圣”合一之物也。倘若“谁亦不敢欺负谁”的各方于如何“得理让步”这一套游戏规则缺乏“共同了解”，“彼此心肝痛痒都到不了一处”，无“共同的问题，公共的要求”，从而无“公共信仰”，得理却不愿让步，甚至无理还要进步，宪法既无由下手，更遑论建基于恃势讲理基础之上的宪政？[11]近世以热心推动宪政著称的张君劢慨然于抗战后颁行的“民国宪法”会否一如以往的“天坛宪草、曹锟宪法而成为废纸欤？”[12]盖亦对此两条件无信心也。

三

在世纪初西潮汹涌、儒家文化捉襟见肘之际，何以辜某人不以其西学之长，顺时应世，将辫子一剪，咸与维新，既得开明、进步之誉，让思变求新的万千学子山呼万岁，复收自家身心舒泰之福，颐养天年？至少，可保大学教职不丢？这里，如同对于梁济与王观堂的一死了之不可率尔参赞，梁、辜二氏亦似乎有更深幽曲折的悲沉处，需我们后人去理解去求索。

今日我们站在二十世纪尽头作远距离观，可知包括宪政在内的所谓人类法律生活的进步，实在是从好高骛远的“六亿神州尽舜尧”的古典情怀，向直认“人不过就是那么回事”的一步步无可奈何的退守，岂止“从身份到契约”（帐单？），实在也是从“先君子后小人”到“先小人后君子”的运动。而这一切，都不过是在“上帝死了”之后人类如何过自家日子的应急与勉强。道理很复杂而事实却很简单的是，倘普天之下皆君子，君子之道在爱，在亲情与同情，在达于至美而止乎至善，则无所谓势不势，无所谓势与势的竞逐与制衡，要宪法此物何用？奈何“君子时代”已成陈迹，“英雄”与“英雄崇拜”更是汲汲惶惶的现代人记忆死角里的渺远故事。没有帐单，顾客将成俎上肉，饭店老板也都得破产。话说回来，即便在君子时代，也不是绝对无帐单──无“成文帐单”而已。所以，现代人得有此一“秽纸”，相当于丑话说在前头，是不得已中的解决之道，一方面看固是所谓“道德沦丧”的结果，另一方面说，则其本身又远不是什么君子小人的话题所能框涵得了的。中国在民二十三年由国民政府立法院公表宪草，但此为国民党一手包办，其他一切力量遂不愿置喙，事实上也无置喙余地，而国民政府本身却又尚不足以成为一种压倒一切的“机械性势力”，“亦就无法产生一优越有力的意思要求，压倒其他”，[13]因而，此“立宪”在漱溟的眼中就算不得真立宪，此一纸宪法，其为“秽纸”的成分自然更多；也就因此，对于抗战后基于“五五宪草”而颁行的“政协宪法”，漱溟自觉不能“很欢欣踊跃乐意的来信仰它，接受它”，因为它不是基于各方要约的产物，“仅仅是一方面的要约”，“只是摆样子的”。[14]更因如此，一九七八年在政协讨论宪法时，漱溟于二月十五日至五月十五日，连续四次发言，从口头到书面，从较为迂回到直言不讳，痛斥在“专政”名义下搬弄宪法宪政妆点民主门面的虚伪，指出无论是宣统三年的“十九条”，还是后来的“临时约法”，直至一九五四、七五年的宪法，以及苏联一九三六年的斯大林宪法，在在均与真正的宪法精神背道而驰。[15]凡此种种“宪法”，均道出了“君子时代”已逝，而新时代又尚未来临时那分青黄不接、“秽”压倒“圣”的尴尬。

四

辜、梁二公均看到了宪法及其运作方式之于中国社会乃一不折不扣的外来的异在物（foreignbody），与老中国有诸般捍格，一时间仓促拉郎配，则上下层、里外面的矛盾不免，无由排解，内在的巨大紧张遂转变为外在的扰乱不已。此中有一吃紧处在于，辜鸿铭看到了所谓民主法制实是与古典“君子之道”背道而弛的一种庸俗化的现代社会组织与操作方式，本着热情歌赞人类呵护人类本真彼在的人文激情，本着对于已然亲眼所见的将人物化的现代社会的怵惕，乃大声告诉人们不可掉以轻心，否则，“民主”将成“民狂”。山河破碎，认祖归宗的老先生感同身受，泪眼迷蒙中为那逝去的风景肝肠寸断，乃唱出一首唯美的诔词，而现实的丑恶遂益发毕现。与之相对，梁漱溟更多地是从具体运作的历史与现实可能性，看到了作为别有一种生活样态的人群游戏规则的所谓宪法与宪政，乃是人家一历史阶段的结果，而此一结果，恰不能作为我们自家一历史阶段的起点。

漱溟有关宪政的基本概念，多源于对于英国宪政史的考察，这从他在著述中多次引用汉译戴雪（AlbertV.Dicey）的《英宪精义》、穆尔的《群己权界论》（以及孟德斯鸠的《法意》）等可知。在风雨如晦的一九七六年五月三日，漱溟甚至撰《英国宪政之妙》一文，再次强调“其宪政盖始于限制王权”，而对英式君主立宪这种“旧瓶装新酒”的民主宪政形式，赞以“真乃绝妙”四字。[16]从对英国宪政的研究中，漱溟深知宪法、宪政等等所代表的近代西方政治组织方式与运作规范，是西方社会生活演生出来的自然结果，并且是在长期的运用中已然达到与其人生与人心丝丝入扣的磨合程度的一种纯熟技巧，犹如传统礼俗与社会生活之于中国人生。中国要立宪行宪政，不得不以此为摹本为理想，而“此理想要求大抵为外面世界潮流所开出来的，而非从固有历史演出”。[17]中国，尤其是数量上占绝大多数的乡土中国，还是一“老社会”，“除了残破之外”，[18]一本其旧。在此社会现实基础上横向移植入西方的宪法与宪政，漱溟问：“象这样缺乏事实根据的宪法会成功吗？”[19]法律之无效，不在于其本身之好坏，而在硬性移植入的这一套规则本是人家生活的样法，于中国的社会无据，于中国的人心讨不着“说法”。一则文章不厌其美，一则事实不堪其陋，二者太不相侔，则立法只能是耳旁风。

漱溟于此特别强调作为“事实”之重要部分的“习惯”的制约。在他看来，人类生活靠习惯。无论大事小事，无论在个人或群体，一切无不靠习惯。一个人之成其为一个人，就因其是“一团习惯”；一个社会，不论是什么样的社会，亦不过一团习惯而已。“中国社会之所以成为中国的社会，即是因为中国人有中国人的习惯”，“中国人一向就是‘那么来’”。[20]一种法律制度虽出于意识之制作，要莫不有与之相应的习惯之为先。否则，是运用不来的。漱溟这里所说的习惯，既包括生活习惯，也包括政治习惯，乃至于潜藏于内、而化约为民众洒扫应对的人生态度。在他看来，“礼而成俗，就是一个习惯”，即“一种大家相喻而守的东西”，[21]因此，实际上，这一概念颇近于其“生活样法”，而为一涵摄广泛的范畴。就生活习惯而言，显著处莫如自昔中国人的生活便特别依重礼俗，既无具统制力的宗教，政治的构造亦松软无力。前者意味着其取径是本乎人情以为教化，化成民俗，藏于人心，而以礼俗代法律；后者导致中国人仿佛只有社会生活而无国家生活，社会秩序存于礼俗，自尔维持，若无假乎上面的法律。在此生活习惯基础上渐次形成的政治习惯，恰是一种相应的政治制度的基础。同样的，英国的宪政是习惯的产物，其他的政治配置安排，亦无一不是习惯成自然的结果。漱溟悟然于“大概我们团体生活中很多好的轨道，都是习惯，不是条文”，乃说宪政不赖于宪法条文，“却托于政治习惯而立”，[22]西方政治之所以不能在中国安设而见效，就在于中国无此相应的政治习惯，全然为无根之物，宪政、民主等等建立不起来，自属当然。漱溟并举“临时约法”为例，说明习惯对于立法的制约。[23]

更进一层，漱溟于此深溯“人生态度”或“民族精神”的作用。他认为西方近代政治制度的牵制与均衡，完全寄托在牵制各方各自向外用力上，而形成彼此防遏、牵制的对抗之势。宪政的产生，一本乎此，全在于西人“向前争求不肯让步之精神”，所求者个人种种自由与“预闻公事”的参政权。而这些问题一经确定下来，就便步入宪政。宪政的产生赖此，宪政的维护益且赖此。扩而言之，整个西方的法律制度均从其向外争求的精神而来，且仍须靠此精神才能维持运用，所以此种精神“实在是宪政的灵魂”。[24]相较之下，礼俗生活中的中国人的人生态度不取此径，如林语堂言，不是“攘然后得”，乃“让然后得”。虽然说民主的精神即在承认旁人，因而与恕、谦、让相通，然在其根柢上之个人本位，便有问题。问题何在？漱溟说“宪政是其有争而无乱之道，无乱即与礼相通。然在其根柢上之争，便有问题”-问题就在于一个“争”字。[25]所以，辛亥革命后，中国徒袭有西洋制度外形，而大多数人民的根本精神却不能与之相应。在此，漱溟的态度很明确，主张不应强拧中国人的人生态度而置换以西洋的人生态度──中国人所能贡献于世界的，恰是自己的人生态度[26]──而是在中国人生活习惯的基础上，引伸、培养新的礼俗，新礼俗的形成亦就新习惯的养成，而真正的宪法的颁行及其预期效果的达致，亦有待于这新礼俗新习惯的养成。正因为此，所以宪政是解决“中国问题”这一过程的结果，而非此过程的起点。这一结果，随着时间的推移，逐渐水落石出，所以漱溟才会在晚年无限感慨地写道：“逝世两年后，民主与法制的呼声渐起，其前途必逐步展开，无疑也！”[27]

这里，辜、梁二氏的主张均源于各自对于“活法”与立法关系的认识。二者的相同处在于均强调东西人生态度的不同，均主张不应强拧中国人的人生态度与习惯以迁就上端新置的体制，更不要指望“现代中国”会于一时间毕其役。辜鸿铭有“内外”经历，故不满于世人的天真，而举世天真，辜某相形之下萧萧瑟瑟，乃出之以立异为高、歪打正着式的奇谈怪论；梁漱溟有“前后”的感受，沉痛与担当付之于认真，这认真使他更进一步看出中国的民族自救运动只能是在“老中国”的基础上建设“新中国”，所谓“继斯文为己任”，亦只能在此传承内。故尔，事实在先，立法随后，而立法不过是对已然发生的事实的肯认；宪政不是救急的仙方，而是民族自救与更新的最后成果。民国后的诸多立宪之所以形同废纸，就在于立法者希望经由立法来创制事实，而不只是表述事实，也不承认自己本身亦为事实，而事实证明，事实──一定社会历史条件下的民众的活法，这个族群的人生与人心──总是较立法更深厚，更具生命力，最终使立法无效。先以法律规定“我今欲如此云云”，再据此去创造“如此云云”的事实，而“如此云云”的理想摹本乃是中国知识分子袭取的西方人从自己的生活事实中打磨出来的生活规则，此种“拙于人为”的“冒昧相师”于西洋，漱溟斥其既拙且妄，“讵非梦呓！”[28]

五

在中国二十世纪思想史上，生前凄凉、身后寂寞如辜汤生、梁漱溟者，皆秉悲情看世态，皆由愿心论人心，皆本己志说政治，一庄重持敬，沉抑凝敛，“闳识悲怀”；[29]一孤鸣独见，闲云野鹤，放达佯狂，而每被世态人心政治势力所误会所排挤所打压，其情形其处境其结局，实因他们比别人多了解一层，先领悟一点，往远处多望一眼，而对人世间的所谓崇高、进步类事深怀怵惕，欲止又言，恰如唐君毅先生一语中的：

四十多年来，梁先生一直走在时代的前端，而常反对这时代，总是站在时代的更前端。最初主张立宪，旋即参加革命。民国成立，却信佛要出世。民国十三年不肯再教大学，要办新教育。民国十八年后，实践其乡治之主张。民国三十五年后，一心办文化研究机构。时代并跟不上梁先生，人家却说梁先生跟不上时代，遂不幸为一时代夹缝中之悲剧主角。[30]

在上述宪法宪政诸问题上，他们何曾“反对”，只不过不肯随和不愿天真罢了。黄仁宇教授曾经慨言：“今日我们企图放宽历史的眼界，更应当避免随便作道德的评议。因为道德是真理最后的环节，人世间最高的权威，一经提出，就再无商讨斟酌之余地，故事只好就此结束。”[31]以此转衡，对复杂如辜鸿铭、梁漱溟等思想史上所谓时代夹缝中之悲剧人物，如若硬将其纳入“进步”与“倒退”，或“先进”与“保守”等二元分趋、势不两立的评议框架内，则此一经提出，同样再无商讨斟酌之余地，故事也就只好到此结束。可“中国问题”并未因此而稍得简化，“人生问题”更不因此裁剪即可妥贴安置！宪法与帐单，此大题目下的小标题，一例也！其间瞻翔徘徊、辗转反侧处，何得何失，何去何从，三言两语讲不清，岂止煎熬了辜梁二公，不是还正在为难我们吗！

注释：

[1]梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”（1947），6：699.本文所引梁氏论著均据《梁漱溟全集》（济南：山东人民出版社，1989—1993），篇名后括注原版年份，后面的数码分别为卷、页。

[2]荆知仁：《中国立宪史》（台北：联经出版公司，1984）页70.

[3]辜鸿铭：“宪政主义与中国”，英文原刊于《亚洲学术杂志》第一、二期合刊（1921年），中译本由黄兴涛等译，收入黄兴涛等辑译《辜鸿铭文集》（海口：海南出版社，1996）页175—91.引文详180-2.下同。

[4]同上，页180—2，190.

[5]辜鸿铭：“一个大汉学家”，同上，页113.

[6]辜鸿铭：“宪政主义与中国”，同上，页181.

[7]梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”（1943），6：463.

[8]梁漱溟：“由当前宪法问题谈到今后党派合作”（1947），6：730.

[9]同上，6：735.

[10]梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”（1934），5：469.

[11]梁漱溟：同上，5：469：“宪政建筑在什么上面？”（1943），6：465—6.

[12]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》（上海：商务印书馆，1947）“自序”；重印于《张君劢集》（北京：群言出版社，1993），页82—3，引文见页82.

[13]梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”（1934），5：469.

[14]梁漱溟：“由当前宪法问题谈到今后党派合作”（1947），6：730.

[15]梁漱溟：“1978年政协会议期间讨论宪法时的发言”，7：455—60：“政协五届一次会议小组会上的一次发言”（1978），7：464—5.

[16]梁漱溟：“英国宪政之妙”（1976），7：403-4.

[17]梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”（1934），5：467—8.

[18]同上，5：468.

[19]同上。

[20]梁漱溟：“自述”，（1934），2：20.

[21]梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：385—5.

[22]梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：385：“谈中国宪政问题”（1944），6：491.

[23]梁漱溟：“自述”（1934），2：20—1.

[24]梁漱溟：“谈中国宪政问题”（1944），6：492；《乡村建设理论》（1937），2：247.

[25]梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”（1947），6：708.

[26]梁漱溟：“中国以什么贡献给世界呢？”（1944），6：457—62.

[27]梁漱溟：“对于法律作如是观”（1976），7：430.

[28]梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路──欧洲近代民主政治的路”（1930），5：160.

[29]汤一介、王守常在“浩气归太虚丹心照千古”一文中赞漱溟乃“一位闳识悲怀、诲人不倦的大师”。文载《百姓》半月刊，1988年7月16日。劳思光先生在悼念漱溟的文章中写道：“梁先生以并无凭藉的一介书生的地位，面对中国之苦难，而在青年时期即能作这种选择，发表他个人的宣言，要独立地担承中国文化出路问题。其矫矫不群，无人能够否认。而背后的动力，若说为某种对于真理的洞见，不如说为对时代的悲情”，亦正是此一意思。文载《时报周刊》1988年，转引自陆铿、梁钦东编：《中国的脊梁──梁漱溟先生纪念文集》（香港：百姓文化事业有限公司，1990）。

[30]转引自胡应汉：《梁漱溟先生年谱初稿》附录。

[31]黄仁宇：《赫逊河畔谈中国历史》（北京：三联书店，1997），页133.

转载自中评网，原载于《说法。立法。活法》。

从清末预备立宪到民国约法，特别是经过“五四”新文化运动，宪政、民主、科学和人权诸项，均已成为一般知识界人士和青年学生不言而喻的公理和宗教，被认为系中国所应掌握并可解决“中国问题”的神圣法宝。“行宪”遂如粱漱溟先生所说，“成了天经地义”。[1]而据荆知仁先生，中国有关宪政的思想，则早在道光朝即已启萌。[2]因此，我们可以说，这是一股潜伏既久、应时而动、一发弗止的强劲时代思潮。梁漱溟之由“梦想立宪”到坚认“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”，由认为宪政乃解决“中国问题”的救急仙方，到“知其为最后结果”，也恰值此时；辜鸿铭调侃“美国脑瓜”，讽刺鼓吹宪政的“发狂而愚蠢的共和佬”没有灵魂，毋宁更希望他们在家好好研究孔子，更是出语嶙峋，大声在先。经此一番夫子自道，转折推拿，二公之“守旧”、“落伍”甚或“反动”，遂不打自招了！

一

中国无现代西方意义上的宪法，辜鸿铭解释说这是因为中国人不需要这玩艺儿。原因有二：

其一，就同要求中国的君子在旅馆或饭店用餐后登记帐单之无必要──因为廉耻心使得中国人，尤其是中国的君子们不必记帐却常常如期付帐，在没有任何成文宪法的情况下，绝对地臣服于他们的君主──同样的廉耻心也使得旅馆或饭店的业主们在没有任何帐单的情况下，公平合理地对待那些君子，使得中国的皇帝在没有任何宪法的情况下，尽可能公平合理地对待他的臣民。这是中国人的廉耻心，一种洞悉物象内在生命的宁静而如沐天恩的心境──富于想象的理性所使然。[3]

其二，中国政治赖以建立的基础不是“功利”，而是道德。正如在欧美那种称作单据和宪法的“纸条”必不可少一样，只有当一个民族的人们沦落到廷巴克图（Timbuctoo）股票经纪人和吧女那样的道德水准时，他们才不得不在其统治中依靠成文宪法。而在中国，君主与臣民间乃是一种天伦关系，激于一种天赐神授的天然神圣情感。换言之，中国人在“选择”他们的君王时，并不像美国人选择他们的总统那样，认为这个人将促进他们的利益，会为他们做“好事”。中国人“选择”皇帝，是由于在他们的内心深处，在他们的灵魂中，认为他是一个绝对比他们自身更为优秀更加高贵的人。这种对于一个人的高贵品质所产生的虽不能至却心向往之的赞赏、称叹与折服、敬爱，就是卡莱尔所谓的“英雄崇拜”。“心之所慕”的“英雄崇拜”与孔子的“尊贤为大”合而为一，构成上述那种“天然神圣的情感”。正是这种情感，而不是什么成文宪法，将中国人对于过去、家庭、国家和故土的记忆联为一体，吾土吾民生息其中，在此情感基础上涵育滋长的君子之道──一切真正文明的基石，遂成为中国人的一切人生与人心的欢乐与叹息之所自。一句话，中国人之所以没有成文宪法，是因为他们拥有“道德宪法”，而“当今”的中国与世界所需要的不是宪政，却是建基于此道德宪法之上的王政[4].王政者，有德君主之治也，亦即君子之道在政治领域的推衍。因此，中国的“进步官员”们忙乱不堪地到欧美去找寻能在中国采行的什么改革，实为抛却自家无尽藏，沿街托钵效贫儿。由此至深惋叹，辜氏才会在“一个大汉学家”中这样写道：

那些为外国报纸所喝彩的所谓进步官员们，现在正忙乱不堪──他们甚至于要到欧美去──试图从那儿找回能在中国采用的什么改革。但不幸得很，中国的拯救将不取决于这些进步官员所制造的改革，而取决于这些改革将如何被推行。可惜的是，我无能为力，没法阻止这些进步官员到欧美去学习宪法并迫使他们呆在家里好好研究孔子。因为只有当这些官员们真正领会了孔子的教义和他的方法，并注意到如何取代这种改革的东西时，在中国，才不会出现目前的改革将导致的混乱、灾难和痛苦。[5]

换言之，其时中国的混乱、灾难与民不聊生的诸般痛苦，实为在中国鼓吹、贩卖宪法与宪法保障的恶果，而西方文明的“教诲、榜样和激励”所启端的“宪法保障”时代云云，不啻是民族的芸芸众生悉以股票经纪人和“吧女”的职业伦理自相标格，行运乎此，通常便也就是“一个民族道德沦丧的时代”了。[6]

二

依梁漱溟先生的体会，宪法或宪政，乃“势”与“理”的产物。所谓“势”者，即社会上已然演生出各种不相上下的力量，其消长已足以构成“谁亦不敢欺负谁”的制衡格局[7]，乃各呈其强而构成各方得理并不得不让步的态势，处此态势，各方均感为了自身利益的最大化，有必要通过彼此协商达成“要约”，解决所共同感受到的问题[8]，宪法遂不过“各种力量的妥协点”[9].越往现代越是意味着不仅在诸权间需相互制衡，更在于“下面”力量之逐步壮大，而形成一“势”，足以限制“上面”诸“势”。诸势达致制衡，多为流血之后的事，且益时时续伴以流血，将人类为“每个人对每个人发动战争的动物”这一故事，演绎到对于各自利益的赤裸裸的，但却君子动口不动手的讨价还价。就此而言，辜鸿铭从王道理想和人文情怀出发，谓宪法不过一页“秽纸”，似不为过。

“理”的意思不仅指各“势”已意识到“立宪”乃是确定“国权如何运行”的无可替代的方法，同时亦指各方对此具法律信仰，于此达成了真正的共识，而形成一种“优越的理性势力”。[10]在此语境中，则君与臣、资产者与劳工大众、治与被治，均需习惯于双向“选择”才行，一方不谙此道，即无理可讲，也讲不通。事关信仰，非烹小鲜，则视宪法为“圣纸”，得为至恰。宪法者，此“秽”与“圣”合一之物也。倘若“谁亦不敢欺负谁”的各方于如何“得理让步”这一套游戏规则缺乏“共同了解”，“彼此心肝痛痒都到不了一处”，无“共同的问题，公共的要求”，从而无“公共信仰”，得理却不愿让步，甚至无理还要进步，宪法既无由下手，更遑论建基于恃势讲理基础之上的宪政？[11]近世以热心推动宪政著称的张君劢慨然于抗战后颁行的“民国宪法”会否一如以往的“天坛宪草、曹锟宪法而成为废纸欤？”[12]盖亦对此两条件无信心也。

三

在世纪初西潮汹涌、儒家文化捉襟见肘之际，何以辜某人不以其西学之长，顺时应世，将辫子一剪，咸与维新，既得开明、进步之誉，让思变求新的万千学子山呼万岁，复收自家身心舒泰之福，颐养天年？至少，可保大学教职不丢？这里，如同对于梁济与王观堂的一死了之不可率尔参赞，梁、辜二氏亦似乎有更深幽曲折的悲沉处，需我们后人去理解去求索。

今日我们站在二十世纪尽头作远距离观，可知包括宪政在内的所谓人类法律生活的进步，实在是从好高骛远的“六亿神州尽舜尧”的古典情怀，向直认“人不过就是那么回事”的一步步无可奈何的退守，岂止“从身份到契约”（帐单？），实在也是从“先君子后小人”到“先小人后君子”的运动。而这一切，都不过是在“上帝死了”之后人类如何过自家日子的应急与勉强。道理很复杂而事实却很简单的是，倘普天之下皆君子，君子之道在爱，在亲情与同情，在达于至美而止乎至善，则无所谓势不势，无所谓势与势的竞逐与制衡，要宪法此物何用？奈何“君子时代”已成陈迹，“英雄”与“英雄崇拜”更是汲汲惶惶的现代人记忆死角里的渺远故事。没有帐单，顾客将成俎上肉，饭店老板也都得破产。话说回来，即便在君子时代，也不是绝对无帐单──无“成文帐单”而已。所以，现代人得有此一“秽纸”，相当于丑话说在前头，是不得已中的解决之道，一方面看固是所谓“道德沦丧”的结果，另一方面说，则其本身又远不是什么君子小人的话题所能框涵得了的。中国在民二十三年由国民政府立法院公表宪草，但此为国民党一手包办，其他一切力量遂不愿置喙，事实上也无置喙余地，而国民政府本身却又尚不足以成为一种压倒一切的“机械性势力”，“亦就无法产生一优越有力的意思要求，压倒其他”，[13]因而，此“立宪”在漱溟的眼中就算不得真立宪，此一纸宪法，其为“秽纸”的成分自然更多；也就因此，对于抗战后基于“五五宪草”而颁行的“政协宪法”，漱溟自觉不能“很欢欣踊跃乐意的来信仰它，接受它”，因为它不是基于各方要约的产物，“仅仅是一方面的要约”，“只是摆样子的”。[14]更因如此，一九七八年在政协讨论宪法时，漱溟于二月十五日至五月十五日，连续四次发言，从口头到书面，从较为迂回到直言不讳，痛斥在“专政”名义下搬弄宪法宪政妆点民主门面的虚伪，指出无论是宣统三年的“十九条”，还是后来的“临时约法”，直至一九五四、七五年的宪法，以及苏联一九三六年的斯大林宪法，在在均与真正的宪法精神背道而驰。[15]凡此种种“宪法”，均道出了“君子时代”已逝，而新时代又尚未来临时那分青黄不接、“秽”压倒“圣”的尴尬。

四

辜、梁二公均看到了宪法及其运作方式之于中国社会乃一不折不扣的外来的异在物（foreignbody），与老中国有诸般捍格，一时间仓促拉郎配，则上下层、里外面的矛盾不免，无由排解，内在的巨大紧张遂转变为外在的扰乱不已。此中有一吃紧处在于，辜鸿铭看到了所谓民主法制实是与古典“君子之道”背道而弛的一种庸俗化的现代社会组织与操作方式，本着热情歌赞人类呵护人类本真彼在的人文激情，本着对于已然亲眼所见的将人物化的现代社会的怵惕，乃大声告诉人们不可掉以轻心，否则，“民主”将成“民狂”。山河破碎，认祖归宗的老先生感同身受，泪眼迷蒙中为那逝去的风景肝肠寸断，乃唱出一首唯美诔词，而现实的丑恶遂益发毕现。与之相对，梁漱溟更多地是从具体运作的历史与现实可能性，看到了作为别有一种生活样态的人群游戏规则的所谓宪法与宪政，乃是人家一历史阶段的结果，而此一结果，恰不能作为我们自家一历史阶段的起点。

漱溟有关宪政的基本概念，多源于对于英国宪政史的考察，这从他在著述中多次引用汉译戴雪（AlbertV.Dicey）的《英宪精义》、穆尔的《群己权界论》（以及孟德斯鸠的《法意》）等可知。在风雨如晦的一九七六年五月三日，漱溟甚至撰《英国宪政之妙》一文，再次强调“其宪政盖始于限制王权”，而对英式君主立宪这种“旧瓶装新酒”的民主宪政形式，赞以“真乃绝妙”四字。[16]从对英国宪政的研究中，漱溟深知宪法、宪政等等所代表的近代西方政治组织方式与运作规范，是西方社会生活演生出来的自然结果，并且是在长期的运用中已然达到与其人生与人心丝丝入扣的磨合程度的一种纯熟技巧，犹如传统礼俗与社会生活之于中国人生。中国要立宪行宪政，不得不以此为摹本为理想，而“此理想要求大抵为外面世界潮流所开出来的，而非从固有历史演出”。[17]中国，尤其是数量上占绝大多数的乡土中国，还是一“老社会”，“除了残破之外”，[18]一本其旧。在此社会现实基础上横向移植入西方的宪法与宪政，漱溟问：“象这样缺乏事实根据的宪法会成功吗？”[19]法律之无效，不在于其本身之好坏，而在硬性移植入的这一套规则本是人家生活的样法，于中国的社会无据，于中国的人心讨不着“说法”。一则文章不厌其美，一则事实不堪其陋，二者太不相侔，则立法只能是耳旁风。

漱溟于此特别强调作为“事实”之重要部分的“习惯”的制约。在他看来，人类生活靠习惯。无论大事小事，无论在个人或群体，一切无不靠习惯。一个人之成其为一个人，就因其是“一团习惯”；一个社会，不论是什么样的社会，亦不过一团习惯而已。“中国社会之所以成为中国的社会，即是因为中国人有中国人的习惯”，“中国人一向就是‘那么来’”。[20]一种法律制度虽出于意识之制作，要莫不有与之相应的习惯之为先。否则，是运用不来的。漱溟这里所说的习惯，既包括生活习惯，也包括政治习惯，乃至于潜藏于内、而化约为民众洒扫应对的人生态度。在他看来，“礼而成俗，就是一个习惯”，即“一种大家相喻而守的东西”，[21]因此，实际上，这一概念颇近于其“生活样法”，而为一涵摄广泛的范畴。就生活习惯而言，显著处莫如自昔中国人的生活便特别依重礼俗，既无具统制力的宗教，政治的构造亦松软无力。前者意味着其取径是本乎人情以为教化，化成民俗，藏于人心，而以礼俗代法律；后者导致中国人仿佛只有社会生活而无国家生活，社会秩序存于礼俗，自尔维持，若无假乎上面的法律。在此生活习惯基础上渐次形成的政治习惯，恰是一种相应的政治制度的基础。同样的，英国的宪政是习惯的产物，其他的政治配置安排，亦无一不是习惯成自然的结果。漱溟悟然于“大概我们团体生活中很多好的轨道，都是习惯，不是条文”，乃说宪政不赖于宪法条文，“却托于政治习惯而立”，[22]西方政治之所以不能在中国安设而见效，就在于中国无此相应的政治习惯，全然为无根之物，宪政、民主等等建立不起来，自属当然。漱溟并举“临时约法”为例，说明习惯对于立法的制约。[23]

更进一层，漱溟于此深溯“人生态度”或“民族精神”的作用。他认为西方近代政治制度的牵制与均衡，完全寄托在牵制各方各自向外用力上，而形成彼此防遏、牵制的对抗之势。宪政的产生，一本乎此，全在于西人“向前争求不肯让步之精神”，所求者个人种种自由与“预闻公事”的参政权。而这些问题一经确定下来，就便步入宪政。宪政的产生赖此，宪政的维护益且赖此。扩而言之，整个西方的法律制度均从其向外争求的精神而来，且仍须靠此精神才能维持运用，所以此种精神“实在是宪政的灵魂”。[24]相较之下，礼俗生活中的中国人的人生态度不取此径，如林语堂言，不是“攘然后得”，乃“让然后得”。虽然说民主的精神即在承认旁人，因而与恕、谦、让相通，然在其根柢上之个人本位，便有问题。问题何在？漱溟说“宪政是其有争而无乱之道，无乱即与礼相通。然在其根柢上之争，便有问题”-问题就在于一个“争”字。[25]所以，辛亥革命后，中国徒袭有西洋制度外形，而大多数人民的根本精神却不能与之相应。在此，漱溟的态度很明确，主张不应强拧中国人的人生态度而置换以西洋的人生态度──中国人所能贡献于世界的，恰是自己的人生态度[26]──而是在中国人生活习惯的基础上，引伸、培养新的礼俗，新礼俗的形成亦就新习惯的养成，而真正的宪法的颁行及其预期效果的达致，亦有待于这新礼俗新习惯的养成。正因为此，所以宪政是解决“中国问题”这一过程的结果，而非此过程的起点。这一结果，随着时间的推移，逐渐水落石出，所以漱溟才会在晚年无限感慨地写道：“逝世两年后，民主与法制的呼声渐起，其途必逐步展开，无疑也！”[27]

这里，辜、梁二氏的主张均源于各自对于“活法”与立法关系的认识。二者的相同处在于均强调东西人生态度的不同，均主张不应强拧中国人的人生态度与习惯以迁就上端新置的体制，更不要指望“现代中国”会于一时间毕其役。辜鸿铭有“内外”经历，故不满于世人的天真，而举世天真，辜某相形之下萧萧瑟瑟，乃出之以立异为高、歪打正着式的奇谈怪论；梁漱溟有“前后”的感受，沉痛与担当付之于认真，这认真使他更进一步看出中国的民族自救运动只能是在“老中国”的基础上建设“新中国”，所谓“继斯文为己任”，亦只能在此传承内。故尔，事实在先，立法随后，而立法不过是对已然发生的事实的肯认；宪政不是救急的仙方，而是民族自救与更新的最后成果。民国后的诸多立宪之所以形同废纸，就在于立法者希望经由立法来创制事实，而不只是表述事实，也不承认自己本身亦为事实，而事实证明，事实──一定社会历史条件下的民众的活法，这个族群的人生与人心──总是较立法更深厚，更具生命力，最终使立法无效。先以法律规定“我今欲如此云云”，再据此去创造“如此云云”的事实，而“如此云云”的理想摹本乃是中国知识分子袭取的西方人从自己的生活事实中打磨出来的生活规则，此种“拙于人为”的“冒昧相师”于西洋，漱溟斥其既拙且妄，“讵非梦呓！”[28]

五

在中国二十世纪思想史上，生前凄凉、身后寂寞如辜汤生、梁漱溟者，皆秉悲情看世态，皆由愿心论人心，皆本己志说政治，一庄重持敬，沉抑凝敛，“闳识悲怀”；[29]一孤鸣独见，闲云野鹤，放达佯狂，而每被世态人心政治势力所误会所排挤所打压，其情形其处境其结局，实因他们比别人多了解一层，先领悟一点，往远处多望一眼，而对人世间的所谓崇高、进步类事深怀怵惕，欲止又言，恰如唐君毅先生一语中的：

四十多年来，梁先生一直走在时代的前端，而常反对这时代，总是站在时代的更前端。最初主张立宪，旋即参加革命。民国成立，却信佛要出世。民国十三年不肯再教大学，要办新教育。民国十八年后，实践其乡治之主张。民国三十五年后，一心办文化研究机构。时代并跟不上梁先生，人家却说梁先生跟不上时代，遂不幸为一时代夹缝中之悲剧主角。[30]

在上述宪法宪政诸问题上，他们何曾“反对”，只不过不肯随和不愿天真罢了。黄仁宇教授曾经慨言：“今日我们企图放宽历史的眼界，更应当避免随便作道德的评议。因为道德是真理最后的环节，人世间最高的权威，一经提出，就再无商讨斟酌之余地，故事只好就此结束。”[31]以此转衡，对复杂如辜鸿铭、梁漱溟等思想史上所谓时代夹缝中之悲剧人物，如若硬将其纳入“进步”与“倒退”，或“先进”与“保守”等二元分趋、势不两立的评议框架内，则此一经提出，同样再无商讨斟酌之余地，故事也就只好到此结束。可“中国问题”并未因此而稍得简化，“人生问题”更不因此裁剪即可妥贴安置！宪法与帐单，此大题目下的小标题，一例也！其间瞻翔徘徊、辗转反侧处，何得何失，何去何从，三言两语讲不清，岂止煎熬了辜梁二公，不是还正在为难我们吗！

注释：

[1]梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”（1947），6：699.本文所引梁氏论著均据《梁漱溟全集》（济南：山东人民出版社，1989—1993），篇名后括注原版年份，后面的数码分别为卷、页。

[2]荆知仁：《中国立宪史》（台北：联经出版公司，1984）页70.

[3]辜鸿铭：“宪政主义与中国”，英文原刊于《亚洲学术杂志》第一、二期合刊（1921年），中译本由黄兴涛等译，收入黄兴涛等辑译《辜鸿铭文集》（海口：海南出版社，1996）页175—91.引文详180-2.下同。

[4]同上，页180—2，190。

[5]辜鸿铭：“一个大汉学家”，同上，页113。

[6]辜鸿铭：“宪政主义与中国”，同上，页181。

[7]梁漱溟：“宪政建筑在什么上面？”（1943），6：463。

[8]梁漱溟：“由当前宪法问题谈到今后党派合作”（1947），6：730。

[9]同上，6：735。

[10]梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”（1934），5：469。

[11]梁漱溟：同上，5：469：“宪政建筑在什么上面？”（1943），6：465—6。

[12]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》（上海：商务印书馆，1947）“自序”；重印于《张君劢集》（北京：群言出版社，193），页82—3，引文见页82。

[13]梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”（1934），5：469。

[14]梁漱溟：“由当前宪法问题谈到今后党派合作”（1947），6：730。

[15]梁漱溟：“1978年政协会议期间讨论宪法时的发言”，7：455—60：“政协五届一次会议小组会上的一次发言”（1978），7：464—5。

[16]梁漱溟：“英国宪政之妙”（1976），7：403-4。

[17]梁漱溟：“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”（1934），5：467—8。

[18]同上，5：468。

[19]同上。

[20]梁漱溟：“自述”，（1934），2：20。

[21]梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：385—5。

[22]梁漱溟：《乡村建设理论》（1937），2：385：“谈中国宪政问题”（1944），6：491。

[23]梁漱溟：“自述”（1934），2：20—1。

[24]梁漱溟：“谈中国宪政问题”（1944），6：492；《乡村建设理论》（1937），2：247。

[25]梁漱溟：“预告选灾，追论宪政”（1947），6：708。

[26]梁漱溟：“中国以什么贡献给世界呢？”（1944），6：457—62。

[27]梁漱溟：“对于法律作如是观”（1976），7：430。

[28]梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路──欧洲近代民主政治的路”（1930），5：160。

[29]汤一介、王守常在“浩气归太虚丹心照千古”一文中赞漱溟乃“一位闳识悲怀、诲人不倦的大师”。文载《百姓》半月刊，1988年7月16日。劳思光先生在悼念漱溟的文章中写道：“梁先生以并无凭藉的一介书生的地位，面对中国之苦难，而在青年时期即能作这种选择，发表他个人的宣言，要独立地担承中国文化出路问题。其矫矫不群，无人能够否认。而背后的动力，若说为某种对于真理的洞见，不如说为对时代的悲情”，亦正是此一意思。文载《时报周刊》1988年，转引自陆铿、梁钦东编：《中国的脊梁──梁漱溟先生纪念文集》（香港：百姓文化事业有限公司，1990）。

[30]转引自胡应汉：《梁漱溟先生年谱初稿》附录。

[31]黄仁宇：《赫逊河畔谈中国历史》（北京：三联书店，1997），页133。