立宪历史理性分析论文

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旧制度有大量法律和政治习惯在一七八九年突然消失，在几年以后重又出现，恰如某些河流沉默地下，又在不远的地方重新冒头，使人们在新的河岸看到同一条河流。

——托克维尔：《旧制度与大革命》

序言

自由主义的最终的自我认识就是生命哲学。自由主义已经遗忘了文化的根基，也就是与虚无、混沌相处的人性。因此，各种争论纷纭，而如果回到它的生命根基，各种流派的来龙去脉将变得相当清晰。

二十世纪的立宪为什么不尽人意？是因为"罗马在一日建成"的急切心理作祟，还是来自西方的宪政不能适宜中国土壤？抑或其他？本文试图勾勒近代以来宪政的生长情形，以求澄清一些问题。

权利的复活？

轴心期文化的主要结果，就是普遍主义人性观念的产生，这种意识使个人得以将认同他人的视野超越其人身紧密联系的标志、识别和依附，而能够最大地把整个人类想象为同属于一个普遍共同体。从这种意识派生了并不按照个体所出生的种族、社会阶级或其所信奉的原始宗教，而是根据某种作为一个人在其生活中所能发展和体现的道德特征来解释和认同，也就是说，用于鉴别人成为人的标准是道德。人是有德行的动物，道德使之有别于其他动物和自然界。

必须指出，这种道德特征是建立在身体驯服和禁欲的基础上，道德的形成是一个自我肉体控制的技术。面对着混沌和虚无的焦虑，人类开始制造可以使他们"安宁和谐的居所"，从自己感情或激情之中，经过强化，形成一种确定性和稳固的秩序。这种驯服和禁欲造就了内在的确定性和不确定性。确定性就是道德，亦即道德理性，不确定性是人类无法控制的，不可言说的神秘，也是混沌和虚无。

L.拉格伦在《俄荻浦斯生母之罪：一个人类学研究》中说，人试图控制神秘的自然过程，这些过程是在人自身身体之内表现出来，人不能让躯体凌驾于自己之上。对身体欲望和激情的成功驯服，难免让人类感觉到像上帝般的魔力，道德理性控制了身体，也被认为控制了社会和宇宙，形成了意志的幻象-"宇宙和谐".个人、社会、宇宙能够和谐的受到道德理性的支配，形成一个共同体。这一点，东西之间并无二致。

梁冶平先生在《习惯法、社会与国家》（《读书》1996年9期）中说：天之道中的公正与公平，不仅是道义的，还具有原理性、普遍性和自然性，这就使它不但超越民间和团体，而且可以超越国家而与天下相联系，成为一个普遍的秩序原理。这正是我们在"家-国-天下"这一连续体上所见到的那种统一性，《老子》、《大学》、《中庸》、以及宋儒周、程、朱等的学说中可以显现那种统一性。这种普遍的秩序，在西方也有思想上的照应，希腊的斯多葛学派的人思想就是如此。芝诺以及追随者的斯多葛学派是泛自然主义者，所谓自然，按他们的理解，就是支配原则（RulingPrinciple），它遍及整个宇宙，并且被他们按泛神论的方式视之为神，这种支配性原则，在本质上具有一种理性的品格。斯多葛学派认为理性作为一种遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正义的基础，因此，存在着一种基于理性的普遍的自然法，它在整个宇宙中都是普遍有效的。

然而，意志与理性之间的冲突始终是无法消除的，在克里西波斯和很多斯多葛学者那里，理性征服意志的神话受到嘲笑，他们显示了道德理性和意志的不相投契之处。但是，后来的基督教将道德理性置于超验的信仰根基之上，压制了这些不相投契之处，使之坚固如磐石。然而世俗化是基督教躲不过的劫难，它使磐石风化如沙土，不再坚固。于是，激情汹涌决堤而出。而此时，古典时代道德理性的规劝和说服方法已经如强镐之末，因此，斯宾诺莎等人认为为了使激情得以控制，应当由理性和想象一起联手，将理性内在化成为自明的、无条件的信仰和情感。在此，不再是古典时代的理性驯服激情，而是二者合一。

孔丘的"克己"{罗马人也有temperanti（克己）理想}，其潜在前提就是存在一个强大、桀骜不逊、骚动叛乱的"己"要克制，对于"己"这个野蛮的激情之兽，要用森严的壁垒加以困禁，以远离那些怂恿和放纵身体激情的教导。

西方基督教的世俗化似乎将近比中国晚了一千年。弗里德里希。沃特金斯在《西方政治传统——自由主义发展研究》中认为在中国上古史，就可以找到成功的世俗化例子。在基督教之前的几个世纪，此时约是西周，中国文明与古希腊同样经历了早期宗教巫术的信仰危机，原始宗教巫术的信仰的衰微，导致道德急速衰败。后来，孔丘致力于用道德理性重新阐发古老社会传下来的礼仪，是为孔丘的"复礼".孔丘的"复礼"，成功地将人文价值获得工具理性的支持，转化为可见的制度（近代西方应付世俗化危机，在于形式理性或工具理性，像韦伯说的西方近代社会一样？）。孔丘儒家的礼仪学说，基本奠定了中国传统社会的政治基础。

墨子刻也说儒学有着内在冲突。中国传统社会也存在道德理性和意志的不相契合之处。及于明清之际，意志已经不再忍受道德理性的束缚，蓬勃而出。与西方一样，经历了早期现代化的专制（魏斐德命名清朝为轴心期突破），在谭嗣同身上，礼仪作为儒家人文价值的制度，已经丧失了价值。更何况其后的新文化运动挟泰山压顶之势彻底击溃。

康有为认为，每一个人都具有一种天赋的的先天道德修养能力，因而能够服务于"天"并完成它的使命，基于这一观念，康有为模仿孟子而把每一个人成为"天民"（康有为《孟子微》）。康有为把这一观念与董仲舒的每一个人都生于"天"的阴阳联系起来，坚持认为"天子"不应该只是帝王的特权，而应是每一个人的权利（康有为《春秋董氏学》）。这样，他在儒家成圣论的自我实现之中找到了一种类似西方"独立自主的人"的自由主义思想。康有为在其《孟子》评注中指出，"人皆生而平等，故不曰国民而曰天民，人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等（康有为《孟子微》）。

康有为这种思想接近于马丁。路德的因信称义，重新恢复了个人的政治地位，因此，道德自由或积极自由复活了。这是中国权利意识的枢纽所在，没有这种传造性转化，不可能将西方的权利嫁接进来。严复正是凭借积极自由进行缔造新天地。章太炎认为每一个人的自己乃至人类社会还原之最小的生命单位，如同他那篇有名的《菌说》所讲的"菌"，而"菌"的生命在于各个有其"妄"，翻译成现代术语就是"欲望"，也即个人情感思想欲望冲动之类，有欲念的个人，正是新文化运动极力发挥并立为新文明的基石。

权利一词，是西方近代才出现的，它是一系列个体的主观诉求，启始于人类意志和激情。后来认为的权利起源自古典时代的超验永恒秩序——自然法是浮惑之解。新文化运动为权利概念的"舶来"开道。

不乏有人认为西方古典时代也有权利。如果如此，岂非中国古代也有？如果从轴心期道德理性驯服激情也无法消除激情来看，那么作为个体的主观诉求是存在的，也可能是制度上的。因此，我只能带有疑惑地认为近代中国权利概念的舶来是原来"

权利"观念的复活。

我曾经有个这样的疑惑：到底近代中国的权利观念是凭空产生？还是从西方接引进来的？还是因为西方的"挑战"，而传统文化肌体内"回应"产生的？为了解决这个问题，权利是一束起始于人的意志或生命冲动的主观诉求，还是拜自然法所赐，这个答案非常关键。如果是前者，人的意志或生命冲动即使遭遇传统"礼仪"秩序的压制，没有完全消失，因为西方民族国家的威胁而产生"保种图强"的情绪迫使人的意志或生命冲动恢复起来，可以建构权利体系。如果是后者，传统文化的肌体内有无产生权利的规则？天道与西方的自然法是否相同？这些问题接踵而来，把人推到云山雾海之中。

权利并不源自自然法，而是身体欲望，这种观念会使权利概念来自西方，没有传统文化的根源的看法烟消云散。而且认为西方权利概念有着超验性，而中国没有的障碍也会消失。

人民主权的奠基

有了权利的观念，就有了现代社会的基石。当个体的生存意义不再由自然法赐予，而由本身生命给予，就可能是自足、独立、自由的主体。人民主权和民主观念得以产生。

每一个人都应是自由、独立的主体，所谓的社会是通过语言的交流而形成的，在观念上存在的虚拟的，实际上是存在于个人内在的，人们共通的意识。每一个自由、独立的主体在"社会"中的生存，必需面对不属于每一个人个人单独所有，而是与任何人都有利害关系的政治事务的处理问题。政治属于每一个个体共有，因此，每一个个体都有权利按照其自由意志发言，而且由于政治属于每一个个体共有，没有任何人可以代替其他人的自由意志行使发言的权利。如果现实生活中的技术条件可能，而且所有人都能达成一致意见，则天下太平。但实际上现实生活中的技术条件不可能使每个个体都能参与发言，因此，只能有少数人代表多数人进行决策。不可能所有人都能达成一致意见，因此，不得不实行少数服从多数的原则。

戊戍变法，旨在上天与"天子"之间插入一部宪法，而将皇帝置于天命和民意之下。由于一部宪法是具体的，明确的，不能规避的，人民的意见将取代上帝的意志。也就是说，从超验走向了世俗化。

康有为对于宪法的需求，是奇妙的引证《春秋》，而用儒家语言来表达。由于天意即民意植根于《尚书》、《诗经》和孟子学说，因此，这个宪法是在儒家政治思想范围之内的变迁，政治的基础由君权神授变成人民主权。人民代表国家和社会，皇帝成为人民利益至上的代表。传统社会的君主制，也是"民享"的，因为经过儒家民本主义和董仲舒的论证，民众同意或默认的，还是积极支持的。这一点，辜鸿铭看的最清楚，他在《中国人的精神》中说，是中国人本身需要皇帝。尽管公众的认可和支持是通过神授模式来裹胁民众的意志，但是，这种模式与极权主义民主、君主立宪制一样，都是诉诸于操纵民众的无意识，因此，本质上没有多大区别。所以君主制转变成君主立宪制没有多大的障碍。

人民主权观念要求重新审视从西周以来已经破烂不堪的政治结构，加以变革，形成新的政治结构。在梁启超看来，他的政治哲学的终极目标是要建立一个具有崭新的特征的政治社会。他把这种新的政治社会观念叫做"群"，即"群集"或"集合"的意思，它代表着与旧的传统不同的新的民族国家结构。

追求富强的动力并非因为贫弱，而是因为贫弱可能导致其他民族国家的欺凌和奴役。这种危机感在驱赶着人们。而对于严复、梁启超来说，光有个体独立、自由的学说不足扶立个体成为独立、自由的个体。面对这种危机感，他们必须诉诸于行动。在行动层面，必须依赖于每一个个体联合起来，抱成一团。因此，在他们看来，个体自由不得不首先依赖于民族国家的自由，只有这样，才有可能消除来自外部的欺凌和奴役。然而，民族国家的整体变化必须依赖于每一个人的变化。这种变化，如张灏在《危机中的知识分子-寻求秩序和意义》指出，他们还是认为道德修养上的提升。个人走向自由、独立，也即是道德修养上的提升，如果用道德自由一词，确实可以描述它。

严复、梁启超他们有着两种关怀，一是对民族国家生存的关怀，另一是对个人生命的关怀。前者是后者的变种，是后者的工具性价值。对民族国家生存的关怀终极意义上还是落实于个人。民族国家仅是人民主权的载体。

民族国家必须是建立在"自然法"和"理性"的基础之上，因此必须履行自然法的原则，注定被要求成"法治之国".民族国家与宪政之间具有不可解脱的关系。1912年的临时约法就是民族国家的象征。1920年以后的军阀和政客，不管如何把持权力，都受人民主权观念约束，他们曾多方尝试使临时约法发生真正的效用。

在1919年以后，对民族国家生存的关怀的思想将原来的中国贫弱归咎于本身的观点，转变为归咎于其他民族国家的欺凌和奴役。反对其他民族国家这种因素的注入给予中国一个明确的主权观念，它与追求富强的目标一起成为政治合法性的来源。

知识分子-民众关系

对于清末的宪政主义者，本身完成对宪政的信念内化后，他的生命意志之中，形成了确信、自明。其后，他们要做的事情，是要推己及人。因为他认为自己的生活模式是最好的，最体现人性的尊严的，所以他们要超越自己，在他人身上扩张自己的信念，要将自己认为最好的东西赋予他人。

亚里士多德教导说，宪政不仅包括宪法和政治结构，而且还应该包括公民的价值和德性的培养。宪政还有一个公民教育之维，就是通过启蒙或教育将权利观念和自由制度内化成每一个公民的情感，铭刻在其内心，形成自明性的，无条件的价值理性。

宪政的核心是限制权力，如果个体还没用从臣民的身份和心理角色中转变为公民，这个核心的确立是最为艰难的。

由于社会底层长期缺乏政治参与，形成了"饥饿的政治身体".如何是"饥饿的政治身体"？因为政治活动被禁止垄断，因此民众的视线无法介入，政治生活变得神秘、敏感。统治集团通过各种隐蔽的手段，将权力垄断，然后通过科举或其他方式赐予民众一点点恩惠，民众便感激领地，以死相报。如此的个体，清末的宪政主义者认为不可能行使民主。

所以宪政启蒙运动必然展开，严复提出完善"民智""民德""民力"，梁启超提出"国民运动"培养"新民"，以使人民独立自由之心习养成。

施特劳斯向他的学生们宣称，正是启蒙运动本身，而不是启蒙运动的失败，间接地导致了阿道夫。希特勒的出现。后来中国的极权主义民主也与宪政启蒙运动有着莫大的干系。

为了解释这个结论，我从知识分子——民众关系进行考察。

从远古以来，知识分子的社会定位是决定性，甚至是普罗米修斯式的。他们能够系统的阐述意识形态和话语，促进大规模团体的形成，使大众的信仰合法化。马克思说，思想不会顺从于国家的性质，倒是国家顺从于某一种现成的思想体系。不外乎，是思想家通过思想传播影响了大部分人的意识，使之认可和同意其设置的政治资源配

置格局。

民众本身没有能力面对虚无和混沌，他们需要知识分子提供宗教或教条性信仰，因此，知识分子不可能将全部知识和体验揭示出来，而为了民众能够不与危险和不确定性接触，隐瞒部分真相是必要的，甚至剥夺民众思考的能力也会受到民众的欢呼。

在轴心期还确立这样一种先验结构：道德-不道德。为了逃避混沌和虚无，人们将道德方面认为是好的，是其所需要的，而与道德的对立面混沌和虚无，就是其所弃离的，甚至加以攻击的。这个先验结构加于知识分子和民众之上，就是知识分子具有克理玛斯气质，提供生活模式和确定性，是具有道德权威的，是好的，是崇高的。知识分子与道德权威之间的密切关系，使他们与社会的其他部分分离出来，获得高层的地位。这可以用克理玛斯心理来解释。克理玛斯最初是指有神助的人物，这些人物人物的神圣力量来源于上帝特别的恩宠，或被认为于宇宙之中最有力、最有权威或最重要的源泉相接触的缘故。而民众本身无法创造出生命的价值和意义，与知识分子对应起来，是陷于混沌和虚无的，是坏的，是不道德的。知识分子与民众之间的"上智下愚""上尊下卑"的奴役关系，施特劳斯把它看成"政治哲学的本质".

如此，在施特劳斯看来，政治哲学的核心问题是哲人与民众之间的关系。儒家学说，也是如此，教化就是圣人使小人成为君子的精神暴力和奴役。

然而知识分子与民众之间的"上智下愚""上尊下卑"的奴役关系，尚不足约束民众的身体。

为了证明服从的正当性和权威性，人们会意识到仅仅诉诸于武力或暴力的征服远远不足。我们可以认识到，武力或暴力的征服不是为了肉体上的控制，而是指向精神或意识，通过肉体打击或控制让奴役意识内化到人格之中，形成服从的意向性。这种方法远不如无意识的操纵来的有效。更好的方法是在驯服身体的基础上建立服从的正当性和权威性。

只有道德义务才能使一个自主的道德主体控制自身的欲望，驯服身体，去做自己所不欲为的事情。卡西尔认为政治无意识的操纵必须凭借于宗教、神话、象征和仪式。按照弗洛伊的观点，宗教、神话、象征和仪式，与政治都归根于同一种心理经验——父子关系。政治义务的正当性和权威性与服从之间如同父子。父亲作为一个巨人形象，一种无法抵抗和令人畏惧的力量闯入孩子的心灵，成为孩子的权威。这样一来，在人们的意识之中，所有的权威都充任父亲的角色。受到崇拜的神性力量，例如上帝、英雄乃至倍受尊敬的君主都是父亲的替代物。只有他们在意识之中是父亲的代表，这些权威才能使个人心甘情愿放弃自己的自由意志，有着驯服身体的儿子。

知识分子是通过民众集体无意识的操纵来驯服和控制大众的身体，当大众接受其主张的观念，自然而然通过他们本身的脑袋来控制欲望和激情。

所有的权威，都是在父亲的名义下才得以侍奉的。俗语"一日为师，终身为父"可以揭示知识和权力之间的关系。知识分子也以同样的语法，对民众要求名分。孟子说，劳心者治人，劳力者治于人。

知识分子对民众的的启蒙是否能够成功达到目的，有二种看法：一是反乌托邦主义的，他们根本性解决没有信心，相反，他们对自己的学说有清醒的警惕，拒绝通过某中强制性力量把自己认为是普遍的价值或规则强加于整合社会之上。刘小枫在《宗教大法官》序言中说，言说即行动，而行动与犯罪联系在一起（乌托邦主义是行动的）。似乎他们清醒的认为，即使是让人独立、自由的教诲，也可能本身成为其目的的障碍。另一种乌托邦主义的，他们有着足够的信心，认为可以根本性解决，即使他们解决方案存在这样那样的不足，还是可以通过逐渐完善加以弥补。从柏拉图到马基雅维里到霍布斯，黑格尔乃至列宁、希特勒，都是乌托邦主义的，其注重与教导民众，因此带有和集权色彩，诸如"哲学王"、"利维坦"、"君主"、"普遍意愿"和"无产阶级专政"等概念都属于这一遗产。

由于相信道德人格的修养可以提升个人，从而改变社会，严复、梁启超也不是反乌托邦主义者。与严复、梁启超对应的革命派是乌托邦主义者，他们认为立宪政治本身就有强大的公民教育功能，所以他们首先致力于社会政治制度的改造。当清王朝在立宪之中一直保留特权为他们不能接受时，就发动革命，重新组建政权来实施这种"社会革命".

乌托邦派知识分子总能找到清晰的方法来解决一些隐讳而复杂问题，尤其是超出确定性之外无法预测的偶然——混沌和虚无。这种清晰的方法强化了普遍性的意志幻象，抹去差异，为民众提供了秩序、意义和安定感。

在一个无序的和充满冲突的社会里，乌托邦知识分子宣称自己能够促进民众的整体利益，因此乌托邦知识分子们就将自己等同于公意。

乌托邦知识分子的学问最终是自杀性的，因为其终极目的是为了每一个人成为人，免于外在的强制，不管如何，总是有人认为乌托邦知识分子最终成为每一个人成为人的障碍，而且乌托邦知识分子成为外在的强制，不能为民众忍受，而被视为罪恶和不道德时，乌托邦知识分子的学问的精神本身，也会成为杀死它的指导原则。

民族主义

阿克顿在《自由的历史》中说，民族主义的目标即非自由，也非富强，这两者都要从属于一种更高的必要性，就是民族成为国家的模子和尺度。史华兹也在《严复与西方：追求富强之路》中说，如果赞同保存和推荐作为民族象征的社会实体，并把实现这种目的置于其他任何价值观念和信仰之前，如果对其他价值观念和信仰的取舍是根据他们与这个目的的关系而定，而不是相反，则明确的民族主义就出现了。

民族主义后来缔造福柯的"牧人式"权力。这种权力，按照它本质规定性，并不是为了权力自身的利益，而是为了民众的利益，它的目的在于每一个人的完善。政治不单纯是权力的斗争，而且还有世俗救赎的意义。如果追求权力斗争的行动，没有披上后者的法衣，可能昙花一现，注定要失败的，犹如流星一般，在历史之河中没有痕迹。因此不管以何种血腥和罪恶的方式攫取的权力，例如暴力革命、军事政变，都力求获得大众的同意或默认。

这里出现了吊诡。工具性价值反而成为首要目的。被民族情绪的魔咒所锢，这正是后来历史悲剧的根源。

民族主义者裹挟民众的意志，是通过复杂的、精密的说理机制，告诉他们民族主义者给他们的，正是他们所需要的。民众与政治哲学背后的神秘相隔绝，只有依赖于知识分子的人格，也就是说，只有以知识分子的人格为中介，他们才能间接与神秘有较为确定的联系，如此，他们才能找到人生的价值和意义。

应该说，国民党和共产党都是民族主义的。当只有一种民族主义信仰时，例如1925年以前，知识分子的使命便在于提供解决民族危机的方案。当诸神争竞时，例如国共分裂以后，权力则依赖于你死我活的斗争。知识分子的政治活动不仅限于为期本身的政治哲学寻找普遍性，从而意图获得承认，而且还致力于破坏民众对对手的政治哲学的信赖，攻击对手的具有社会地位，或者的公众身望和自信心，与古老的方法

，直接诉诸武力和压迫一样，都是为了镇压、毁灭对手的意志，把他们推向混沌和虚无的深渊之中，与不道德和罪恶一体，让民众不能信赖，而且起来毁灭他们的人格或肉体。

政党与训政

民族国家是要使个人直接对国家发生忠诚，而个人对宗族、团体、党派的忠诚受到排斥。现代宪政制度的最初倡导者，大都对社团怀有敌意。理想主义的自由主义者，对党派的出现，视为道德腐朽的象征，于是不遗余力禁止政党组织的出现。卢梭认为，特殊意志是公意的敌人。按照公意原来的定义，是不能容忍结社组织介入个人和国家之间的。在法国大革命中对结社发动了系统、全面的攻击，通过激烈的法案，禁止地方性与职业性团体。华盛顿认为，党派最终将成为狡诈、野心勃勃和无原则的人的政治工具，他曾经有意邀请汉密尔顿和杰弗孙共同入阁，目的便是借此防止他们致力于政党政治。他还在总统离职演说中苦口婆心地劝戒美国人不要介入和制造党派。

今天被视为宪政不可或缺的中介的政党，我认为是为了解决知识分子——民众的关系而得以认可的。

国民党与自由主义的联系很深，不少党内元老支持自由主义宪政理想。孙中山前期走的也是宪政道路。但历次失败和改变了孙中山的思想。他提出"先知先觉、后知后觉、不知不觉"的理论，确定先知先觉者为领袖，组建后知后觉知识分子的政党，对不知不觉的民众进行训导。1920年修订党章时加上训政这一条，就是他的尝试。1922年再次失败后，孙中山反思自己对自由主义宪政的认同，转向集权政治道路。俄国人和共产党人也批评孙中山只依靠变化无常的政客和议员，建议他重视大众宣传。这种雅各宾派知识分子——民众关系也影响了他。于是，孙中山从1923年1月开始重视广东的党治问题。1924年，国民党一大通过了"一党建国"的纲领。这样，孙中山的高度纪律性的党治国家理想得以确立。

人们相信人性中存在政治法律理论的基本原则。民族主义借助于古典的道德思想预设个人完善和道德救赎的核心隐藏在公民的的人格之中，领袖和知识分子本身作为完善的个人，他们从自己的体验出发，制定一套社会制度，使个人成为权利义务的承担者，可以遵守铭刻在心中的戒律，成为一个独立、自主的人。孙中山作为先知先觉者创造出了一系列组织、技术和程序，以唤起人们的民族认同和独立自由思想。当这些程序演化为一种制造新民的体制——即党治国家时，这种体制本身就开始呈现诸多集权国家的特征。

党治国家是民众同意的，在1931年召开的国民大会上，以民主程序投票表决通过。澳大利亚学者费约翰的《唤醒中国——国民革命中的政治、文化与阶级》（1996年）描绘了中国从一个民族的理想，转到一个强大、统一的国家的理想，再从一个国家的理想转到一个政党的理想，然后再从一个政党的理想，转到先知先觉的领导者单一、绝对声音出现的里程。

这种运作实际上是语言功能转化。不断的宣传、强调就可以将本来只有一定联系而实际上是两种不同的东西联系起来。戈培尔说，谎言重复三次，就是真理，就是这层意思。如果一个民族的边界等于与国家，再加上不断重复一种理论说加以说服，民族就等于国家，民族国家形成了。按照民族国家的性质，是确立个人对民族国家的效忠关系，政党没有合法的地位。只有训政这一模式的提出，政党作为知识分子的集团，才能将民族国家等同于政党。民族国家、政党转到先知先觉的领导者当一、绝对的声音是类似韦伯的"议会领袖"和卡尔。施密特的"法的监护人"那样的理论说服的。

人民主权的本意是一个"正当权力的成立及转移的形成"，传统的道德学说不足在制度化意义上保持对权力的合法性审问。因此，社会契约论的引进，就顶替道德学说对国家权力进行合法性审问。社会契约理论预设的观念为基础。如果一切政治权力的约束是建立在以人为目的基础上的，是以促进个体的幸福为目的的，则受约束者同意或默认。这是权力的正当性来源。有了人民主权作为政治权力的基础，由于某一项权力都涉及较大多数人的意志或利益，就有足够的力量可以审问权力的正当性。

从国民党的历史之中，我可以毫不迟疑的相信，一个类似于社会契约的，在知识分子和民众之间缔结的训政契约的存在。

在训政契约之中，有约定训政的期限（1929年，国民党召开三届三中全会，作出《训政时期之规定案》，根据孙中山的《建国大纲》，训政期为六年，到1935年完成）和结束训政的条件（1928年《训政时期党、政府、人民行使政权之分际及其方略》）。否则，执政者可能找到各种理由将宪政弄成空头支票。尽管历经挫折，这个训政契约还是在台湾实现"还政于民".

1928年的《训政纲领》规定，中华民国人民须服从中国国民党，誓行三民主义，接受四权使用的训练，努力地方自治之完成，始得享受中华民国国民的权利。首先是党之民，才能是公民。而按照现代宪政中信仰自由，公民可以不参与任何党派，国家和其他人不得强加政治信仰。

按照社会契约论，个人并没有完全让渡一切权利，人身权利和生命是不可让渡的。而训政契约要求人们将全部自由、权利让渡给国家。这一点是与社会契约完全不同的。它造就了没有限制的国家权力，不再是胡汉民口中的"训政保姆"，而是滑向了父权制。国家成了民众权利的主人，根据需要再分配给人们。而且，对于分配给人们的权利，国家随时通过复杂的统治技术，予以克减或取消。

训政契约之后，政党有了自身的利益，区别于社会和个体的利益。政党本身生活在遭受反叛威胁之下，以及其他民族国家的威胁。这些恐惧强化了它的猜忌。无所不在的怀疑使它的统治具有了宪政反面的东西。这些怀疑和猜忌经常发生于父权制社会之中，但是例如对言论和结社的猜忌也在训政中出现了，并写入各种"非法之法"之中。

训政并不能实现其本来设定的"个人独立自由心习之养成"的目标，它只会使人民倾向于俯首帖耳，温顺和极端害怕擅权肆虐的权威人物。这又与宪政的要求来开距离，因此，这些人又可以宣称，人民不成熟，不能实行宪政。如此反复循环。

自由主义的"困境"

早在辛亥革命革命派知识的学说之中，自由主义就有了其"短处"，一是其形式理性和自由放任的特点，并不能解决社会不平等、贫富分化等问题；二是自由主义只会造就自私自利的、庸俗的"市民".我认为这不是自由主义的短处，而是现代资本主义入侵传统社会，经济自由主义和现代社会关系的引入，导致传统道德的自发抵抗。形式理性要牺牲一定的实质正义，例如保护私有财产，对于已经贫富分化已经相当严重的社会来说，在他们眼中，无异于火上焦油，要抹杀人人平等的道德要求，自由放任要求公共力量不得以强制性力量来矫正贫富分化，在他们眼中，无异于助纣为虐。而且传统道德要求成圣、成为君子，而与自由主义相反。

这种反抗是千禧年主义的，因为其思想来源于对古老黄金时代的怀旧和回忆，例如井田制。此时，革命知识分子与民众是共振的，革命知识分子以理论来把握千禧

年主义，而民众用宗教性情绪。

革命派知识分子执政后，致力于现代化建设，与民众之间的分裂就形成了。现代性是这样一个格局，受进步史观和道德-不道德先验结构的影响，将属于未来的东西设为好的，高级的，优于过去的，过去的被认为是不好的，低级的，例如工业高于农业、资本高于劳力（资本是迟于劳力出现的）。人们可以为高级的，舍弃低级的，所以设置了很多制度，例如法律，来"剥削"低级的。当资本主义从城市入侵农村时，对农村生活方式和道德发生致命的攻击，因此，形成了农村与国民党的对立。而此时，接过辛亥革命革命者"社会主义大旗"的是的共产党，就以孙中山的继承人自居，以千禧年主义来攻击自由主义，启蒙农村，唤醒农民的觉醒。前后二者对自由主义的攻击内容大致是一样的。

不可克制的公意

知识分子提供的意义和秩序必须借助于一个中介-公意才能进入每一个人的心灵。对公意的崇拜会使个人自愿消除个性，这样就消除了社会生活和政治生活的冲突。公意是道德-不道德的先验结构来支撑，公意是道德的，是人们自愿接受的，个人意志则相反。道德先验结构使所有的人都被知识分子动员起来变得可能。

乌托邦主义以道德与建立的政治目标结合在一起。卢梭指出，人民以知识和道德为基础形成公意，而政府执行公意。卢梭的公意，其目的在于解决这样一个问题，人类是依赖如何获得让政府执行公意的能力。也就是说，是如何在意识上达到共同的目标，使之对政府的行为发挥有效的影响。

如前面所说，政治属于每一个个体共有，因此，每一个个体都有权利按照其自由意志发言，而且由于政治属于每一个个体共有，没有任何人可以代替其他人的自由意志行使发言的权利。所以政府执行权力，必须使每一个人都受益，至少要使绝大部分的人受益，如此，才有合法性。

民族国家有一个经济内涵，因为它需要足够的人口和领土来支持经济和政治独立，为贸易和投资、劳动和商品生产提供了广大的地方性市场。最大地利用资源进行工业化和发展经济成为当时民族国家的任务。二十世纪三十年代中期以后，对立宪运动尤为不幸的是，遭遇了宪政的最危险、最极端的特殊情形——战争。民族国家的公意，还是由富强和免于其他民族的欺凌和奴役组成。

二十世纪三十年生了民主与独裁的大争论。一大批自由主义者转向以民族主义作为首要目标，例如钱端升、张君励。钱端升认为因为工业化和发展经济的需要，必须加强政府的权力。在1938年出版的《立国之道》中，张君励修改了宪政的核心，对权力的制约，变为权力的扩大。张君励认为在三种情况下，宜提高政府权力，一是对外战争；二是大危险发生；三是社会彻底改造。于当时民族战争的社会局势下，他确信国家权力的集中才能确保个人自由。

最大地利用资源进行工业化和发展经济和战争时局，这是每一个中国国人必须面对的。还是那句老话，个人自由必须依赖于民族国家的自由。这种公意促成了国民党训政急剧向法西斯转变。

尽管张君励居于平衡立场，认为权力还是要受到法律的约束，但是自由已经大幅度滑坡。张君励的想法与德国的"法治国"模式一样。后来德国法西斯转变与中国一样，都依赖于公意和人民主权观念。

民族国家的自由成为阿克顿和史华兹口中的首要目标，公意获得至高无上的地位，甚至是"上帝的宝座".因为乌托邦知识分子认为这样才能尽最大力量整合个体，形成最大的合力。而至高无上的公意使个体被窒息，个体独立、自由价值消失了。

至高无上的公意使宪政的以下方面扭曲。某些扭曲甚至现在仍然在持续。

一、没有人权法案。国家权力与公意合二为一，公意因为认为是自愿的，就将财产乃至个人生活中最梯己的部分-宗教信仰、家庭婚姻和性生活都交给国家进行全面管理、指导，由此，私人领域与公共领域的界石被推倒，权力之手伸入个人的禁区。而人权法案禁止公共权力涉足私人领域，大大阻碍了合力的形成。个人如果还保留个人领域，就可能是自私自利的，无法进行道德上的提高，不会把自由、财产乃至身体贡献给民族国家。几乎绝大部分民族国家没有人权法案。

没有了人权法案规定的不可逾越界限，就可以认为公意的要求进行立法，或肆意曲解法律，以扩大政府权力，即使明显与宪法相冲突也是被同意或默认的，因为是"良性违宪"，有了立法，权力的运行还是按照法律进行。

在此，提一下1930年的10月27日的《太原约法》。作为与作斗争的武器，国民党"扩大会议派"在其《太原约法》中规定，要求明定法律所能制裁干涉的范围，其认为不能以空洞的"依法律"三字了之。

二、没有司法独立和违宪审查制度。司法领域是民主的退却，在此人民主权应受到限制，而且司法可以审查政府权力是否符合已经凝固在宪法上的公意。这与远古时代的知识分子（神巫）-民众关系可能有较大关系。基督教原来是由僧侣解释律法的。当公意获得"上帝的宝座"时，人民主权成为司法权威的唯一来源，司法的权能来自于公意，要限制于公意，无法独立。由于国家权力就是公意，来源于人民主权的司法，犹如儿子不能审判父亲一样，不能对国家权力进行审查。

三、独裁。民众只能根据法律、或各种神话、传统、习惯、仪式，或者对某一位具有克理玛斯气质的领袖人物的大众信仰的得以安全的生活，当法律被打破时，虚无主义的洪水漫过每一个人的头顶，对领袖人物的大众信仰变成唯一的方舟。于是凯撒似的独裁就成为大众的唯一宗教。希特勒与纳粹德国的同一是经过全民公决认可的。在宪法中规定领袖的地位，效果也是差不多的。

四、宪法虚无主义。公意是至高无上的，包括对凝固在宪法上的过去的公意，当公意与宪法之间发生了抵触，就可以随时修改宪法。此时，每一个人都遵守铭刻在内心的道德，也就是公意，而且这种道德观是高于外在的宪法与法律的，宪法与法律应遵从于这种道德观。如果在极端情况下，公意认为废除宪法，权力直接受到公意的指导。就是这种情况。

结尾

黑格尔在马基雅维里的《君主论》、洛克和康德的著作中看到了宪政的二种对立的倾向。一是认为国家应该按照伦理和道德进行评判，并且应该致力于伦理和道德上的目标；另一认为国家应该满足个体的世俗要求和利益，个体只是将国家作为有助于其私人目标，比如和平、秩序和自由的一种手段。民族国家的集体自由是伦理和道德的目标，其宪政就是前者。而后者是更为贴近个人的，是我们心中真正的宪政，但一直是水中月，镜中花。

无论极权主义民主制，还是立宪民主制，都是为了民众的利益。立宪民主制是公意有所限制的。二者之间是近亲，不是远邻，转换是可以的。当立宪民主制遭遇极端情形时，例如美国9.11，就有可能转化为极权主义民主制。罗斯福也遭遇了这个考验。当极权主义民主制的公意神话彻底破产时，也是可以向立宪民主制转化。

1915年袁

世凯的支持者提出国体问题，梁启超这位宪政的急先锋却在其名文《异哉所谓国体问题者》中表示反对。他说，唯于国体挟一爱憎之见，而以人为的造成事实以求与其爱憎相应，则祸害之中于国家，将无已时。果然如斯。宪政启蒙运动留下的除了吸鸦片般的幻觉外，还有就是一地鸡毛。

宪政启蒙运动不能将失败的原因泼到别人头上，而应该归咎于自身。用尼采的话来说，是一只有毒的蛇咬住了自己的尾巴。宪政启蒙运动的毒，是无形的，五色的，很难辨认。如果重新高扬宪政启蒙运动的大旗，只会陷入永劫不复。宪政启蒙只能是一种学说，对民众进行说服和规劝，不能再与公共权力结合，成为意识形态。