佛教伦理对法律的影响研究论文

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摘要：从法社会学的角度来探讨宗教与法律的关系，可以发现，佛教(宗教)对传统中国人的法律意识、法律心理、法律行为等法律文化的诸多层次产生了深刻的影响。佛教伦理中的五戒、十善有利于息刑的发展，是维护社会秩序，改善民风的有效手段之一；慈悲观丰富了恤刑实践，促进了法律对生命的重视；忍辱观则提供了另一条劝化息讼的途径和心理支持。

关键词：佛教伦理；息刑；恤刑；息讼

佛教在东汉年间传人中国，经过了格义、创教、立宗阶段后，实现了佛教的中国化，并在哲学、文学、艺术，以及人们日常生活的态度、思维模式，行为方式等方面产生了广泛而深入的影响。由于中国社会政教分离，加之西汉中期即形成的儒家思想的独占意识形态，从制度的角度而言，佛教对传统法律的立法思想、法律原则等影响确实较少，也正因为此，学界历来对佛教与传统法律关系的研究关注不多。但是，如果我们将视野转向法律运行中的社会，从法社会学的视角来审视佛教与法律的关系，我们会发现，佛教对传统中国人的法律意识、法律心理、法律行为等法律文化的诸多层次产生了深刻的影响，这种影响甚至至今也“随风潜入夜，润物细无声”。本文主要探讨佛教伦理如何对息刑、恤刑、息讼产生影响的。

一、五戒、十善与息刑

五戒、十善是佛教最基本的戒律。五戒，指严格禁止的五种行为：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。不杀生，就是不杀害一切生命，包括人的生命和一切有生命气息的生物；不偷盗。指不非法夺取别人的财物；不邪淫，指严禁不正当的两性关系；不妄语，就是说老实话，不口是心非，不欺诳不虚伪；不饮酒，指禁止饮酒，因为酒使人乱性，丧失理智。佛徒在践行五戒的同时还要积极奉行十善。十善，指在五戒基础上应该遵循的十种善行：不杀、不盗、不邪淫：不妄语欺骗、不两舌、不恶口伤人、不说无益绮语；不贪、不嗔、不愚痴。五戒与十善，各有侧重点，五戒是侧重于止恶，是从消极方面来说；而十善侧重于行善，是从积极方面来说。

五戒、十善同时也是世俗社会人们应该遵守的道德和法律规范，有人甚至认为五戒的前四戒具有“自然法”的性质。正因为此。佛教初人中国，与中国固有文化的冲突多落在出家不能行孝、不敬王者、不事农桑等方面。而对其教人止恶行善却少有批评之言，相反却多有善言。

魏晋时期，佛教初人中国，在佛教与本土文化的第一次大争辩时，佛教信徒常常高扬佛教的劝善止恶、有助王化的社会功能来获得社会认同。在沙门是否要敬拜君王的争论中，尚书令何充等上奏晋成帝认为，“五戒之禁实助王化，贱昭昭之名行，贵冥冥之潜操。”他们指出。沙门虽不尽敬王者，但五戒有助于统治。何充在另一篇答宋文皇帝关于佛教之功能的奏书中更进一步地指出，践行五戒、十善，则民风淳厚，人民安分守己，能促使民众自觉地遵守了统治秩序，国家就可以减少刑杀。真正符合了“不为刑辟”的理想治理。何充言：“世主若能剪其讹伪奖其实验，与皇之政並行四海，幽显协力共敦黎庶，何成康文景独可奇哉?……何者?百家之乡十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑百人修十善，则百人和厚矣；傅此风训以遍寓内，编户千万则仁人百万矣，此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善则去一恶劣；一恶既去则息一刑；一刑息于家，则万刑息于国。四百之狱何足难措?”唐初掀起的又一轮佛教存废的争辩中，李师政也同样指出，“佛惟弘善，不长恶于臣民；戒本防非，何损治于家国?若人人守善，家家奉戒，刑罚何得而广?祸乱无由而作?”

实际上，随着佛教中国化的深入，统治者对五戒、十善的劝化功能的认识也越加深入。不但唐武宗以后再也没有出现灭佛的现象，而且“北宋诸帝，多承祖宗成规，保护佛法。”宋真宗的思想具有代表性。他在御制《崇释论》中指出：“释氏戒律之书。与周、孔、荀、孟，迹异而道同，大指劝人之善，禁之恶。”僧人出身的朱元璋体会得更深，他说：“所以治世人主，每减刑法而天下治，斯非君减刑法，而佛化替被之然也。”在他看来，佛教潜移默化的教化作用，使得民风淳厚，少犯上作乱，国家遂可减少刑法，达到天下大治。

在佛教信徒看来，修持五戒、十善，不仅只是不作恶行，而且还能自觉地革除犯罪意识，去除作恶的念头。佛教认为“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。意就是心的作用，自净其意，是从心上革除恶念。连恶念都没有，更何况恶行。这种从思想意识上止恶的思路与孔子提倡“道之以德，齐之以礼”的治理方式殊途而同归。孔子在言及礼治与法治的根本区别时指出，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“有耻且格”，就是要让民众将对规范的遵从变成为一种自律行为，这是国家治理的最高境界。

五戒、十善不仅在消极意义上有止恶息刑的作用。在积极意义上还能起到改善社会道德风尚，提高道德品质的作用。明清之际，功过格劝善书十分流行，以五戒、十善为基础扩展而来的功过格劝善书对改善社会风尚的作用不可低估。乾隆时的著名考据学家卢文昭甚至认为。这些善书的宗旨与儒家“大道”不悖，其在规范社会伦理秩序方面的“化民之效”甚至比上古儒家的“史书礼乐”更为快捷有效。他说：“故中古以来，劝善之书不一，而就其约而易晓者，往往能令民鼓舞踊跃、震动恪恭而不自知。其旨不悖于大道，而化民之效或更捷于诗书礼乐之为功。”五戒、十善具体、明确，而儒家纲常伦理内容宽泛、不确定，并带有一定抽象性。因此，对于底层民众来说，前者更具操作性。这大概也就是卢文弨所言劝善书比诗书礼乐更具化民之效的原因。至少，我们从中可以获得这样的信息：以五戒、十善为基础的劝善书在提高明清世井社会的道德秩序方面起到了一定的作用。台湾学者王汎森认为。虽然当时有不少儒家士大夫一方面对功过格之类的善书宣扬因果报应思想深感不满。另一方面却又不得不正视功过格的通俗性对于改善社会人心的状况有着很重要的作用，因此他们采用儒学规范来对此加以改造，去除其中的神秘成分，从而出现了一股制作“功过格”的风潮，不妨可以称之为“儒门功过格”。

以上讨论的是五戒、十善可以教民止恶从善，化俗淳风，进而达到息刑的目的。另一方面，五戒、十善对君王的影响也不容忽视。五戒、十善之教可以在一定程度上使他们“放下屠刀”，减少杀戮与暴政，实行善政。这其中，不杀生之戒起到了关键作用。

五胡十六国时，高僧佛图澄见后赵王石勒、石虎暴虐残忍，残杀无辜，遂“悯怜苍生，常以报应之说，戒于二石之凶杀，蒙益者十有八、九。”南朝宋文帝对高僧求那跋摩说想常持斋不杀。因为是君王而不能如愿。求那跋摩即用佛教“不离世法，实行善政即是持戒”对之加以劝导。他说：

“夫道在心不在事。法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异……帝王以四海为家，万民为子，出一嘉言则士女成悦，布一善政则人神以和。刑不天命，役无劳力，则使风雨适时，寒暖应节，百谷滋荣，桑麻郁茂。如此持斋，斋亦大矣。如此不杀，德亦众矣。宁在阙半日之餐，全一禽之命，然后方为弘济耶!”他认为，帝王实行善政，把天下治理好，就是最好的持斋，最好的奉佛。宋文帝称赞此话为“开悟明达”。钱穆在《国史大纲》中总结五胡十六国时五戒所起到的对君王劝善功能时说，“五胡虽染汉化，其浅演暴虐之性，骤难降伏，一旦锦衣玉食，大权在握，其临境触发，不能自控制者，最大有两端：一曰好淫，二日好杀。惟佛法，使如对症之药。人自慕其所乏，故五胡君主于佛法所尝虽浅，而敬信自深。”

南北朝以下，君王受不杀生之戒的影响，进而影响法律实施的也不在少数。

隋文帝自小受僧尼抚养长大，深受佛教影响。在结束南北纷争数百年之后，即下敕：“好生恶杀，王政为本”。隋初制定的《开皇历》尽除前代之苛惨之法，遵循“化死为生”“化重为轻”的基本原则，除死罪八十一条，流罪一百五十四条，徒刑杖刑等千余条。

唐代宗在臣相王缙的影响下笃信佛教，“群臣承风，皆言生死报应。故人事置而不修，大历政刑，日以堙陵。”这里，佛教信仰对国家的影响已经不仅仅是息刑了，而是对政事的懈怠，走向了极端。

二、慈悲与恤刑

慈悲观是佛教的核心伦理观之一。《大智度论》卷二七称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”“慈”是爱护众生，给予欢乐；“悲”是怜悯众生，拔除苦难。在佛的眼里，一切众生，不分贵贱贤愚，众生平等，都是佛救助的对象。即使是恶人。佛也以同体大悲的精神包容、善待之。大乘佛教认为佛陀的根本精神并不是教导众生只为自己的利益着想，成为一个独觉的自了汉，而是要悲悯众生，与众生一同获得解脱。因此，慈悲利他才是佛陀的本怀。在大乘佛教的影响下，慈悲最终成为中国佛教最主要的道德观念。其主要构成即是慈悲心、布施心、福田思想、报恩观念、不杀生戒和普遍的放生理念，而其中，不滥杀，尊重人的生命成为佛教慈悲观的重要内容。

传统法律中的恤刑、慎刑思想源自于西周的“明德慎罚”，后来又注入了儒家“仁爱”思想，形成了中华法系的核心价值观和司法原则。恤刑的主要内涵是宽刑、轻刑、慎刑，其对立面是重刑，滥刑。儒家认为，仁者爱人，人人有“恻隐之心”，宽刑、轻刑、慎刑就是对罪犯体现的“侧隐之心”。特别对于君王而言，对罪犯恤刑、慎刑，实际上是要体现权力的怜悯。儒家恤刑、慎刑虽然客观上惠及了被刑之人，但其出发点和核心不过是要展示君王之德。佛教的慈悲重生观，是基于其轮回的根本教义。按照佛教轮回观，不唯人，每一个生灵都可能是某个与之有关系的生命投胎再来，所以应不杀生或慎杀生。因此，佛家怜悯众生、重视生命的慈悲思想，不仅丰富与发展了慎刑思想，也直接影响了相关的慎刑制度的内容。传统法律文化常有的“好生之德”、“全生之德”即是体现了这种思想，也在实践上深刻地影响了法律制度与法律行为。

由佛教慈悲观而产生恤刑思想或进行的恤刑活动在史书上有诸多记载。

梁武帝是帝王中最笃信佛教的一位，佛教信仰也进而影响了他的政事。天监五年。武帝下诏曰：“昧旦斋居，惟刑是恤，三辟五听，寝兴载怀。故陈肺石于都街，增官司于诏狱，殷勤亲览，小大以情。……凡犴狱之所，遣法官近侍，递录囚徒，如有枉滞。以时奏闻。”在街亭置肺石以便于百姓的直诉，加强对诏狱的审理，录囚，这些恤刑的措施显然与武帝“昧旦斋居”有关。武帝晚年，专精佛戒，以至“每断重罪，则终日弗怿”。临川王谋逆，事觉，有司请诛杀，武帝竞泣而免之罪，最终还使之官复原职。“由是王侯骄横转甚，或白日杀人于都街，劫贼亡命，咸于王家自匿，薄暮尘起，则剥掠行路。谓之打稽”。这样的宽恕最终导致了侯景之乱，武帝的慈悲之心未免矫枉过正。

隋文帝于开皇三年降敕旨云“好生恶杀王政之本，佛道垂教善业可凭，禀气含灵唯命为重，宜劝励天下同心救护。”在这样“唯命为重”的思想指导下，隋初制定的《开皇历》尽除前代之苛惨之法，遵循“化死为生”“化重为轻”的基本原则，除死罪八十一条。流罪一百五十四条，徒刑杖刑等千余条。文帝在颁律诏书中还称：“夫绞以致毙，斩则殊刑，除恶之体，于斯已极。枭首轘身，义无所取。不益惩肃之理，徒表安忍之怀。鞭之为用，残录肤体，彻骨侵肌，酷均脔切，虽去远古之式，事乖仁者之刑，枭冁及鞭，并令去也。”在文帝的思想中，佛家的慈悲与儒家的仁爱已经融为一体。《开皇历》废除了历代甚行的磬、斩、绞、枭、裂、族诛等死刑，只以绞、斩代行死刑，并规定非谋反大逆而无族刑。改鞭为杖，改杖为笞，确立了以笞、杖、徒、流、死为体系的新的五刑制度，奠定了自隋初至清末一千多年的中国刑罚的基本体系。

唐懿宗咸通十四年，迎佛骨于法门寺，懿宗诏赦天下，曰：“朕忧勤在位，爱育生灵，遂乃遵崇释教……载念狴牢，寝兴在虑，嗟我黎人，陷於刑辟。……京畿及天下州府见禁囚徒，除十恶五逆、故意杀人、官典犯赃、合造毒药、光火持仗、开发坟墓外，余罪轻重，节级递减一等。”

在斋月、斋日不行刑则直接源于佛教的慈悲重生思想。

《梵网经》下曰：“于六斋日三长斋月，作杀生劫盗破斋犯戒者，犯轻垢罪也。”依佛教教义，每年的正月、五月、九月为斋月，每个月的初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日为斋日。在这三个月和六斋日中，信徒食素持斋、禁闭杀盗淫以修善福。佛法兴隆后，帝王常于斋月、斋目下诏断屠；断屠时，非唯不杀畜生，国亦不行刑。据《南史》卷七十《循吏?吉翰传》记载，刘宋时期的吉翰在做徐州刺史时，有一死罪囚犯，典签想免除他的死刑。乘吉翰过八关斋日呈报这件事，因为斋日不行刑。可第二天吉翰对典签说“卿意欲活此囚，但此囚罪重，不容全贷，既欲加恩，卿便当代任其罪”，死囚被赦免了，典签却被杀。该故事说明，在南北朝时期就有了断屠日不行刑的说法。到隋朝，隋文帝诏“天下正、五、九月及六斋日，不得杀生命。”唐代”三长斋“之法极为盛行。另外。每月之一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日也是佛教持斋修行之日，号“十斋日”。“十斋日”也成为国家法定禁刑的日子。如唐高祖武德二年诏：“释典微妙，净业始于慈悲，……自今以后，每年正月、五月、九月，及每年十斋日，并不得行刑；所在官司，宜禁屠杀。”唐律还规定：“其所犯虽不待时，若于断屠月及禁杀日而决者，各杖六十。待时而违者，加二等。”斋日禁刑之法，宋、元、明、清均损益沿袭之。

慈悲观念也影响了司法人员及其司法活动。北魏高允“雅信佛道，时设斋供，好生恶杀。……

据律评刑。三十余载，内外称平”北魏永平元年秋，有孕妇李氏因犯“妖惑扇乱”罪而要处以死刑，世宗命崔光起草诏书。崔光谏言，李氏虽依律当死，但李氏怀妊待产，戮之，无异于刳胎，这是虐刑，唯有桀纣之暴君才行其事。他建议依例待产后方行刑，世宗接受了他的意见。永年二年，诏禁屠杀孕妇以为定制，后又完善为“妇人当刑而孕，产后百日乃决”。崔光为人宽厚慈善，不与人争，“崇信佛法，礼拜读诵，老而逾甚，终日怡怡，未曾恚忿”，他提出不杀孕妇的建议应该与他浸染于佛教慈悲思想有关。

冯卓慧整理出来的陕西碑林博物馆的《劝慎刑文》(并序)和《慎刑箴》两文中，大量地运用了佛教的慈悲观。在《劝慎刑文》序言中，作者晁迥谈到生命的珍贵，谈到自己对朝中官员所陈的《戒杀生文》很佩服，是因为文章“大旨惜乎生物之性焉”，有利于官员的做官为政。晁迥还发出自己的感慨：“唯人万物之灵，厥理尤重。”正是因为晁迥认为人之生命的可贵，故“别撰《劝慎刑文》”来表示对《戒杀生文》的赞助。另外，他还以善恶因果报应的学说来说明慎刑的重要。他“撰《劝慎刑文》，明引善恶报应，亦冀流播，警司当官之吏，疚心于刑，广树无疆之福也。……”

司法官之恤刑除了受慈悲观念的影响外，还有佛教因果报应的深人人心，因为慎杀、不杀可以“积阴德”，“福报子孙”。我们有时难以将两者明确的剥离开来。

三、忍辱与无讼、息讼

无讼是儒家理想的法律境界。旨在营造的一个安然和谐的社会。孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。”孔子在做鲁国司寇时也对诉讼案件进行审判，但他更希望看到的是没有纠纷与诉讼的社会。陆贾在向刘邦描绘理想的社会生活图景时说：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。”

有二种情形下可以达至无讼、息讼。一是政治清明，民众富足，社会和谐，近乎无讼。它往往是明君或贤吏善治的结果，也是政治家追求的理想社会状况。如唐朝贞观年间，犯罪率之低为史上罕见。贞观四年，“天下大稔，流散者咸归乡里，斗米不过三、四钱，终岁断死刑才二十九人。东至于海，南极五岭，皆外户不闭，行旅不赍粮，取给于道路焉。”其二是有争讼，但不使矛盾激化，达到“和而不争”的境况，这是法律所要达到的理想状态。胡颖在《名公书判清明集》中所写的判词较好地反映了传统社会之所以提倡无讼的原因。他说：“词讼之兴，初非美事，荒废本业，破坏家财，胥吏诛求，卒徒斥辱，道涂奔走，扦狱拘囚。与宗族讼，则伤宗族之恩；与乡党讼，则损乡党之谊。幸而获胜，所损已多；不幸而输，虽悔何及。”传统宗法社会也是一个熟人社会，大家都是乡里乡亲，打官司势必要撕下亲戚邻居情面，有损于宗法社会的和谐，因此通过道德教化，进行调解来解决矛盾纠纷既能维护亲戚乡邻之间的脸面。又能维护宗法制度。无疑是解决争讼的最佳选择。《魏书·杜徽传》：“民尝辞讼，有相告者，徽亲见，为陈大义，遣令归，谛思之。若意所不尽更来诣府，乡邑父老自相责怒曰：‘有君如此，奈何不从其教。’自是少有辞讼。”杜徽向诉讼人陈述的“大义”和乡邑父老责怒“从其教”的内容自然是儒家的仁义礼智等道德人情，因此，通过道德人情的教化是以达到息讼之目的有效手段。

佛教传人后，其宽容、容忍、不争的人生哲学为化解争讼提供了另一种方法，特别是对宋明以后“妄讼”、“兴讼”、“嚣讼”、“健讼”等肆意诉讼的现象，具有行之有效的息讼教化功能。

佛教的宽容、容忍、不争源自于佛教的忍辱观。忍辱又称忍辱波罗蜜，是佛教修行法门的六大方法之一；同时，它也是佛教宣扬的重要的处世哲学。佛教诸多经典对之进行过论述。虽然忍辱的名称有所不同，分类也有差别，但总起来不过于《大智度论》的生忍与法忍两类。“云何名生忍?答曰：有两种众生来向菩萨，一者恭敬供养，二者瞋骂打害。尔时菩萨其心能忍。不爱敬养众生，不嗔加恶众生，是名生忍。”也即是说，无论众生对其态度如何。菩萨对一切众生堪忍。《瑜伽师地论》称其为怨害忍，指受他人埋怨和加害时，不忿怒、不抱怨、不怀害。此外，生忍还包括对天灾人祸、自身的疾病和痛苦等能够承受。“法忍”指菩萨能对一切法堪忍，即菩萨能以般若空观观察一切实相皆空，并能安住空相之处，起种种妙用。这是以空观的理论来认识世间。无论生忍还是法忍都与世间法相关联，反映了佛教忍让与而宽容的处世哲学。例如，有人问寒山拾得：“世间有人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、骗我，如何处置乎?”拾得曰：“忍他、让他、避他、由他、耐他、敬他、不要理他，再过几年你且看他。”

儒家也讲忍辱，提倡勾践的卧薪尝胆和韩信的忍跨下之辱，但这种忍辱是自我修养的一种方式，是忍辱负重，等待时机的意思，其最终目的是为了更好地实施报复或进取。佛教的忍辱，是从般若性空的理论来讲的，因为知道世间种种“名相”皆是幻相，种种“分别”皆是妄，种种“我执”、“法执”皆是空，所以能忍，所以能释怀，它进而可以延伸为宽容、宽怀、不争，形成一种隐忍不争、安然守道的人生观。而正是在这个意义上，佛教对中国人的法律心理产生了重大的影响，形成了民众以忍字为先，息事宁人的心理取向，从而可以从心理上瓦解争讼、健讼。我们看到，无论官箴吏训还是家谱族约，抑或里社申明约束，都以容忍来教化民众。公务员之家

宋人郑玉道曾做过地方官，十分重视对民众的教化，也常以“忍”来劝民息讼。他说，俗语有云：得忍且忍，得戒且戒，不忍不戒，小事成大。试观今人忿争致讼，以致亡身及亲、破家荡业者，其初亦岂有大故哉?被人少有所触击则必忿，被人少有所侵陵则必争，不能忍也，则詈人而人亦詈之，殴人而人亦殴之，讼人而人亦讼之，相怨相仇，各务所胜。性既炽，无缘可遏此，亡身及亲、破家荡业之所由也。”在郑玉道看来，遇到不平之事要能忍，若遵从自己的性情发展，小事变成大事，则有可能招致家亡业毁。明代王阳明创十牌家法，他告谕百姓：“心要平恕，毋得轻易忿争；事要含忍，毋得辄兴词讼；见善互相劝勉，有恶互相惩戒；务兴礼让之风，以成敦厚之俗。”清康熙年间的黄六鸿在《劝民息讼》中告诫地官员，“欲民无讼，莫若劝民息讼。劝民息讼，贵在平情，其次在忍。……以忍而言，彼为横逆，从旁自有公论，何损于我?或有挑唆，无如忍气让人，便宜自在。彼即受辱，我岂不费钱乎?以此为忍，其念止矣。”平情是儒家息讼的方法，忍则是佛家的方法。在黄六鸿看来，两种方法共用则能有效地劝民息讼。就忍而言，他认为，遇事对己要忍，务使心平气和；对人要让，做到得理容人；可以有效克制争讼。之所以能忍而不争，除了能使自己“便宜自在”之外。还因为“公道自在人心”，一时的忍末必不能带来此后的福。

康熙年间杜时禧为宁国知县，他“爱民无讼，特建省气楼一所，延僧住持，凡涉讼者必令寓焉，为僧劝释者半。”直接延请僧众来劝解争讼，也许在当时并非普遍，但却反映了一个不争的事实，即佛教的忍辱不争思想在劝民息讼上确实起到了一定的作用。

此外。在为数众多的家规里，我们也看到以忍让、宽恕来劝化人们止争的情况。如《朱子家训》认为，“轻听发言，安知非人之谮诉?当忍耐三思；因事相争，安知非我之不是?宜平心再思”。清王昶的家规则要求家人要谦知容忍，“遇事退让，宅心宽厚”。

实际上。佛界自身也将劝人息讼当作一个功德在做。印光大师曾对一个信仰者说：“闻汝虽为律师，尚能劝人息讼，甚好甚好。”

息刑、恤刑和息讼虽然是儒家所提倡，但在其发展过程中大量地吸收了佛教伦理元素。这些元素并非是对儒家为主导的价值观的改变，而要尊重其价值观的前提下。嵌入到法律文化的各个细微层面之中，对维护社会秩序，丰富与发展传统法律制度与法律文化起着潜移默化的作用。杨庆垫将中国宗教分为制度型宗教和弥散性宗教两种类型。他认为，佛道教作为制度性宗教具有独立的运用系统，其独立存在可能很容易被观察到，但在社会组织中扮演的角色可能并不那么重要，而诸如民间信仰等弥散性宗教作为一独立因素可能并不那么引人注目，但它能嵌入到世俗化社会制度和社区之中，与习俗融合在一起，对世俗制度和整体的社会秩产生意义。从上述分析可见，在中国政治统治的强大权威下，以法社会学的眼光来看来，即使是佛教这样的制度性宗教，当它与社会发生作用时。也是如弥散性宗教一般将其功能渗透在世俗化制度与日常规范之中。