中国学术命运管理论文

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【提要】20世纪学术史的一大特点是用西方学科范畴和学术体系来重新整理中国古代学术，本文试图对这一现象进行新的反思。作者认为，包括、伦、学、学等一系列西方现代学术概念或学科范畴，尽管含义并不固定，内容与中国古代学术也并非完全没有相通之处，但是从整体上说，它们代表的是一种与中国古代学术完全不同的学术传统，其学科范畴体系能否直接于中国古代学术传统之中是很值得疑问的。现代中国学术照搬西方学术范畴的行为，不仅造成中国人对西方学术本质的了解长期停留在肤浅的地步，而且促成中国古代学术伟大传统的人为中断，其历史教训令人深思。

关键词：中学，西学，标准

一

20世纪中国学术在很大程度上是西学冲击的产物，对西学的回应成为20世纪中国学术的主要特征。这场冲击的之大，只要看一看下面这个简单的事实就足以明白了，那就是：今天，我们早已完全习惯于用西方现代学术的范畴和标准来衡量一切学术，特别是中国古代学术。比如说，我们已经完全抛弃了“中学”中过去特有的以“六艺”为核心、以“四部”为框架的学术分类体系，而完全采用了哲学、伦理学、学、学、历史学、社会学、文学等一系列西方现代学科范畴。当我们谈论中国古代学术思想的时候，常常使用的一些名词是“中国哲学（史）”、“中国伦理学（史）”、“中国认识论（史）”、“中国政治学说（史）”、“中国古代史”等一系列学术范畴。这些范畴，甚至于包括今天人们用得越来越多的“中国思想史”这个范畴，应该说都是西学影响的产物。因为古人基本上从来不用这些范畴来形容他们的思想及其历史，而是用诸如经学（史）、理学（史）、心学（史）、禅学（史）、道学（史）、格物之学、训诂之学、心性之学、义理之学……这类学术范畴。

然而，在于，这样一种回应西学的方式真的是天经地义地合理吗？下面这两个事实也许有更进一步有助于我们理解这个问题：

第一，我们今天所广泛接受的哲学、伦理学、政治学、历史学等一系列西方学科，至少一直到19世纪中叶以前，都具有追求成为一门严肃的“科学”的主流特征。具体地说，希腊第一批哲学家就赋予了“哲学”（philosophia）这门“科学”求“是”这样一个最重要的特征；而苏格拉底以及特别是他的门徒柏拉图则更是深入地探讨了“哲学”这门“科学”棗episteme棗“”重于“结论”的特征。他们虽然重视哲学“经世”的价值，但即便是经世，也出于“德性即知识”的信念；到了亚里士多德，则对哲学这门科学作了更加准确的定位，即强调哲学是一门产生于人对万物的惊异、出自于人的自由本性因而与一切实用的关怀无关的学术。于是哲学成为一门有着自己独立的逻辑、创造着独特的人生乐趣而不是以满足这门学问之外的人生、社会及政治需要为主要目的的学术。希腊哲学家对于“哲学”这个范畴的理解和使用，影响了一直到今天为止的西方学术主流。19世纪中叶以来，很多西方学者都对传统意义上的西方学术提出了严厉挑战，很多学者反对把哲学、伦理学等学科看作是一门“科学”，但是这丝毫也不意味着我们可以脱离希腊以来的西方哲学传统来理解现代西方学术。正是从一个历史的、的观点出发，我们可以发现，我们今天所广泛接受的上述一系列西方学科，是一种独特的、中国古代学术中所完全没有的学术传统的产物，而这些学科的概念及其含义也决不可以脱离西方学术的上述独特传统来理解。正因如此，我们可以提出这样的问题，即我们根据什么理由认为，我们可以把一系列产生于完全不同的学术传统的西方学科范畴，直接引进到中国古代学术系统中去，并用它来改造中国古代学术呢？

第二，我们知道，两千多年来，以儒、道、释为主体的中国古代学术，本来也是有自己的一整套学术分类体系的。从儒家的角度来看，早在孔子之前我国古代的学术即已形成诗、书、礼、易、乐、春秋的分类，到孔子定型，即形成所谓“六艺”，后人又称之为“五经”（“乐经”无书传世）。到战国年代，百家争鸣，“道术将为天下裂”（《庄子·天下篇》），诸子之学兴起，“六艺”之分类已不能包，故西汉末刘歆著《七略》时分“辑略”、“六艺略”、“诸子略”、“诗赋略”、“兵书略”、“术数略”、“方技略”七部分，已形成一种更进一步的学术分类系统；刘歆之后，晋人荀勖在《中经》中始立经、史、子、集四部，区别经、史为二，后世仍之（章太炎，1996，48－49）；到清代《四库全书》编目时，立经、史、子、集四大部，每一部中又有少则几个多则10余个门类。《四库全书》的编目虽然是一种图书分类，属于目录学，但其分类方法事实上也证明古人已形成一整套成熟的学术分类体系。仔细儒家学术分类方法，可以发现，儒家学说的分类体系是建立在不同的逻辑之上，摧毁或放弃儒学固有的分类体系，就是对儒家学说内在精神的人为阉割。大体来说，西方学科范畴是对于着人类“认知”的目的而建立起来的，而儒家的学术分类体系则是服务于人格的成长和人生的终极关怀等实用的需要而建立起来的。前者遵从的是“知”的逻辑，后者遵从的则是“做”的逻辑。20世纪中国学术史的一个重要特征就是，把本来不属于“认知”范畴的学术强行纳入到“认知”性的学术范畴之中，从而导致几千年来绵延不绝的中国古代学术传统的人为中断。这种情况的发生，完全是由于到今天为止的几代人都在用西方“认知”的逻辑来阅读、理解和接受中国古代学术的产物，这场对中国传统学术思想的普遍误读无疑同时也构成了我们民族现代学术史、思想史及文化史上的一场空前绝后的灾难。

然而强调“中学”与“西学”的异质性，反对西方学术及学科范畴直接应用到中国古代学术中去，在很多人看来是不可忍受的。其中的原因不外如下几条：

一是认为中国古代学术当中也存在着大量与上述西方相应学科研究对象相一致的学术内容。例如中国古代有大量讨论伦理道德问题的学问，与西方伦理学的探讨对象完全一致，都可以称之为“伦理学”。对于其它学科（如哲学、政治学、历史学等等）也存在类似现象；

二是认为中国古代学术虽然遵从与西方学术不同的思维方式，但这只能证明“中学”与“西学”在思维方式上有侧重点的不同，而不能证明二者属于不同性质的学问。例如我们可以谈论“中国哲学”有何特征，“西方哲学”有何特征；若是否认中国古代学问中有“哲学”，那么就失去比较中学与西学的框架了；

三是认为即使在西方，也有不少学者对学术本质的理解与中国古代学者相近，例如柏拉图对哲学的社会功能的理解、海德格尔等人对“哲学”的理解等等就已与中国古代学者对于学问本质的一些理解颇为接近。

现在让我们来看看这三种观点所存在的问题。

首先，必须指出，仅仅由于研究对象一致就把两种学问冠之以同样的学科之名是一个极为普遍的误解。如果两种学术性质不同，即使它们的研究对象一致，我们也不能以同样的名称称呼之。例如，伦理学与宗教学说都是以道德问题为其研究对象，但是这并不意味着宗教学说可以与“伦理学”混为一谈。事实上，亚里士多德以来所正式形成并绵延不绝的西方伦理学，之所以一直与西方宗教学说判然而别，主要是因为它们代表着两种迥然不同的思维理路。前者曾经是一门求知的“科学”，对道德现象的认知是它的主要任务，而后者则以价值判断为特征，其主要任务是解答人生的终极关怀问题；宗教学说的主要内容是对人生的各种劝诫和箴言，而伦理学的主要内容则是对各种道德真理的客观认知，道德劝诫从来不是它的主要内容；宗教学说向人们提出的直接要求是投身于人格的践履、灵魂的拷问和心理的训练，而伦理学向从事它的人们提出的直接要求则是以更加合乎逻辑的方式进行思辨；宗教学说必定预设若干价值作为其信徒们千古不变的永恒追求，而伦理学作为一门科学则反对把任何一个现存的结论当作必须无条件地接受的前提；伦理学也可以基于对现实的批判来思考问题，但即便如此，它所提供的也只是对现实的深刻“知识”，而与宗教学说直接以解答人生的终极关怀为旨归不同。事实上，无论是西方现代一系列学科之名，还是中国古代的一系列学术门类，都不是某个人一朝一夕的发明，而是漫长的历史过程的产物，与这种历史过程相对应的是导致此种学术形成的独特的思维方式。

其次，如果我们要把两种思维方式不同的学问都称之为同一种学问，必须十分清楚根据什么标准这样做。“中学”与“西学”在思维方式上的差异究竟属于同类学术内部的思维方式差异还是属于不同类型的学术之间的差异，我们似乎应当首先提出这样做的标准来。比如说，科学与、宗教分别代表着不同的思维方式，但是没有人认为它们属于同一种类型的学术；如果有人用科学的标准来衡量艺术和宗教，认为应按照科学中的学科门类来划分艺术和宗教，没有人不认为这是荒谬之极了。然而，有趣的是，正如我们在前面说到过的那样，古希腊以来一开始以哲学为代表，后来逐渐发展为同时包括人文科学（humanities）、社会科学（socialsciences）和自然科学（naturalsciences）在内的西方学术，是作为严肃的“科学”追求发展起来的。我们也一向公认，对于“科学性”的追求不是中国古代学术的主流。中国古代学术的主体成份如儒、道、释，道家和佛教已被公认为是宗教，而儒家虽然不被人们称之为宗教，但其思维方式与道家、佛家并无二致，且正因为如此，魏晋以来的中国学者多从这三门学问的互补性中得到启发。既如此，我们根据什么标准认为可以把一系列在追求科学性的基础上建立起来的学科范畴，应用到在宗教性思维方式的基础上建立起来的中国古代学术之中呢？在多数情况下，中国人一提到“科学”，就把它等同于自然科学，而对于人文科学、社会科学研究中的“科学性”往往是一无所知，本书用大量的事实来探讨了什么是人文、社会科学研究中的“科学性”，以及这种科学性不仅在中国古代学术中极其缺乏，而且即便在今天它对于中国学者来说也是多么的陌生。

再次，尽管我们承认，象哲学、伦理学等一些西方学科本来就没有固定不变的含义，在不同的历史时期、不同的著作中人们对它们的理解也颇不相同，多数西方哲学史家也承认很难给它们下准确的定义；甚至于我们还可以找到一些对“哲学”等西方学科含义的理解与中国古代学者对于“学问”的理解颇为一致的哲学家来（如海德格尔、雅斯贝斯等人）。关于这一点，需要指出的是：对于我们今天所已大量引进的一系列西方人文、社会科学学科的含义以及西方学术的本质，只有用历史的、发展的眼光，结合那些西方学术和学科范畴赖以生长和发展的西方整个历史文化语境来理解，才能真正理解之。需要指出的是：

（1）对于一些西方学术大家与中国古代学者相近的思想，我们要区别对待。例如，苏格拉底、柏拉图虽然重视哲学的经世价值，但是如果我们看到他们处在希腊学术从发韧到定型的过渡时期，看到他们把哲学的经世价值完全建立“认知”的基础上，就会自然理解到他们心目中的“哲学”与孔子心目中的“学问”绝无可比性（关于这一点，我在本书论述“辩证法”的部分作了专门探讨）。又如，象马克思、韦伯等许多西方学术大家，他们强烈的现实关怀似乎与儒家学者“治国平天下”的关怀一样，但是他们在具体进行研究的时候遵从的是“科学”路径，与中国古代学者追求明确的实践效果的研究方式截然有别；

（2）要分清主流与支流。尽管在今天的西方有象海德格尔那样的人走到了与中国古代学术思维方式类似的境地，但是如果因此而认为这种思维方式代表着西方现代学术的主流，那就大错特错了。在多数情况下，我们都是盲目夸大了一些西方哲学家的思想与东方思想的相近之处，而对他们的学术与西方传统学术之间的连续性认识明显不足（这种连续性的内容我们将在下面涉及）。例如，象胡塞尔、舍勒、伽达默尔等西方现代哲学家，尽管对传统哲学思维提出了激烈的批判，但是其思想与西方传统学术的连续性仍然是极为明显的；他们讲事实与价值不分，只是以之为一个认知性的“事实”揭示出来而已，从未把设计、论证、提供一套可直接用来指导现实的价值体系当作他们的主要任务。很多人试图以他们的学说来重新解释中国古代学术，以为总算找到中学与西学汇通的桥梁了，其结果往往只不过是把一些本来“风马牛不相及”的东西硬凑到一起来罢了，让人哭笑不得；

（3）强调中学与西学的异质性，并不意味着我们否认这样的事实，即两千多年来的西方学术，特别是19世纪中叶以来的西方哲学中，有不少成份与中国古代学术中的不少成份是可以相通的，甚至其在思维方式上有相近之处。我们只是强调，对于历经两千多年逐渐形成的一系列西方学科范畴及整个现代西方学科体系，绝不能脱离西方学术发展的整个历史传统来理解。如果我们仅仅由于看到部分西方学者（如海德格尔等人）对于某个西方学科的理解或者个别西方哲学流派的某些思想与中国古代学术有相近之处，就认为可以以此为典型来理解整个西方现代学科范畴的含义，那完全是断章取义和割裂历史的做法。即使是海德格尔等人，他们的学术思想也不能孤立地理解，而只有从西方学术发展的历史境域出发，搞清西方学术几千年来发展的历史脉络，才能真正理解其意义；

（4）任何一种学术传统都不可能永久不变，西方学术传统未来可能发生种种变化是完全正常的。我们都知道，越来越多的西方现代学者对西方现有的学科体系展开了激烈的批判（如麦金太尔等），如果有人因此而猜测，西方学术（如哲学）未来将会发生更大的变化，甚至可能会呈现出与中国古代学术更多的共通之处，那也并非完全不合情理。然而这是否意味着我们有理由将西方现代学科范畴直接应用于中国古代学术中去了呢？答案是否定的。因为不管西方学术未来的发展方向如何，都是在现有的学科体系的基础上进行的，而现有的学科体系又是两千多年来西方学术中一种基础性思维方式，即认知性思维方式的产物。正是由于在中国古代学术中这种思维方式从来不占主导地位，所以中国古代学术才没有形成我们今天所看到的诸如哲学、伦理学、政治学、历史学、经济学等一系列现代学科及其完整的体系。因此，即使将来有一天西方现有的学科体系特别是其学科部门的划分都完全解体了，也不意味着20世纪中叶以前所形成的西方学科体系可以直接应用到中国古代学术中去，更不意味着两千年来的西方学术与中国古代学术是一码事。

人们可以从各个角度来为用西方学科范畴重新整理中国古代学术的行为辩护，但是需要提醒大家的一个重要事实是：一百多年来，中国学者正是由于在对几千年西方学术的传统尚无深刻了解的前提下，出于种种功利需要而“囫囵吞枣般地”引进了几乎所有的西方现代学科范畴，导致了国人对于西方学术的本质长期停留在“只见树木、不见森林”的状态。例如，我们看到，中国人习惯于把西方科学的价值局限于科学技术的发展对于改造现实的功能上，从而导致他们不能正确理解西方人从希腊就一再强调的人文、社会科学研究的“科学性”，不能正确理解亚里士多德所强调的那种观点：即哲学――包括今天所说的自然科学、人文科学以及社会科学在内――的价值在于它满足了人性自在的兴趣，体现了人的自由本性[2]。谁都清楚，希腊哲学家研究自然并不是为了征服自然这个实用的目的，而出自一种自在的人性的兴趣。亚里士多德的观点在我看来即使到今天为止也仍然有着震耳发聩的意义，因为一方面，它表明西方人早在希腊时期就已认识到，学术研究虽然可能给社会现实带来巨大的功利效果，但是这并不意味着学术的价值在于为外在的社会现实需要服务，恰恰相反，学术研究有自己独立的价值，即对于人性的发展所具有的独特价值。举例来说，听一首好歌可以提高工作效率，但是我们不能庸俗地说歌曲的主要价值在于提高人们的工作效率。恰恰相反，我们必须承认歌曲的主要价值在于它是人性的一种张扬，体现为它所达到的那种境界。这种价值通过歌曲的艺术性体现出来，也仅属于这门艺术本身。另外我们还应认识到，亚里士多德之所以强调哲学研究的非实用性，强调它是“为学术自身而成立的唯一学术”[3]，还意在强调学术研究应有自己独立的内在逻辑，这个内在逻辑就是学术研究在方法上的严肃性和合逻辑性[4]。我们还看到，今天中国学界对后现代主义特别感兴趣，往往是因为觉得它对批判现实有用；80年代以来中国学者对于存在主义哲学等大陆哲学流派的兴趣之所以远远超过对于英美哲学的兴趣，与20世纪初叶大批中国学人对于柏格森、叔本华等人哲学的浓厚兴趣一样，都因为这些西方学说与中国学者所最关心的人生价值问题有关。可见长期以来，中国人从来都是从他们自身“实用需要”的眼光出发来理解和接受一种具有超于“实用需要”之上的更高关怀的西方学术的伟大传统的。

现在我们要提出本书的主要论点之一：西方人文社会科学正因为是以“求知”为内在理路，所以才会形成哲学、伦理学、政治学、经济学、社会学、法学、史学……等一整套学科划分体系；中国古代儒家学术正因为以“做”为内在理路，所以自然会形成以“六艺”为核心及按经、史、子、集分部的学术分类体系。内在理路的不同，决定了中学和西学在分类上必然彼此分别，并且从其自身角度看均是合理的；无论以西学的分类方法衡量、肢解中学，还是以中学的分类体系去衡量、统摄西学（如马一浮）均是错误的。

二

20世纪学术在西学冲击下的回应方式，迄今为止还很少有人对之作过真正清醒、严肃的反思。它的上述特征，以及时下流行的所谓“中学”与“西学”的比较，都包含着一个共同的假定，即假定了“中学”与“西学”属于同类性质的学问，其中最突出的现象是认为存在着“中国形态的”这样一个事实，并以此为准进行“中国哲学”与“西方哲学”的所谓比较。在“中国哲学如何如何、西方哲学如何如何”这样一种时髦的说法之上，越来越多的中国学者（或华裔学者）似乎好不容易找到了某种失落已久的文化自信。本书向这种长期流行的观点提出了严厉挑战。本书认为，两千多年来的中国古代学术，特别是儒家学术，从整体上来讲，与古希腊以来一开始以哲学为代表，后来逐渐为同时包括人文（humanities）、科学（socialsciences）和科学（naturalsciences）在内的西方学术，代表着两种不同的学术传统，尽管人们时常可以从中发现一些与中国古代学术类似的学术思想，但是在多数情况下二者之间不存在可比性；无论是用西方学术分类体系或学术范畴来分割和重新整理中学，还是用中国古代学术的分类标准或范畴来衡量西学，都是错误的。

为什么会这样说呢？这涉及到我们应该如何正确地来理解两千多年来的西方学术传统的。我认为，尽管两千多年来的西方学术传统一变再变，但是其发展的脉络是异常清晰的，其作为一个独特的学术传统的历史连贯性也无可否认。大体上说，希腊以来一开始以哲学为代表，后来发展为同时包括人文科学、社会科学和自然科学的西方学术是作为科学性质的学术发展起来的；从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德，希腊哲学为日后西方学术和学科奠定的两个最基本的“科学性”标准是：一是求“是”，与求“应（该）”相对。求“是”代表事实判断，求“应（该）”代表价值判断；二是在实用的需要之外，还有独立于一切外在现实实用需要而存在的自在的学术逻辑；三是在实用的关怀之外，还有超出于实用关怀而存在的独特的兴趣和价值。自从19世纪中叶以来，许多西方学者强调人文科学与自然科学之间的异质性，越来越多的西方学者反对人文社会科学学科（如哲学）是一门“科学”，尽管如此，这并不意味着我们可以脱离两千多年来追求科学的历史传统来理解我们今天看到的西方学科体系及其含义。而且，许多西方学者反对科学的观点在一定程度上是针对“科学拜物教”所作的矫枉过正的言论；如果我们真的因此而否认或忽视现代西方学术与西方历史上的学术之间的连续性，未免失之偏颇。我们必须认识到，尽管现代西方学术与传统意义上的西方学术有了巨大的不同，但是从整体上说，它仍然是一系列思辨性很强的学术，在多数情况下它表达的是人类“认知的兴趣”（intellectualcuriosity），体现了“重于结论”的基本观念，从而与中国人一向最感兴趣的人生或社会现实的“指导原理体系”大异其趣。这一切，无不深刻地体现了西方现代学术与传统西方学术之间的内在的连续性。

从整体上讲，以儒家学说为主体的中国古代学术，和古希腊以来一开始以哲学为代表，后来发展为同时包含人文科学、社会科学和自然科学的西方学术传统相比，区别在于：前者是实践性的人生观、价值观或世界观学说，而后者则是一种思辨性、认知性的学术；前者以提供解决现实问题的指导方案为目的，后者以求得关于世界的认知为宗旨；前者发挥的主要是信仰的作用，而后者发挥的往往是知识的作用。如果说，中国古代学术的主体成份（儒、道、释）中起决定性的作用的是宗教性思维方式；那么也可以说，西方学术的主流在很长时期内都曾是科学，其中主流的思维方式是科学的思维方式。由此出发，我们不难看出这两种学术之间的关系是什么。从人类生活的实际需要来讲，科学和宗教代表着两种人性的两种不同的兴趣和需要，二者应当是互补的和并行不悖的。本书用大量的事实上来说明，我们有充分的理由把儒学说成是一种宗教性质的学说，但却绝不可能把儒学特别是宋明说成是哲学。与此相应的一个结论是，用西方学术或学科范畴来衡量中学是一个历史的误会；中学与西学的结合主要并不是一个上的问题，而是一个实践上的问题。那种认为为了吸收西方学术成果，就必须在理论上搞出一个中、西结合的学说体系的想法未必正确。

对中学与西学关系的重新定位，对于许多热衷于中、西文化比较的人来说，无疑是一个当头棒。例如，长期以来，人们对中学与西学的区别有这样一种看法，即中学重人生，西学重自然；中学重道德，西学重知识；中学重直觉，西学重逻辑；中学重内心，西学重外物；如此等等。在张君劢、冯友兰、唐君毅、张岱年等一大批中国近代学者的著作中，诸如此类的话不胜枚举。这种观点表面上看来很有道理，然而稍加考察即可发现，中学与西学的这些所谓差别乃是人类历史上大多数信仰或宗教学说与科学性质的学说的基本差别。试问哪一种信仰或宗教学说不重心灵、人生、道德，并在思维方式上以直觉为主？既然我们视科学重自然、重知识、重方法（逻辑）为当然，那么我们是不是应该说中学与西学的上述所谓区别，其实也是多数信仰或宗教学说与科学的主要区别，而并不是什么中学与西学之间独一无二的区别，更不能以此来反映中、西方人思维方式的差异。因此，从这样一种角度来比较中学与西学，是不会结出任何有意义的果实来的。任何人都会承认，除了儒家之外，西方人长期信仰的基督教同样是重心灵、重人生和重道德，在思维方式上也是以直觉为主。当中国人口口声声要实现道德和知识、中学与西学相结合，以为只有与西方的科学相结合，中学才会找到出路时，我们完全可以向他们提出这样的问题，为什么没有人认为基督教只有和西方的科学、知识相结合才是它的唯一出路呢？难道一种信仰性质的学说只有和知识、科学性质的学说相结合才是它的唯一出路吗？令人感到奇怪的是，很多人指责儒家学说不重科学，似乎是儒家的一大弊病，但却没有人认为与儒家学说同样性质的基督教不重视科学是一个弊病。

如果说宗教在人类多数文明中都存在过的话，那么可以说希腊以来一开始以哲学为代表，如今发展成为同时包括自然科学、人文科学和社会科学的西方学术，几乎是西方世界独一无二的成就，尽管在人类其它文明中并不是不存在这种学术的萌芽。但也正是这种学术一个多世纪以来中国人对它的误解最深。其中最典型的案例就是，20世纪中国学者多半认为中国古代没有西方意义上的科学，但是却有哲学、伦理学、学等一系列西方人文社会科学学科（用冯友兰的话来说，中国古代学术虽无形式的系统，却有实质的系统）。长期以来我们一方面承认中国没有西方意义上的科学，另一方面却又说哲学这门很长时期内西方人心目中最高层次上的“科学”，在中国自古就很发达。本书强调了另一个与此截然相反的观点：包括哲学、伦理学、政治学等在内的一系列西方学科，不管它们今天的含义有何变化，当初是在严格“科学”的标准下成长起来的；至少一直到19世纪中叶以前，西方学者还普遍认为追求成为一门严格的“科学”是所有这些学科的共同理想。换言之，若是不追求成为一门科学，它们也就失去了作为自身存在的合法性（参胡塞尔，1999，1－7）。尽管这种“科学”的理想在今天的西方学术界已被普遍地扬弃，但是下述这样一种观点无疑仍然是成立的：衡量一门学问是否可以称之为“哲学”、“伦理学”、“政治学”等等，不是看它的对象，而是看它的思维方式。我们今天虽然有大量诸如哲学、伦理学、政治学之类的学科，但是这一事实充其量只能说明我们引进了这些西方学科之名，而不能说我们已经真的建立起了相应的学科。尽管这些西方学科本身的含义在西方也不是固定不变的，但是可是肯定的是，它们的发展不是没有脉络可循的，也不是完全没有连贯性的。我们根据什么理由认为可以把在另一个迥然不同的思想传统背景下成长起来的中国古代学术纳入到一个在科学传统之下成长起来的西方现代学科体系中去呢？难道这些西方学科本身的含义尚不确定就是我们引进它们、用它们来改造中国古代学术的充分理由吗？

实情情况是，20世纪以来，中国学者在理解西方学术的“科学性”时，心中想的多半是其导致了“自然科学”的发展这个事实，而不是针对某个人文社会科学学科只有作为一门“科学”才能存在这个重要事实。换言之，他们仅仅关心西方人文社会科学所导致的功利式的历史后果，而没有对于这些学术作为各门科学的内在逻辑本身给予足够的关注。这就充分表明20世纪中国学者在大肆引进西学、盲目崇拜西学的同时，对于西方学术的内在逻辑恰恰是非常缺乏认识的。本书考察了哲学这一范畴在西方的本义及其被引进到中国后是怎样被中国学者用自身的文化观念来“中国化”的，以此来证明儒家学说被称之为“哲学”是一种历史错觉的产物；本书关于“辩证法”及“形而上学”的讨论则旨在进一步揭示西方学术的科学特征及其在中国被误解的命运。

读者也许会问：强调这一事实真的很有必要吗？答曰：然。这一事实涉及到一个极为重大但却长期为国人所忽视的问题，即两千多年来的西方学术（指科学类型的学术）的独立性及其意义问题。正如我在本书所强调的那样，两千多年来的西方学术，并不是象中国人所说的是由于“重视”什么东西（诸如自然、外物、逻辑等）的产物，而是一个有着自身独立的内在逻辑和伟大的精神价值传统的学术。所谓独立的内在逻辑，指的是在一种“思辨的兴趣”主宰之下、视“方法优先于结论”的研究方式。这种研究方式正如我在本书中所反复论证的那样，在中国从来都没有正式建立起来。但是在西方，正因为人文社会科学有着自身独立的内在逻辑，所以它显示了自身存在的强大独立性，体现为它不可以用任何外在的社会需要来主宰、摧毁或淹没，体现在两千多年来它一直超然于社会、政治及现实而存在。从精神价值上说，两千多年来的西方学术虽然不是以人生的价值、人生的终极归宿为直接追求，但是这并不排除它有自己独立的精神价值传统，因为它体现了人的自由本性，它体现了人性纯粹的、非实用的求知的愿望。正是它那伟大的精神价值传统，导致它几千年来成为无数人永恒的价值追求，导致几千年来无数人为之鞠躬尽瘁、死而后已。本书论证认为，这个传统所包含的精神价值和儒学所追求的精神价值在性质上有着根本的分别，二者之间不存在高低上下之分，就象我们不能拿京剧的精神价值境界与物理学研究的精神价值境界来比较高下一样。与此相应的是，20世纪新儒家试图以儒学特别是宋明理学的精神价值境界为准来统摄或包容西方学术的做法，和那些试图用西方学术的范畴和标准来衡量中学的做法一样，都是以一种学术的逻辑或境界为准来衡量另一种学术，是彻头彻尾的错误。

我们看到，20世纪中国学者对于西方学术的理解和接受基本上都是在一个共同范式的支配下发生的，这个范式就是“现代化”，在现代化需要这个范式背后还有另一个更加根本的理念，那就是“救中国”的理念。后者既是现代中国的特殊命运的产物，也与中国学术两千多年来的理想有关。这就是说，本来并不是以实用的“国家拯救事业”为核心的西方学术，现在被中国人按照一种完全实用的国家理想来理解和接受了。尽管这样做从道德上无可厚非，在实践上也确实需要；但是这一不自觉的思维范式却导致中国学者长期以来对于西方学术传统的严重误解，导致长期以来他们在从事西方学术研究的过程中，心中想着的总是如何用它来实现中国的现代化，用它来找到“中学”的根本出路；导致他们在精神价值上不能真正认同于或参预到西方学术特有的、独立于一切实用需要的精神王国中去，不能真正体验到西方学术那种严肃的、科学的研究所带来的神奇的欢乐。我们非常不幸地发现，20世纪以来，中国的知识分子们一方面获得了知识分子这个非常西方化的职业的角色特征，但是另一方面他们却完全不能进入知识分子这个职业角色所应有的心态。来自传统的“士大夫心态”，来自现实的“治国平天下”理想，使他们虽然获得了知识分子之名，做的也是与西方知识分子类似的“科学”研究工作，但是在精神价值世界却与后者有天壤之别。即：他们把西方学术原有的“文化理想”转化为“国家理想”来理解和接受，他们心中失去了对西方文化理念中所包含的永恒价值的体验，只有国家利益这个世俗价值。然而由于从理论上说，对于什么是真正行之有效的中国现代化之路，乃是一个永远也说不清的话题；从现实上说，现实的国家现代化之路也并非完全是一个理论问题，而同时更是一个实践问题。于是这就导致20中国知识分子在精神价值世界里一直漂漂荡荡、无家可归，至今迟迟不能正确地定位自己。

三

当然，把当代知识分子在精神上不能定位的原因完全归结为他们对于西学的误解或他们的“士大夫心态”也是片面的。此处还有另一个更加可怕的现实，即一个多世纪以来，由于中国人在不自觉地用他们自身那个“如何使中国化”的世俗理想来曲解西方学术的同时，还同时自觉地进行着另一个巨大的工程，即自觉地引进西方现代学术范畴来解构中国古代学术，并在此同时人为地摧毁了中国古代学术的伟大传统，这是导致他们今天找不到精神家园的另一重要原因。为什么这样说呢？因为两千多年来以儒家学说为主导的中国古代学术，也是一个有着内在的独立逻辑和崇高的精神价值传统的学术，20世纪中国学者正是在引进西学的过程中摧毁了这一伟大传统的。

导致这一现象的原因是什么呢？难道不是我们用西方学科范畴解构中国古代学术所致吗？前面我们曾谈到中国古代学术有自己完整而独立的分类体系，从“六艺”（或称“五经”）的形成，到经、史、子、集的确立，不是没有它们的内在逻辑根据的。《四库全书》的分类在领域划界方面有与今人一致的地方，但是其根本精神与今人绝不相同。今人将经、史、子、集的分类系统彻底打乱，按照现代西方学科分类系统所划定的领域，将其重新归类，即按照文、史、哲、、、、、……等领域划界分类；例如将《诗经》归入“文学类”，《尚书》归于“政治学类”、“三礼”根据情况可以分别归入“政治学”、“伦”、“文化学”等类；《周易》似乎应归于“类”或“杂类”，《春秋》应归于“学类”，等等。这样做表面上看很合理，但实则不然。因为它严重忽视了儒家学术分类思想的一系列内在依据的根本合理性：

首先，儒家的学术思想将“六艺”或“五经”作为一个完整的、不可分割的整体。“十三经”实际上可以化归为围绕“六艺”或“五经”的、阐述之作：《春秋三传》是阐述《春秋经》的，“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）均是说明“礼”的，此外《论语》、《孟子》、《孝经》乃是围绕“六艺”或“五经”的议论或进一步发挥，《尔雅》及一系列“小学类”著述则是对“五经”的文字阐述。无论古文经学还是今文经学，无论是义理之学还是考据之学，在中国思想史上均是围绕“五经”或“六艺”展开出来的。孔子弟子中有七十二人身通六艺（司马迁语），实际上他已把“六艺”当作彼此相辅相成的学问而不是人为的分割开来，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）说的正是此理。自汉武帝置五经博士始，唐孔颍达著《五经正义》，至明清之际以《四书五经》为科举取仕的教科书，历代儒者均视“五经”、“六艺”为一整体，莫敢偏废。如今按西方学科体系将“六艺”归入六门不同的学科，使之分为六门不相关联的学术，从学理上看固无不可，但“六艺”或“五经”内在的关联和整体性则遭到了忽略，而在儒家学说史上，这种内在关联和整体性恰恰具有特殊的意义。

其次，在儒家学说史上，“六艺”或“五经”一直处于群学之首、万学之源的特殊地位，按照这一思想，一切古代其它领域的学问均可视作围绕、阐述“六艺”、“五经”的某一方面，或以“六艺”、“五经”精神为依据的产物。《庄子·天下篇》讲到古人的“道术”“配神明、醇天地、育万物、和天下、泽及百姓”，“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、晋绅先生多能明之”，“百家之学时或称而道之”，“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，也就是说，诸子百家之学可视为“六艺”内在完整精神的分裂或延伸。这种观点颇能代表儒家的立场。刘歆《七略》将“六艺”置于首位，也反映这一立场。至于经、史、子、集的分类方法，本身已包含着一切学问均必须以“经”为宗的原则。“经”者，常也；而“六艺”或“五经”乃是经中之“经”；故而近世学者马一浮有所谓“六艺赅摄一切学术”、“国学者，六艺之学也”之说；并论证认为，不仅群经可归为“六艺”，诸子可归为“六艺”，而且整个四部均可归结为“六艺”之学。即使从今天的学科分类领域来看古代学术中的方方面面，也可得出类似的结论。如古人的史书可看成《春秋》经的延伸，政治思想可看作《书经》精神的产物，文学、可看作“诗”、“乐”精神的体现，等等。古人注经、释经、解经，以《五经》或《四书五经》为取仕标准，因为在他们看来只要能精通“五经”或“六艺”，那么天下就没有什么事情他们不能做了。如今按西方学科分类系统将经、史、子、集的分类打乱，将诸经和其它所有的古代学术相互并列、不分高下地混同一气，其结果必然歪曲历史，歪曲儒家学术界思想的精神实质。

儒学之所以形成以“六艺”为核心的分类体系，显然与儒学求“用”的精神实质密不可分。所谓“学以致用”，这里的“用”我认为至少有三个方面：“以学治己”，“以学治人”，“以学治天下”。“治己”是内圣，“治人”、“治天下”则是外王。具体说来，儒家所谓的“内圣”，又至少包含三个层次的：一是内心的精神境界。所谓“致中和”（《中庸》），“浩然之气”（《孟子》），所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”（《中庸》），孔子所谓“从心所欲，不逾矩”（《论语》），所谓“大中致正之极”（张载《正蒙·中正篇》），“所过者化，所存着神，上下与天地同流”（《孟子·尽心章句》）……均是描述通过修身所达到的圣贤所独有的精神境界。二是做人的德性。《论语》中所讲的“仁、义、忠、信”，“恭、宽、信、惠、敏”，《大学》中所谓的“明德”，《中庸》中所谓的“聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也”；此外还有《五经》及历代儒者们所讲的“主敬”、“至诚”、“敬德”、“致中和”……无不是儒家追寻德性的体现。三是处理人伦日用关系的能力。这些人伦关系在儒家中被分为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友关系，《中庸》称之为“天下之达道”，《大学》中则曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《论语》中“乡党”一篇详细记载了孔子在各种日用场合下“动容周旋无不中礼”的情景，成为后世学者仰慕的楷模。这里“内圣”的第三个层次即处理人伦日用关系的能力实际上也可纳入“以学治人”的范围，因为它包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的精神。

儒家“以学治天下”的精神，严格说来在西方哲学，及现代人文社会学科中并不存在；其实在西方社会科学学说中不仅没有“以学治天下”之精神，也同样没有“以学治己”和“以学治人”的精神。但是在儒家学说中，正是这种“学以致用”的精神不仅构成了它的实质，而且决定了“六艺”在一切学问中所有的独一无二的地位，这是因为“六艺”，或者更准确地说，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五个方面的经书（《乐（经）》书久已亡佚）都是经过了几千年、至少也有数百年到孔子时才完成的，它们凝聚了中华民族自唐虞三代以来几千年生活的方方面面，不仅能代表中华民族全部生活的最高精华和最深刻的经验结晶，而且也能涵盖中国人生活的几乎所有重要方面。正是如此，古人强调一切学问均从“六艺”或“五经”出发。这是一方面；另一方面，“六艺”所具的“用”既有相互分工，又有相互合作、相互配合、相互协调的趋向：

诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。（《庄子·天下篇》）

入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。（《礼记·经解》）

子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》）

子所雅言：诗，书，执礼，皆雅言也。（《论语·述而》

子曰：小子！何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。（《论语·阳货》）

《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。（《史记·孔子世家》）

《春秋》论十二世之事，人道洽而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。（《春秋繁露·玉杯》）

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，湿幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，湿鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天而知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。（《周易·系辞》）

夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（同上）

所有这些都是古人对“六艺”之“用”的理解，更具体地说，就是对“六艺”在“治己”、“治人”、“治天下”方面所具有的用途的部分经典（这里所列出的只是其中极少数一部分，但也足以说明了）。

与求“用”的精神实质相联系，儒学在思维理路上以“做”(doing)为重要特征，而这一点也是西方哲学及西方其它人文社会科学学科所不具有的。所谓“做”的内在理路，这里指的是学者在思维方式上的特征。儒家学说中“做”的特征是由其“以学治己”、“以学治人”、“以学治天下”的精神决定的。具体地说，所谓“做”即“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》）；概括地说，则可以分为内圣和外王两个方面，“格、致、正、诚、修”属内圣，“齐、治、平”属外王。如何内圣？内圣就是修身、正心，就是“吾日三省吾身”（曾子语），就是“克己复礼”（孔子语），就是“存天理、灭人欲”（朱熹语），就是“主敬”、“静坐”；《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《小雅·小》），可以说很好地概括了儒家修身时的态度；《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨…”（《卫风·淇澳》），是对君子修身方式的恰当概括，《大学》引之；孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》），《文言》曰：“君子敬以直内，义以方外”；此外历代学者所谓存心、养心、格物穷理、居恭处敬等思想莫不是关于内圣之方式的。尽管对于如何外王历代学者说法不同，但没有人否认内圣是外王的基础，要齐家治国平天下必须从正心修身为前提。

有人说，中国古代学术特别是“六艺”中文、史、哲不分，人文科学与科学不分，这导到了中国科学没有起来，似乎是儒学的一大弊病。然而事实上，这种“混淆不分”是由中国古代学术内在理路决定的，是完全合理的，我们不能以现代科学有没有发展起来来评判这一现象。如果说西方社会科学学说是一种“的兴趣”，那么也可以说中国古代儒家学说是一种“实践的兴趣”；如果说，“西学”以“求知”（knowing）为内在理路或思维方式上的根本特征，那么也可以说“中学”以“做”(doing)为其内在理路或思维方式上的根本特征。如果我们把“治国平天下”当作“政治”领域的事，把“齐家”当作“伦理”领域的事，把“正心、修身”当作儒家的“人生观”，那么于此很容易发现，在“知”的理路上必然会彼此区分开来的哲学、伦理学、政治学等所探讨的领域，在“做”的理路上却必然会紧密地、不可分割地联系在一起的。否认这一点，就否认了儒家学术思想的一些根本要点。这是因为：

首先，从“做”的内在理路出发，修身之学和伦理之学不可能区分开来。一方面，人不修身就不可能“齐家”，一个没有修养的人不可能处理好家庭关系；另一方面，修身亦不是在“空”中进行，而是要在家庭关系中，在处理父子夫妇兄弟朋友等一系列关系中修炼自己。

其次，从“做”的内在理路出发，伦理之学不可能和治国平天下的政治之学区分开来。这是因为，一个人要担当天下国家的重任，必须具备相当高的德行，有极深的修养；如何才能达到这种修养和德性呢？要从“齐家”、从处理人伦日用关系出发才能达到。因为这些关系是人一刻也离不了的，若是连人伦日用关系都处理不好，又怎么能够处理天下国家之大事呢？

最后，从“做”的内在理路出发，人生观、方法论和世界观三者不可能不联系在一起。因为“我”的目的是“做”，“做”是为了人生、事业，为了安身立命，这就涉及“人生观”；“做”的时候想要“继天立极”，想要“与天地参”，这就自然涉及到“世界观”；“做”的方法，修身养性、立功立德之类常被今人称为“方法论”。“做”是一个“枢纽”，把上述三个方面自然联系到一起来；但若认为这种学问中有独立的、可作为学科对待的世界观、人生观和方法论则是错误的，因为这是一种“做”的学问，不是一种“”和“求知”的学术。

现在我们终于可以理解，为什么中国传统学术在被用西方学科范畴解构以后，会导致中国文化传统的人为中断和中国人精神价值的失落了。这是因为：以儒家学说为主导的中国古代学术，从本质上说是一种以践履为特征的、信仰性质的学说，它的主要任务是通过严厉、持久而漫长的人格训练来确立道德的理想和人格的伟大信念。所谓“如切如磋、如琢如磨”，所谓“正心诚意”、“求其放心”，所谓“格物穷理”、“致良知”，无不是针对心理训练而发；历代儒生都反对视道德为知识，故有“德性之知”与“闻见之知”之分，有“知行合一”之说，其原因正在于道德的进步非知识所能解决；与此相应的是，历代儒家的师徒相传都是“以心传心”，强调传的不是知识，而是严格而独特的心灵训练方式。这样一种践履性的学术训练过程的合理性，我在本书“儒家学说是哲学吗？”部分已经论证过，此处不用赘述。然而20世纪中国学者所做的一个主要工作就是把这一伟大的精神价值传统强行纳入到一个儒家曾一再反对的、以认知为主要特征的西方学术和学科范畴（如哲学、伦理学、政治学等等）中去，从而把儒家学说自身原来包含的最重要的部分――践履的过程，心理训练的过程，“正心诚意”、“求其放心”的过程――几乎完全抛弃了。

今天的青年一代，当他们读《中国哲学史》、《中国伦理学史》等一系列反映中国古代学术思想的著作时，他们再也不象古人那样“熟读”、“玩味”并做“切己”的功夫了，再也不把“正心诚意”、“求其放心”、“知行合一”当作对自己当下的严厉要求，再也不曾认为诸如此类的人生践履和心理训练是他们的当务之急了。这难道不是《中国哲学史》、《中国伦理学史》、《中国古代思想史》这些成果成为青年一代古人思想的唯一渠道的产物吗？想当初，当《中国哲学史》、《中国伦理学史》等这一类著作第一次在中国学术舞台上出现时，曾经使无数人欢呼雀跃，以为总算找到了中学与西学沟通的桥梁了；然而今天看来，在这种用西方学术范畴肢解和切割中国古代学术的过程中，我们看到了另一个令人哭笑不得的局面，即在诸如“中国哲学史”、“中国伦理学史”、“中国政治学说史”等按照西方学科范畴整理出来的新型学科的过程中，我们感受不到来自一种独立的学术传统的内在逻辑，也难以体验到来自这种逻辑的巨大魅力和一种崇高的精神价值世界。20世纪的中国知识分子就是这样在学习和模仿西学的过程中一步步埋葬了自身的伟大传统，一步步摧毁了原本为任何一个中国读书人应有的信仰和价值的源头，一步步使自身的精神家园陷入于可怕的深渊，走到了今天这种穷途末路、无家可归的境地。这难道不令人深思吗？

四

现在我将本书的及结构作一大致交待。本书除“导论”部分外共有8篇，它们大体上大约分为如下三个部分：

第一部分由以下3篇构成：

▲“”范畴的化及其内在

▲儒家学说是哲学吗？

▲儒家学说是宗教吗？

这三篇的内容相关联，即以儒学为例来讨论中国古代学术在性质上的定位，认为儒学作为中国古代学术的主体成份之一，被称之为“哲学”值得怀疑的，并认为儒学本质上与西方宗教传统而不是西方哲学传统更接近。其中第一篇讨论“哲学”范畴的含义及其被中国人误解的过程，后两篇主要讨论儒学在思维方式上的特征。

第二部分由以下4篇构成：

▲殊途何必同归？――来自ontology的启示

▲“辩证法”与西方学术传统

▲“形而上学”：中国的？西方的？

▲理解西方两千年多来的“学统”

这一部分的主要任务是：以本体论、辩证法、形而上学等若干范畴为例来讨论西方学术传统的本质特征，指出这一学术传统的本质特征迄今为止对于中国人来说仍然是极其陌生的，由于它与中国古代学术传统不属于同一性质的传统，因此将中国古代学术纳入到西方学术分类体系中去存在一定的困难。

第四部分即本书最后一篇：

▲中、西结合何其苦？——从新儒家看中国学术未来的方向

本篇以现代新儒家在中学、西学结合方面所做的失败的尝试为例来，试图对本书的思想作出全面，并对“中学”与“西学”的关系，未来中国学术的方向等一系列重大问题提出若干总结性的说明，认为中学与西学的结合主要不是一个理论问题，而是一个实践问题；等等。

注释：

1、本文为拙著《“中学”与“西学”—重新解读现代中国学术史》一书“导论”部分。

2、参见亚里士多德，《形而上学》，982b11-28。参见亚里士多德，1959a，5。

3、同上。

4、亚里士多德在《尼各马科伦》一书第六篇第3小节对于学术的“”标准作过探讨（1139b15-35），而苏格拉底和柏拉图早在他之前也深入探讨过这个问题，体现他们对地“辩证法”的思想中，参见本书论辩证法的部分。