明清劝善运动德育资源分析

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摘要:16世纪中叶形成了一股“道德劝善”的思想运动。这场劝善运动中蕴含着丰富的德育内容、方法、途径资源。

关键词:劝善运动;德育资源;道德建设

1明清劝善运动概述

明清时期的劝善运动实际上是当时儒释道“三教合一”思潮的产物，由上层乡绅、士人、富商、当地有名望耆老组织发起，在民众教化政策（宣讲圣谕等）的推动下，逐步渗透到庶民阶层的伦理生活中，并形成了一套较为完备的信仰与修身体系。这场运动整体上由善书、善人、善堂构成。1.1善书。善书是劝善运动的中心。据考证，善书起源于宋代，蓬勃发展于明末清初①。经典的善书文本有《感应篇》《觉世经》《阴骘文》。许多学者认为多数善书不过是迷信之言,忽略了其指导中下层人民修身养性的意义。早在南宋时期，理学家真德秀就指出了《感应篇》的劝善意义，“所谓善者，果何事耶？传称活千人者有封，而杀降者殃及三世，然则有志于善者，必其权足以生人、杀人，然后可也。陋巷簞瓢之士，将焉从而用力乎？否則严铸祠，以祈福于鬼神，植因果以希报于冥漠，此又利心之尤，而不足以言善者也……鸡鸣而起，孳孳一善者，为此而已，能存乎此，则天下之善，皆此焉出，虽功被万物，泽及百世，亦自是而充之尔，予故曰：此為善之本也。”②。真德秀指出《感应篇》在“生杀”与祈福鬼神的“利心”外，为“陋巷簞瓢之士”指出了自我扩充“善气”的修养途径。善书的语言都极为平常，内容上多以世俗伦常为主。有学者对善书进行了归类，包含有（1）记事类，此类善书多记载些福祸报应的民间传说以警醒世人；（2）说理类，此类善书将伦理纲常列为教条规范；（3）操作类，如功过格、扶乩。功过格是以量化的方式为每日所行善恶增减标准；（4）讲唱类，如宝卷、劝善歌。讲唱类善书躲在神明故事的讲唱中夹杂因果报应、道德说教之言，从而达到教化的目的。尽管在“五四”时期科学与民主浪潮与期间政治运动的冲击下大量善书一度被斥为封建迷信遭到抵制，但由于其在民间的影响极为广泛，迄今在民间仍流传着大量善书，尤其在福建、广东、台湾、香港等地。1.2善人。最早依善书来修身的群体局限在试图以行善来改变乖蹇命运的下层读书人中，三教归一的儒教者泰州学派发明了做日常功课求道的庶民性道德实践方法。由于当时三教混合风气之重已达到舍程朱而纳禅宗的地步，修阴鸷、积余庆等宗教性修养方法甚至代替了“格物致知”“存养心性”“扩充正气”等正统儒学修养方法。修阴鸷、积余庆的修养方法在民间逐渐演化为行善劝善运动。如果说三教归一前，儒释道信仰的超越性还可以勉强体现在其理想人格目标的彼岸性上，如儒教者的“内圣外王”理想，佛教道教信仰者的身后世界，那么在明清之际三教归一思潮中，传统“圣人”“仙佛”的理想道德目标已经落地为“善人”，成为底层读书人、庶民的理想道德目标。梁其姿指出：“明末以来的方志，开始固定地、系统地记录地方慈善家的记录，而善人这个古老的名词在此时得到了新的社会意义”，善人已成为一种“特殊社会人”。1.3结社。劝善运动中兴起了许多宗教结社，酒井忠夫将这一现象概括为“庶民儒教结社化”。以儒教为中心，一定时期内佛道等宗教中心的结社被视为异端遭到镇压。但不可否认劝善运动的结社潮中含有主体性、进步性因素，香港学者游子安将劝善运动中结社而来的善堂定义为“具有公众义务的社会政治团体”。传统君主本位的公私观与市民社会发育先天不足等原因造成了中国宗教生活、伦理生活的公共性缺失，而劝善运动中的结社潮很大程度上填补了这一空白，成为较早的慈善、公益团体雏形，也形成了一种新的公共生活方式。

2劝善运动中的德育资源

2.1德育内容资源。2.1.1人与自然：天人合一的和谐观念善书中蕴含着丰富的人与自然思想，主要体现在两个方面：（1）贵生的生命价值观；（2）人神交感的和谐宇宙观。劝善书将善恶与对自然的态度相联系，如《感应篇》中提到“昆虫草木，犹不可伤”为善，“射飞逐走，发蛰惊栖；填穴覆巢，伤胎破卵”为恶；《觉世经》要求“戒杀放生”，不可“宰杀牛犬”；《阴鸷文》将救蚁、埋蛇、买物放生、持斋戒杀视为善，更提出细致的“举步常看虫蚁，禁火莫烧山林。勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”的行为规范。劝善书中的天人合一观主要体现在其人神交感的善恶观上。所有劝善书都围绕“诸恶莫作，众善奉行”而展开，善书中对善恶规范福善祸淫的劝诫多假以人格化的天神之口，以崇高的天命作为世俗的道德伦理规范。但是台湾学者郑志明指出：“长期在天人感应神学与儒释道人文教化下，神与人不是完全对立的关系，人要依神而行的同时，神也要依人而行，神虽仍保有崇高的地位，人的主体性却可不断地提升，甚至抬高到与神并立的地位，肯定善之德源于天，也要操之于人”。2.1.2人与社会：“善与人同”的公共精神与“孝悌忠孝礼义廉耻”的人伦关系涂尔干在《宗教生活的基本形式》中试图向人们说明：“宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必然要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”三教合一的劝善运动将传统儒释道教个人化的修养行为推广为集体化行为。集体行善与个人福报之间的转换关系在于人们认为协同他人一起行善是最高的德行表现，所谓“善与人同”。“善与人同”思想中包含着丰富的公共精神，人们将个人福祉与公共福祉联系在一起，设立慈善组织、政治宗教团体，以救济互助、推广行善风气为公共旨归。明清劝善运动与作为官学的儒学道德宣讲是离不开的，从明末的乡约六谕到清朝利用乡约保甲的会所进行圣谕演讲，其宣传内容围绕作为官学的儒学的实践道德“孝悌忠信礼义廉耻”八德开展，明六谕中“孝顺父母，尊敬长上”等内容在民间广为流传。顺治年间颁布的《劝善要言》更体现了劝善运动与官府宣讲活动的合流，《劝善要言》汇集了儒学及诸子的经典、善书感应篇的劝善阴鸷思想，目的是对民众劝善的过程中授之以儒学道德教化。2.1.3人与自我：立命省身的内省人格前文已述，善书最早受到希望通过行善积福来改变乖蹇命运的下层读书人所重视，修习善书、劝行善事被视作改变命运的手段。值得注意的是，这并不代表说修习善书因此沦为纯粹功利的交易性行为，相反善书中的立命改过思想肯定了人的主体地位，将庶民阶层从宿命论中摆脱出来，肯定了世俗生活的意义。此外，我们还应该注意到阳明心学在三教归儒的善书中的影响是深远的，善书中所传递的福善祸淫的宗教观，不仅强调个人的行为是否合乎伦常规范，更是将起心动念纳入善恶判断的范畴，并可决定其命运福报。由此，人们就不得不时时刻刻反求诸己，审视自己的心念是否符合伦常规范，从而形成内省的人格。2.2德育方法资源。2.2.1道德评价的量化体系：功过格功过格是将功过的规范行为意识意义作数量化的计算，并以相加减后的结果来估量自己的余庆余秧的行为意识。使用功过格者，需逐日以打分形式登记所作善恶事，一月一小计，一年一大计，年终将功折过，余数为本年所得功德数。功过格的设计十分精微，如《汇编提要》将内容格目分为八类：敦仁、修身、存心、尊圣、读书、劝化、救济、交财，每类又分为功款与过款，在具体的用途上又分为“童蒙功过格”“不敬字分类功过格”等。功过格将当时的伦理道德规范具体化为日常生活行为意识规范，为道德生活实践提供了一套简易实用的操作体系；所记载的内容无出于日常用行，不费钱财，因而人人可以践行其中的道德要求；通过量化的形式体现伦理道德要求，将形而上的理想人格具象化为细化的德目规范；以自我作为道德实践的中心评判果报，调动了民间践行道德的自觉性与主观能动性。2.2.2自律与他律结合的内省方法：不欺暗室“不履邪径，不欺暗室”概括了善书的内省方法。善书中所体现的内省方法与儒家的慎独方法既有联系又有差异。正统儒家要求君子“内省”“慎独”是完全自律的，而善书中所要求的内省则是他律（神律）向自律转化融一的结果，是神明时刻在幽暗中观察善恶行为意念的道德警觉。然而，有学者认为，善书中的他律规范也不是绝对的，“劝善书的他律规格即是本于神灵的自律道德所设立，此项他律规范又可化为吾人心中的自律道德，或引导道德良心的如实发用，所以劝善书的教化规范既属他律规范，却又涵摄自律道德内容，呈现自律与他律的结合”。2.2.3善恶分明的奖惩机制：功利引诱善书的劝善动力来自于其“以德致福”观念，吸引民众以善行换取神明赐福的实质报偿，同时由于善恶的果报并不具有即时性，因而又可以用在试图改过改命的人身上，以求取祸福相转、减轻惩罚。这样的功利引诱对于希望摆脱厄运求取功名财富的下层读书人与底层人民是十分有效的。但功利引诱的形式背后，彰显了善书试图以此外在形式先由善行唤起民众善心，由行到知再到知行合一地唤醒庶民道德主体自觉的愿望。2.3德育途径资源。2.3.1完备健全的管理体制明清时期的劝善运动，配合宣讲政策，成为了社会教化、化民成俗体系的重要部分。乡约在明清时期形成了一套完备的涵盖中央到地方的教化体制，并转向官方化成为思想统治的工具。清代的乡里制度基本沿袭明制，但从里甲演变为保甲，通过保甲制度使基层人员结成连坐关系，相互监督、相互控制，从而达到思想控制的目的。保甲的重要任务是组织乡里的乡约，主持乡里的教化。顺治年间，全国范围内推行乡约，每月召集百姓进行宣讲，并对乡里百姓的善恶进行记录。清朝还发明了“旌善纠恶”制度，褒奖道德典型、惩罚抗礼者；清朝时还对乡里的领袖制定了严格的考核方法。然而六谕在通过乡约收到了民众教化效果的同时，其教化内容也不可避免地在乡野民间被世俗化、善书化了。清代圣谕宣讲类善书的印刻及传播达到了高峰。各地的乡约集中不乏各种俗文，借由这一整套完备的制度体系，劝善运动在民间发展得更为蓬勃。2.3.2行之有效的传播机制（1）善书流通。由于印送抄写善书亦被视为劝善行善，善书的流通性由此可见一斑；而善书中，如《阴鸷文》强调的“敬惜字纸”等规范使得善书流入民间相传时又不至于毁损严重，流传给后人的可能性也大为增加。当时发达的印刷术为善书的大量流通提供了技术可能，清代许多书坊都提供印刷善书的服务,这也从侧面说明了统治者对善书传播“默许”的合法性。此外，善书的印送多是由一些富贾善人捐资以赠阅，目的是为了消除厄运、“推广善缘”，因为人们认为印送赠阅的数量越多，其善的功德就越大，这在客观上推动了善书的传播。更值得借鉴的是，由于民间妇孺贫民文化程度相对较低，为了使善书深入到庶民之中，明清时期还涌现出不少图说劝善书、说唱的宝卷、劝善歌等亲民的善书形式。（2）典型传播。明代时实行木铎老人制度，除了训谕叫唤六言外，木铎老人还负责记录宣传乡间善恶典型，每月木铎老人负责记载乡里的善恶事迹，记载还必须详尽，如某年每月为父某母某如何尽孝或如何不孝，每月各乡将事迹往上级汇总，择取通报。此外还下令在全国城乡设置申明旌善两亭，以分别公布本地罪犯或犯错人员的姓名及罪责或本地孝子贤孙、贞女节妇之事，从而达到社会教化、劝善目的。可以说，明清时期劝善十分注重典型传播，无论是在正典型还是负典型的传播上，都探索出了一套行之有效的传播机制。

3对当前道德建设的启示

3.1重视民间德育资源的开发。迄今为止学术界对于中国古代德育史的论述毋宁说是贵族伦理思想史的论说，在德育资源的挖掘上对于民间德育也未予以充分重视。逻辑与历史是相统一的，中国古代伦理本质上是精英本位而非大众化的，因此传统的伦理道德规范更加注重“圣人”“君子”人格的养成，“立言立行立功”的目的也直指“齐家治国平天下”。这并非说早期古代德育思想中没有属于大众或普遍层面的范畴，事实上原始形态的德育与生产、生活相伴随，周朝统治者更是注重到民间中“采风”，编写《诗经》，发明乐教；先秦时期孔子的“有教无类”、墨子的“兼爱非攻”等思想都为后世统治者“养民”“教民”提供了经典支撑。但在传统的四民社会，一方面，民众只是统治阶层教化的对象，庶民道德规范长期以来只是被视作驯民养民的教化手段，而非民间的道德主体自觉；另一方面，以“养士”为中心的伦理规范难以在社会或大众层面落实。实际上，就儒学内部而言其知行合一也是直到阳明心学才完成的。3.2内在向度的道德主体建设。明清劝善运动的蓬勃发展是庶民阶层道德主体性被发现、被激发的结果，庶民阶层成为道德规范直接的解释者、实践者，这一历史意义不亚于西方宗教改革后人与上帝无需通过教会而能直接与上帝对话，体现了庶民阶层道德主体地位的复归。人民群众是历史的主体，亦是道德建设的主体。然而人民群众道德主体意识的彰显程度受到相应的物质生产条件所制约，明清时期商品经济萌芽，带来近似“市民社会的话语”的萌发，劝善运动既是社会转型的产物，也推动了社会转型时期的稳定与发展，庶民阶层的主体性也在这场道德运动中得以彰显。当前我国正处于现代化转型、公民社会转向的节点，主体性是现代道德建设能否成功的关键。道德主体建设，不应该停留在外在的主体赋权上，更要将内在向度的道德主体建设提上日程，即把社会外在的道德规范导向主体内在人心世界，内化为主体的道德信仰。

总之，虽然劝善运动作为封建社会三教合一的民间思想产物，不可避免地具有阶级局限与历史局限，但我们也应该要看到作为这场运动的善书、结社流传至今一千多年，历经多次抵制运动依然广泛流传的客观现象，并批判继承其中的德育资源。我们还应注意到在当时高压的社会环境中，庶民的道德主体性是如何生发并反作用于统治阶级意志，并挖掘其对当代公民道德建设的启示。

作者:陈霞 单位:华南师范大学地理科学学院