现代道德教育启示分析

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一、人性论的宇宙论推衍

(一)“太虚”、“气”、“神”———“气”的不同表述形式

在宇宙本体论方面，张载把王充的元气自然论发展为“气一元论”，认为“气”是宇宙万物的本体，用“体用不二”的观点说明了“气”的本质、运动变化及其规律，是一种对形上与形下关系的清晰界定。气本体为张载哲学的逻辑起点，而太虚、道是气本体的基础。他用“太虚”来命名气，提出“太虚即气”，实际上，太虚为气的本然状态，是一种未聚而散的气。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”(张子正蒙•太和篇)，气的聚散变化，犹如冰的凝结与融化一样，是同一物质在运动变化中的不同形态，实际上指出了一个客观实在的万物根本。在古代的中国，“太虚”原意是宇宙的虚无缥缈状态，张载将其进行了改造与发挥，他认为世界上并不存在“虚无”的本体，“无”不能生“有”，而是充塞着“气”。同时，只有将元气作为体，其聚散作为用，才是对现实世界的真实反映，即“气”的体用不二:“有无”、“虚实”的统一是其“体”，“聚散”、“出入”运动变化是其“用”。“气聚，则离明得施而有形;不聚，则离明不得施而无形。方其聚也安得不谓之客;方其散也，安得遽谓之无”(张子正蒙•太和篇)，即“太虚”不是虚无，万物是气的运行。“凡气清则通，昏则雍，清极则神。”(张子正蒙•太和篇)清的气构成天。而人与万物同属气，“游气纷扰，合而成质者，生人物之散舒”(张子正蒙•太和篇)，人与物的区别在于气的材料不同，万事万物就是由气之聚散产生的，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”(张子正蒙•太和篇)。关于“神”，张载言“天之不测谓神，神而有常谓天”［2］10，其实质天即神，一种形上的东西，神妙莫测的领域，在这个意义上太虚也为神。

(二)合虚与气，有性之名———气与性的关系

张载用气之“聚”、“散”解释宇宙万物，又以太虚之气为基点过渡到“性”。正因如此，气聚为万物之时，万物也就具备了气之性。张载提出“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名”(张子正蒙•太和篇)。即“太虚”为天，气动态变化的过程与规律为道，太虚与气共同作用构成宇宙本性。“太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实也”(张子语录•语录中)，即太虚是物质与精神之本源，人亦在宇宙中产生知觉，即人的精神与人的认知。然气之聚散产生万物，万物便具备了气之性，即“天性”，天地具有健顺之德，即“天地以虚为德，至善者虚也。虚者，仁之源，忠恕者与仁俱生”(张子语录•语录中)。“虚能生仁”，虚是仁产生的根源，天性来源于太虚，而天地之性即气之性，因此天地之性也就因太虚的无不善而仁。但无不善的天地之性是不可能产生恶的，而人又为什么有恶呢?气质之性的产生便是对恶的来源之解释。在张载哲学中，“性”是一个指称人和万物共同本质的总概念。“性者，万物之一源，非我有之得私也。”(张子正蒙•诚明篇)天下万物，有、无、虚、实都有性，但就人而言，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”(张子正蒙•诚明篇)。人性来自天性，二者属同源，并非人生而后习，张载称这种本性为“天地之性”，也说明了“性”与“天道”的关系。牟宗三认为张载的思想“盖天道性命相贯通，是以凡言天、言道、言虚、言神乃至言太极，目的皆在建立性体，亦可言皆结穴于性体”［3］，即张载的思想贯通“天道”与“性命”，“性”为连接点，且此性上通天道，下至宇宙万物。

二、人性二重说之结构

张载的人性思想重申了孟子的性本善说，但他的结论是通过“气”得出的。“合虚与气，有性之名”，张载眼中的人性，是由太虚的“天地之性”与气的“气质之性”相混合而成的。但“天地之性”与“气质之性”不是平行关系，即张载的人性论属于二重人性论而非二元论。“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏”(张子正蒙•诚明篇)，分别是对气质之性与天命之性的说明，而天之“参和不偏”又是天命之性的根源。与此同时，张载认为，“虚能生仁”，即作为气之性的“天性”是无不善而仁的，这样一来，天性在人则为“天地之性”也就无不善。那么“天地之性”为何?张载言:“和乐，道之端乎!和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”(张子正蒙•诚明篇)和指与天地的齐合，一种纯粹至善的状态;乐，非情绪的喜怒哀乐，而是内在的轻灵之喜悦，因而，天地之性纯善，具有持久与普遍性。但人是有善有恶的，怎么来说明这一点呢?张载又提出了“气质之性”，又或“习俗气性”、“攻取之性”来说明善恶的来源。“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”(拾遗•性理拾遗)这里“通”、“开”;“蔽”、“塞”分别是对天命之性与气质之性的阻滞与显发。实际上，“张载的人性论以天地之性的‘至善’本原作为人的道德根据，这对每一个人而言都是相同的;而在实际生活中，人之所以存在德性上的差异，主要是由气质之性造成的”［4］。虽然万物包括人都具有性，但是人的“天性”是可以“通达于圣人”的，而物之天性却是闭塞的。人的天性能否达到圣人的境界，这取决于人禀气的清浊、偏正。“气质之性”是由人“所禀元气”的实体本身所带来的属性，所以是后天习得的，而其大都指的是饮食男女的自然本性。“禀气昏浊，又为习之所害，就会‘穷人欲’而‘灭天理’，这就是恶。禀得气之一偏，也会影响‘天地之性’，则‘善恶混’。”［5］358天地之性与气质之性的划分，各有不同的功用。天地之性，作为万物的普遍本源，是包括人在内的宇宙之物之根本特性;而气质之性则是在具体个人身上的特殊气质。“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。”(经学理窟•学大原上)气质因各人各物而不同。“利贞者，性情也，以利解性，以贞解情。利，流通之义，贞者实也;利，快利也，贞，实也;利，性也，贞，情也。情尽在气之外，其发见莫非性之自然，快利尽性，所以神也。情则是实事，喜怒哀乐之谓也，欲喜者如此喜之，欲怒者如此怒之，欲哀欲乐者如此乐之哀之，莫非性中发出实事也。”(横渠易说•系辞上)张载对于性与情关系的理解尽在其中，突出显示了情为性中之显，是性中之情，二者是普遍与特殊的关系。“明儒徐必达所解:‘性者万物之一源，故曰其总。’”(高攀龙集注，徐必达发明，《正蒙释》卷二)由于张载是从世界总体的角度揭示世界万物(包括人在内)的共同生成根源的，因而，此“性”便具有了“其总”的特征。性不仅具有生成万物的共同根源的意义，而且还有其内在结构层次，此仍如徐必达所解“然有天地之性、气质之性两者，故曰合两”［4］。人性“合两”，为完整人性做了证明，同时，也为人性问题上所一直存在的“人性为善，为何做恶”这一内在的矛盾争端做了合理的解释。天地之性和气质之性说明了人性的内部结构和不同的层次，最终证明了它们的对立统一关系，即二者都来源于天性，统一于“天性”或天道，天地之性表征了人性是善的，但是气质之性又表明了人性的善恶是不可预测的，又因人所禀气的清浊、偏正而或善或恶。张载的人性二重说为二程及朱熹等宋儒人性论达到高峰奠定了根基。

三、人性论与道德修养

(一)变化气质的修养之道

人性的本质为至善的“天地之性”，但人性中也有恶，“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”(张子正蒙•诚明篇)。如何复归于人性之善，张载认为通过后天的学习修养可以达到除恶存善，这属于修养问题。“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥”(张子语录•语录中)，即学习能够使人摆脱气质之性的束缚，能够使偏达全，由塞而通，即“气质恶者，学即能移”(经学理窟•气质篇)。与此同时，张载认为“变化气质”并非一日可成，需要长期的道德实践与积累渐修，他特别重视“穷理尽性”，认为性为人性之根本的“天地之性”，而尽性就是实现性与天道的合一，其结论为“养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”(张子正蒙•大心篇)。总之，张载的“性”是二分的，一为天性，一为“气”性，前者万物共有，是至善的状态，后者“气”性，是个体之“秉性”。后者阻碍前者，因而人要克服“秉性”即气质之性的局限，以认识自己内在的天性之善，即一个人要求的其内在的至善性，就要学习修养，现实中的人最终指向于变化气质。在如何变化气质方面，张载回到了孔孟一派。孔子教导人“弘道”，用心弘扬生命智慧之道;孟子教导人体悟本性，因为天人相通;张载叫人摆脱气质之限，获得“天地之性”，重获良知。他继承了孔孟以道德谈人性之传统，认为诚明之德乃天地间的良知，为人之最高道德依据，而天道下落于现实，就被赋予了仁、义、礼等人伦之内容，至诚便是道德境界之最高理想。变化气质就是以“天地之性”改“气质之性”，把人的欲望置与道德之下，从而实现良德。孟子曰:“居移气，养其体”，实则是指道德修养对于气质变化的意义。张载认为，人在修养时可以解蔽被气质之性所蒙的天性之能力，然若要从气质之性回归天地之性，关键点在于“系其善反不善反而已，善反，则天地之性存矣”(张子正蒙•诚明篇)，即善修养，善从“气质之性”返归“天地之性”，就可让纯善的“天地之性”无蔽地涌现。“苟志于学则可以胜其气与习，此所以蝙不害于明也。”(张子语录•语录下)学可以为善去恶，主要是关于道德实践方面的学习。“但学至于成性，则气无由胜。”(经学理窟•气质篇)“为学”强调的是克服人的自然与生理方面对人的限制，以至达到“圣”之目标，最终实现人的“天地之性”。

(二)“成天之性”与“成圣”的修养目标

张载在气本论的基础上将人“性”归附于天，使成天之性成为宇宙自然之一部分。而“学必如圣人而后已”［5］362，即成“天地之性”从而达到“圣人”之境是修养的目标。那么真正实现“天人合一”的境界，又需“悟”，体悟“天性”以及“天理”。也就是“穷理尽性”与“尽性穷理”。“穷理尽性”是学也，即个人靠自身修养便可尽得“天性”，“尽性穷理”则只需靠内心固有的“德性之知”与“天德之知”便可“成性”。实际上，人将自身看成宇宙中一部分，看成与己相通之整体，有着“无一物非我”的境界，便能成性，成圣。如:“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人人”(张子正蒙•乾称篇第十七)。张载对于成“圣”也是比较乐观的，他坚持“致学可以成圣”以及“学必如圣人而后已”。然，孔子对于圣人也是自谓不敢当的，因而，张载也表达过“圣人”之于人的远凡脱俗或者说“成圣之难”，“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已”［2］121。但成圣之难并没有阻挡张载的道德理想，他认为:“大人化性则圣也化，化则纯是天德也。圣犹天也”［2］122。又言:“进德修业，欲成性也，成性则从心皆天也”［2］122。也就是说，圣人借“大其心”以尽性，他将人与包容世间万物的宇宙统为一体，认识到万物成于一理，都是“气”之凝聚。正是这种智慧，使得张载所凝思的圣贤境界，超越了一己之识，“圣人同乎人而无我”［2］122，这种境界将自身与宇宙的价值同时提升，而人要实现自身其实质就是对“天地之性”的展示。张载的个人信条:“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”［2］122，就是其个人对于“成天之性”与“成圣”之人性超脱的最好表达。

四、天人合一观与“向内做功”对现代道德教育的启示

(一)人性与天道贯通，天人合一人性观

张载人性论的独特之处在于，他将人性论置于天道体系中理解，为儒家的人性理论提供了以天达人的天道论根据，从而使儒家的人性论在天人相通意义上更加深刻，但其人性论也没有超出中国古代天人关系的范围。中国古代思想家总是从自己的宇宙观推衍出自己的人性论、认识论及修养之道，可以说“道法自然”的逻辑在张载这里得到了完全的体现。在他提出“太虚”———最高的哲学范畴之后，进一步论述了“太虚即气”的气一元论，气有其所固有的本性即气之“道”，气之“神”。由此，作为万物产生根源的“气”在其聚散的过程中赋予了万物气之性，那么万物包括人也就有了其自身生来就具有的“天性”。因此，人性与天道的关系，“天人一物”与“天人之本无二”(正蒙•诚明)以及“性即天道”的逻辑必然是“天人合一”。然张载却首次在中国思想史上明确提出“天人合一”范畴。他在《正儒家蒙•东铭》中指出:“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”。张载“天人合一”的思想在“尽性穷理”修养方法上也有体现。“尽性穷理”指无须通过“学”，仅凭内心所固有的“德性之知”，即可悟得“天性”，即通过“大心”的“德性之知”便可直接观照到“天地之性”。显然在张载那里，如同孟子的“尽心知性”就可以“知天”一样，只要充分发挥自己的“德性之知”就可以体悟“天性”从而自我观照到“天理”。“大其心则能体天下之物……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”(张子正蒙•诚明篇)张载认为人若能实现与宇宙本体意识的合一，便能实现孟子的“尽心、知性、知天”之天人合一的天地境界。然“德性之知”不以感性知识为基础而获得“天性”之知，容易陷入神秘主义的怪圈，但“天人合一”不容置疑。李泽厚在理解这一关系时也曾说道:“宇宙论在张载以及在整个宋明理学中，都不过是为了开个头。包括宋、明、清历代编纂的《近思录集注》、《性理大全》、《性理精义》，一开头总要大讲一通理、气、无极、太极之类的宇宙观;然而，这仍然是一种前奏。前奏是为了引出主题，主题则是重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道。张载和整个宋明理学都用宇宙论武装自己，是为了建立适合后期封建社会伦常秩序的人性论。从而都是要从‘天’(宇宙)而‘人’(伦理)，使‘天’‘人’相接而合一。”［6］（本文来自于《哈尔滨市委党校学报》杂志。《哈尔滨市委党校学报》杂志简介详见.）

(二)“向内做功”的道德教育方法及其现代启示

中国哲学往往不会用主客二分法来看待客观世界，实际上，它往往是将人道与天道合一的。比如:周朝的“敬德保民”与“以德配天”等思想，就是中国哲学的思维方式。它强调天对于人的意义，即人需要在“知天”的基础上，加强自我的道德修养从而实现与“天”的合一，强调人和人、人和社会以及人和自然的统一。这种“向内求”的路径对于当代中国社会的道德教育，具有重要的启示意义。道德教育不仅仅包括灌输与说教，更应该是一种以叙事的方式获取意义价值的活动。比如:英雄史诗、神话、寓言与传说等，可以展示人的完美德性，是一种劝善的形式。实际上，这里强调的是道德教育的方式与方法。我们不能一味地依靠灌输，而应该更加注重必要的省察、反省等，应该在树立正确道德认知的基础上，将人的道德情感与道德人格等方面的培育放在重要位置。

第一，道德情感培育。我们要将社会的道德要求变成自己的道德需要，并能够将这种内化的情感外化在道德实践中。从这个意义上说，道德情感和道德实践存在某种指向性的内在关联。一方面，人们在活生生的道德实践中获得深切的道德情感体验;另一方面，道德情感又是道德实践产生的助力，即当人们有了真实的道德认知，并在情感中体验到了道德事件，那么道德情感便会成为人们进行道德实践的内在的精神动力。因此，在道德教育中，要设立环境激发受教育者的情感体验，从而鼓励他们的道德实践行为。“由于道德情感的发展与人的认知能力和道德判断力的发展联系在一起，与人的行为模式的完善联系在一起，我们必须根据人在成长过程中的不同年龄特征，在遵循道德情感发展规律的基础上对人进行综合的训练。”［7］

第二，“道德人格主要是指人们的道德主体意识，包括追求高尚道德的内心动力，道德选择的权利感、责任感，独立进行道德选择的能力自信和人格尊严等”［8］。道德人格相对于外在的道德规范，其强调的是人内心的更深层的道德心理与道德动机。而现实生活中，我们不能穷尽所有规范来治理国家，且规范的多样与多元性，总是需要人们的选择和判断。因此，如果单纯依靠掌握规范来实现社会的良序，困难重重。如果把这种外在的规范灌输变成一种主体内在的道德人格，成为主体的一种自尊心、荣誉感，那么人们在道德行为的选择过程中，就会产生一种自主的、负责的态度，并在久而久之的实践锻炼中，变被动接受为主动实施。

第三，在道德教育的过程中，往往会出现知其善而不行善现象的发生。实际上，“完善的道德行为总是理性的判断、意志的选择、情感的认同之融合:如果说，理性的评判赋予行为以自觉的品格、意志的选择赋予行为以自愿的品格，那么，情感的认同则赋予行为以自然的品格。只有当行为不仅自觉自愿，而且同时又出乎自然，才能达到不思而为、不勉而中的境界，并使行为摆脱人为的强制而真正取得自律的形式”［9］。这里规定了道德认知走向道德行为的中间环节，也为行为的善的实现提供了内在的依据。

总之，道德认知(知善)与道德行为(行善)之间存在着某种互动关系，道德认知内在地具有实践倾向，二者为道德知行合一提供了内在的可能性。“作为道德知识与价值信念的统一，道德认识在确认何者为善(何者具有正面或肯定的价值)的同时，也要求将这种确认化为行动;从这一角度上说，道德认识内含着实践的意向，而这种实践意向又源于行善的定势(凡是善的，就是应当做的)。同时，就道德认识的实践趋向而言，关于当然的知识，不仅需回答‘应当做什么’，而且要回答‘应当如何做’。”［10］道德知行合一的必要条件是道德认知。我们不能简单地将知而不行现象与道德冷漠、道德下滑画等号，知而不行是多种复合因素共同作用的结果。但我们有理由相信，道德教育在对于主体人的道德认知、道德情感及其道德意志等道德心理的培养方面，会对整个社会的道德良善起到促进作用。

作者：白燕妮工作单位：中国人民大学哲学院