伦理学论文范文10篇

【关键词】医学伦理学；教育；现状；对策

【摘要】随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.

【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure

随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

1医学伦理学教学现状

研究思考经济伦理学，必须有一个切入的视角，或者说一个研究纬度。近几年来，不少学者作出了富有成效的探索，如从经济与道德的关系角度，包括从两者之间的互动关系方面来研究；还有从经济与伦理相整合的社会生态文化学方面来探索。这些成果推动了我国经济伦理学这一新兴边缘学科的建立与生长。本文拟从阿马蒂亚·森（1998年诺贝尔经济学奖得主）关于伦理学与经济学之间关系的思想出发，就经济伦理学的研究纬度作些探索性的思考。

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长期以来，西方经济学理论一直受到“休谟命题”的影响。西方哲学家，也是历史学家和经济学家的大卫·休谟，在《论人的本质》一书中，提出了一个著名的哲学命题，即“一个人不能从是中推论出应该是”，这就是所谓的“休谟命题”。休谟依据“是——应该是”的二分法的区分，对本来存在密切关联的事实领域和价值领域之间，来了个一刀切的区分，因此，被人们喻为“休谟的铡刀”。因此，西方经济学围绕经济学的研究要不要或说应该不应该涉及伦理道德和价值判断的问题，展开了长期而又激烈的争论。实证经济学是西方经济学的主流学派，他们强调经济学不是伦理学的“奴婢”或附属品，认为经济学主要是研究经济发展过程的客观规律，而不是制定或实践道德规范，同时，作为市场经济行为主体的人，也是一种“纯经济动物”，因此，经济学家无需重视“道德关怀”。

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规范经济学，作为西方经济学的异端学派，他们批评主流经济学派对道德的“遗忘”，强调经济学不可能摆脱道德的“纠缠”，不可能离开伦理道德原则和回避价值判断。如新剑桥学派的主要代表人物，英国著名经济学家琼·罗宾逊夫人和当代新制度经济学派的冈·缪尔达尔等，认为实证经济学与规范经济学之间并不存在一条不可逾越的鸿沟，经济学决不可能是一门“纯粹”的科学。

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斯密一生的主要著作就是两部：一部是《道德情操论》(一七五九年初版)；另一部就是奠定了近代经济学学科基础的《国民财富的性质和原因的研究》(一七七六年初版，下简称《国富论》)。斯密被视作是经济学的创始人，他同时又是一个重要的伦理学家。一些经济学家引斯密为典范，认为经济学家也应关心道德问题，也有些经济学家则认为斯密只是个例外。

斯密的著作读来亲切有味。斯密首先是一个很好的观察者，伯克在对《道德情操论》发表的一篇评论中说，书中的例证丰富而且确切，表述平易而生动，表明作者是一个具有非凡观察力的人，能使事物完美地呈现在我们面前。这一评论不仅适合于《道德情操论》，也适用于《国富论》，只是前者主要观察人们内在的情感活动，而后者则主要是观察人们的外在经济行为。斯密与康德一样终身未婚，一生也大半在学院里和书斋中度过，但从其书中却可看出其知人甚深——知一般的人性和人心甚深，这种知识构成了他展开理论阐述的一个制约性基础。

斯密早年在爱丁堡大学讲授过英国文学的课程，还爱好过诗，不过，他具有无须等待社会上作出判断就领悟自己失败的辨别能力(其生平可参见约翰·雷《亚当·斯密传》，商务印书馆一九八三年版)。他很快就发现他的天职是在学术，在一七五○——一七五一年，他讲授过一个冬天的经济学，这份经济学讲义中已经有了自由贸易的思想。不久他又获选担任格拉斯哥大学的逻辑学教授，随后转任道德哲学教授。按照苏格兰大学当时的学科分类，逻辑学包括修辞学和文学，道德哲学则包括四个部分：(一)神学、(二)伦理学、(三)法学、(四)政治学。由此我们可以想见当时“道德哲学”学科的广博性，以及对教授所要求的知识的广博性。可惜这全部“道德哲学”的讲义原稿都在斯密的坚持下，让他的朋友在他逝世前烧毁了。后来出版的《有关法律、警察、岁人及军备的演讲》只是一个学生听他讲第三、四部分的课堂笔记。当然，《道德情操论》实际上就是从他第二部分的讲义中发展出来的，而在第四部分讲义中，也包含了后来《国富论》的基本胚胎。

这四部分的具体内容怎样，它们之间是如何联系的，它们是否构成一个体系？据斯密最喜爱的一个学生米勒说，斯密在第一部分中考察了上帝存在的证据和特性，以及作为宗教基础的人类大脑活动所必须遵行的各项原则。其时社会还没有那种“上帝死了”的震撼和挑战，神学的地位和内容主要还是沿袭，这方面看来并不是斯密注意的重心所在。第二部分我们从《道德情操论》可以看出，这部分内容是一种较严格、狭义的伦理学，而尤其是一种涉及个人的道德心理学或心态学，但它仍然主要是围绕着行为的适当与合宜性，围绕着正义与德性展开的，而并非全面地论述人的精神世界或心灵最高境界。第三部分即法学部分，据米勒说，斯密在这部分详尽地论述了与正义有关的那部分道德学，亦可说是一种涉及政治制度的伦理学，而其中也包含了法律社会学和法律史的内容，斯密遵循了孟德斯鸠的方法，在公法与私法两方面，追溯了从野蛮时期一直到文明时代的法学演进，以及如何相应地引起法律和政府的改善的演变。而在第四部分即政治学部分，斯密考察了那些不是建立在正义的原则上，而是以权宜原则为基础的行政法令。并考察了那些以促进国家的富强和繁荣为目的的行政法令，探讨了与商业、财政、宗教和军事建制有关的各种政治制度。

我们也许可以这样说：第三、四部分的内容构成了伦理学的主体，这一伦理学包括个人道德(突出地表现于情感)与社会伦理(突出地表现为法律)两个方面，只是前者尚偏重于个人伦理学的一个方面，而后者有些内容如法律社会学的内容是在伦理学的范围之外。这也基本上符合康德《道德形而上学》的两个方面：即一方面是法的形而上学原理；另一方面是德性的形而上学原理。康德的体系形而上学色彩远为浓厚，从内容到方法都更重视理性，重视逻辑的推演，这与重视情感、经验和观察的斯密相当不同。相同的是，他们的学术都有努力脱离神学而独立的倾向，不过康德主要是为理性争地位(可参见其书《系科之争》及《仅仅在理性范围内的宗教》)，斯密是为经验和情感争地位。重视哲学思辨的康德伦理学是从一种形而上学的基础推出，而重视经验观察的斯密伦理学则向经济学延伸或者说“扩张”，前者较缺少经济学的内容，后者则没有明确的形上学的基础。

斯密也确曾想过要系统地阐述法律和政治的一般原理，以及它们在历史上的变革，其中不仅涉及正义，也涉及其他任何成为法律对象的东西。他说他的《国富论》已部分地履行了这一诺言，至少在警察、国家、岁收和军备问题上是这样。他在一些著作和书信中，也曾把他的《国富论》和《道德情操论》合称之为“我的体系”。

自我党确立实行改革开放、以经济建设为中心的基本国策以来，我国的社会主义现代化建设取得了辉煌的成就：综合国力大大加强，公民生活水平大幅度改善，社会发展日新月异，国际地位日益提高。然而与此同时，也出现了一系列与社会发展相伴随的社会问题，社会诚信就是其中最为突出的一个方面。如果我们对这一问题不能加以高度重视，不能提出切实有效的解决办法和途径，势必影响我国的经济建设，影响社会安定，影响人民的幸福生活，甚至消解我们以往在改革开放和经济建设中所做出的一切努力。因此，我们应当而且必须从多角度研究社会诚信问题，研究提高社会诚信意识的措施，落实江总书记提出的“以德治国”的治国方略，提升全体公民的道德品质，从而实现社会主义中国的长治久安。

一

诚信是中华民族的传统美德。诚信的道德观念和思想源远而流长，自古以来就被中华民族所重视。诚信一词由“诚”和“信”两个单音字构成，许慎《说文》、班固《白虎通》以诚信两字互训，其含义既相区别，又紧密联系。

诚，在中国传统思想中有二义，一是本体特性之义，二是德性之义。

其一，诚是一个表述宇宙本体特性的哲学范畴。《礼记·中庸》云：“诚者，天之道也。”朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”可见，诚就是实际有、实际存在、真实无妄的意思。自然宇宙是物质性的，实实在在地有，不依任何人的意志为转移。自从宇宙形成之后，它就按照自己固有的规律和节拍运动、变化和发展，人承认它是那样，人不承认它还是那样。实有就是天道的最基本和最根本的特点。

从这个意义上讲，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的产生、变化、发展和消亡都有固有的规律在起支配作用，任何现象都有其内在的原因。哲学中所谓的“假相”，是认识论范畴，指的是那些看起来歪曲地或者相反地表现事物的内在本质和规律的现象。也就是说，“假相”是人在认识宇宙现象和自然现象的过程中产生的。因此，我们可以说，“假相”来自于人的主观方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知识有局限，人的能力有局限，故而把某些自然现象当做是“假相”。比如说，除了瞎子以外，人人都会认为“天空是蓝色的”。然而，天空并非一定是蓝色的。当人脱离了地球到外太空以后，天空是黑色的而非蓝色的。即使在地球上，人看天空是蓝色的，而在其他动物看来天空也并不一定是蓝色的。天空以其本有的形态展现自己，不以人或其他动物的认识为转移。蓝色是天空呈现在地球上的人类眼里的现象，你说蓝色是天空的假相就没有道理。“假相”是由人类本身的原因形成的，在宇宙自然那里没有什么“假相”。又比如，“物极必反”是事物发展变化的固有道理和内在必然性，一个事物发展到了顶点，必然要向其反面转化。有丰富人生经验和一定哲学头脑的人都知道这一道理，然而孩童对此却并不了解。如果一个孩童说“物极”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看来必定觉得可笑。如果一个哲人说因自然界有“假相”存在故而“诚者天之道”的说法未必正确，那么真正的大哲也必定觉得可笑。

伦理研究必须从存在出发，从人出发。人的宇宙地位和尊严根源于存在，具体而言，根源于人与其他类存在相比较而具有的价值论高度。人的这种地位和尊严又是人依靠其实践本质来获取并得以维持的。伦理学的实践品格与人的存在、人的本质具有根本的一致性。伦理学首要的基本问题是“作为人我们应当做什么”，其中的“什么”，如N·哈特曼而言，是一个未出场的、先验的价值领域。这是伦理实践（有别于其他类型的实践）具有真正创造性、创新性的深刻原因。只有弄清楚这个领域，即弄清楚“对于人什么是有价值的”这一伦理学的第二个基本问题，才能解决“作为人我们应当做什么”的问题，并最终解决“做人”的问题，人才能走向圆满。

一、存在、人与我

人即存在。存在乃整体、大全、无，随着存在的分裂和聚合而涌现出的类存在，无论在形式上还是在内容上都直接分有大全。这种分有一方面决定了它们都是存在，是类存在。人也如此，是一种类存在。这就是人的本体论意义。另一方面这种分有又使它们处于“无根”状态、残缺状态。归依大全成为类存在的根性。然而，与自然万物接受大全引领，依靠生长、灭亡等手段归依大全而且永远难以达至大全不同，人主要依靠创造走向大全。人不仅能接受大全的引领，而且还能引领大全；不仅能达至大全，而且能丰富、塑造大全。这首先表现在人能创造、丰富自身。这就是人的伦理意义、价值意义。人在宇宙中的地位即由此决定。因此，在本体论上，人与自然万物同质、同级、同在。在价值论上，表面上看，人与自然万物的区别在于，人是与自然万物相较有所不同的一个特殊的类，正如自然万物与人相较也是一些各不相同的类一样，人的使命就在于保持其作为类的特殊性，即保持其作为类的存在；深层次看，人具有新质，比自然万物高级，甚至高于存在，因为人是一种应当之物，能超越存在。在此意义上，人是万物之精华，包容万物；是存在之镜，包容存在。人与存在同在，没有人，存在就不再存在，不再完满。人即存在。也正是在此意义上，柏拉图将善的理念置于众多理念的顶端。

人的伦理性存在具有根本意义。人可以从事政治、经济、文化、教育等活动，人可以充当政治性存在、经济性存在、文化性存在、教育性存在，但这些存在无不以人的伦理性存在为支撑。事实上，如果人没有完成向伦理性存在的转变，人就不会拥有在宇宙中的地位和尊严。如果没有婚姻伦理，人在宇宙中的繁衍续存都成问题。因此，人、人之伦理性存在理应成为价值伦理学关注的焦点。

“我”是人的一个类存在。如果说归依存在是人的根性，那么，归依人则是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承继了人的宇宙地位与尊严，这是与生俱来的，但却未必伴“我”终生。在这一点上，众多的“我”是同质、同级、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”与人的分离，从此“我”开始了向人的归依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圆满的一生，这是由“我”的类存在决定的。途中“我”可能被取消人的资格，可能一不小心自动离队，还可能凭借创造力量达成人，甚至超越人、丰富人、完善人。这是因为，人是应当之物，“我”也是应当之物，我有机会成为人的领路者。换言之，人在存在的意义上有绝对的自由。在这一点上众多的“我”因为伦理创造力的强弱和伦理成就的大小而显示出价值论上的高低。

如同人对存在的分有是残缺不全的，“我”对人的分有也是残缺不全的。人的残缺性使其在宇宙中具有充分的施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的宇宙使命。这是人之形而上学涌动的根源。“我”的残缺性使“我”在价值王国、在如何做人上具有充分施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的人的使命。这是人之伦理涌动的根源。

自我党确立实行改革开放、以经济建设为中心的基本国策以来，我国的社会主义现代化建设取得了辉煌的成就：综合国力大大加强，公民生活水平大幅度改善，社会发展日新月异，国际地位日益提高。然而与此同时，也出现了一系列与社会发展相伴随的社会问题，社会诚信就是其中最为突出的一个方面。如果我们对这一问题不能加以高度重视，不能提出切实有效的解决办法和途径，势必影响我国的经济建设，影响社会安定，影响人民的幸福生活，甚至消解我们以往在改革开放和经济建设中所做出的一切努力。因此，我们应当而且必须从多角度研究社会诚信问题，研究提高社会诚信意识的措施，落实江总书记提出的“以德治国”的治国方略，提升全体公民的道德品质，从而实现社会主义中国的长治久安。

一

诚信是中华民族的传统美德。诚信的道德观念和思想源远而流长，自古以来就被中华民族所重视。诚信一词由“诚”和“信”两个单音字构成，许慎《说文》、班固《白虎通》以诚信两字互训，其含义既相区别，又紧密联系。

诚，在中国传统思想中有二义，一是本体特性之义，二是德性之义。

其一，诚是一个表述宇宙本体特性的哲学范畴。《礼记·中庸》云：“诚者，天之道也。”朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”可见，诚就是实际有、实际存在、真实无妄的意思。自然宇宙是物质性的，实实在在地有，不依任何人的意志为转移。自从宇宙形成之后，它就按照自己固有的规律和节拍运动、变化和发展，人承认它是那样，人不承认它还是那样。实有就是天道的最基本和最根本的特点。

从这个意义上讲，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的产生、变化、发展和消亡都有固有的规律在起支配作用，任何现象都有其内在的原因。哲学中所谓的“假相”，是认识论范畴，指的是那些看起来歪曲地或者相反地表现事物的内在本质和规律的现象。也就是说，“假相”是人在认识宇宙现象和自然现象的过程中产生的。因此，我们可以说，“假相”来自于人的主观方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知识有局限，人的能力有局限，故而把某些自然现象当做是“假相”。比如说，除了瞎子以外，人人都会认为“天空是蓝色的”。然而，天空并非一定是蓝色的。当人脱离了地球到外太空以后，天空是黑色的而非蓝色的。即使在地球上，人看天空是蓝色的，而在其他动物看来天空也并不一定是蓝色的。天空以其本有的形态展现自己，不以人或其他动物的认识为转移。蓝色是天空呈现在地球上的人类眼里的现象，你说蓝色是天空的假相就没有道理。“假相”是由人类本身的原因形成的，在宇宙自然那里没有什么“假相”。又比如，“物极必反”是事物发展变化的固有道理和内在必然性，一个事物发展到了顶点，必然要向其反面转化。有丰富人生经验和一定哲学头脑的人都知道这一道理，然而孩童对此却并不了解。如果一个孩童说“物极”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看来必定觉得可笑。如果一个哲人说因自然界有“假相”存在故而“诚者天之道”的说法未必正确，那么真正的大哲也必定觉得可笑。

自我党确立实行改革开放、以经济建设为中心的基本国策以来，我国的社会主义现代化建设取得了辉煌的成就：综合国力大大加强，公民生活水平大幅度改善，社会发展日新月异，国际地位日益提高。然而与此同时，也出现了一系列与社会发展相伴随的社会问题，社会诚信就是其中最为突出的一个方面。如果我们对这一问题不能加以高度重视，不能提出切实有效的解决办法和途径，势必影响我国的经济建设，影响社会安定，影响人民的幸福生活，甚至消解我们以往在改革开放和经济建设中所做出的一切努力。因此，我们应当而且必须从多角度研究社会诚信问题，研究提高社会诚信意识的措施，落实江总书记提出的“以德治国”的治国方略，提升全体公民的道德品质，从而实现社会主义中国的长治久安。

一

诚信是中华民族的传统美德。诚信的道德观念和思想源远而流长，自古以来就被中华民族所重视。诚信一词由“诚”和“信”两个单音字构成，许慎《说文》、班固《白虎通》以诚信两字互训，其含义既相区别，又紧密联系。

诚，在中国传统思想中有二义，一是本体特性之义，二是德性之义。

其一，诚是一个表述宇宙本体特性的哲学范畴。《礼记·中庸》云：“诚者，天之道也。”朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”可见，诚就是实际有、实际存在、真实无妄的意思。自然宇宙是物质性的，实实在在地有，不依任何人的意志为转移。自从宇宙形成之后，它就按照自己固有的规律和节拍运动、变化和发展，人承认它是那样，人不承认它还是那样。实有就是天道的最基本和最根本的特点。

从这个意义上讲，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的产生、变化、发展和消亡都有固有的规律在起支配作用，任何现象都有其内在的原因。哲学中所谓的“假相”，是认识论范畴，指的是那些看起来歪曲地或者相反地表现事物的内在本质和规律的现象。也就是说，“假相”是人在认识宇宙现象和自然现象的过程中产生的。因此，我们可以说，“假相”来自于人的主观方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知识有局限，人的能力有局限，故而把某些自然现象当做是“假相”。比如说，除了瞎子以外，人人都会认为“天空是蓝色的”。然而，天空并非一定是蓝色的。当人脱离了地球到外太空以后，天空是黑色的而非蓝色的。即使在地球上，人看天空是蓝色的，而在其他动物看来天空也并不一定是蓝色的。天空以其本有的形态展现自己，不以人或其他动物的认识为转移。蓝色是天空呈现在地球上的人类眼里的现象，你说蓝色是天空的假相就没有道理。“假相”是由人类本身的原因形成的，在宇宙自然那里没有什么“假相”。又比如，“物极必反”是事物发展变化的固有道理和内在必然性，一个事物发展到了顶点，必然要向其反面转化。有丰富人生经验和一定哲学头脑的人都知道这一道理，然而孩童对此却并不了解。如果一个孩童说“物极”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看来必定觉得可笑。如果一个哲人说因自然界有“假相”存在故而“诚者天之道”的说法未必正确，那么真正的大哲也必定觉得可笑。

一

社会主义道德建设的加强及其功效性，不仅依赖于它在整个社会生活中的正确定位，依赖于人们对道德的科学认识，依赖于人们对人我关系、个人与社会之间关系的价值的正确把握，而且还依赖于人们对道德（即“应然”）落实于实际社会生活和人们的实有行为（即“实然”）的中介探寻，这样，才能全面准确地确定道德运行的客观条件和道德作用的现实限度。

人们对现实社会生活进行道德认识，确定一定的道德标准，形成具体的道德规范，目的在于影响现实社会生活，实现社会关系的自身的完善化。这里所发生的关系，包括道德与现实生活的关系。在这一关系中，有着“实然”、“适然”和“应然”三个密不可分的环节，这也是社会主义道德建设必须考虑的三个方面。

所谓“实然”，在这里指的是实际存在着的行为，或行为的现有和实有，即休谟所说的“是”。一般来说，“是”包括两个层次上的东西：一是本质层次上的，即不依人的意志为转移的客观规律；二是现象层次上的，即通过感性认识可以直接感受和把握的各种各样的事物及其方面。“实然”或者“是”的本身在其性质上是纯粹客观的。这种“实然”或者“是”具体表现为一定的社会物质生活条件，由人们的需要所驱动的世俗的（即实际的）社会生活及人们的行为（包括社会群体的行为和个人的行为）。这种社会生活和人的行为虽然都是人的生活和行为，其中必定具有道德的性质，但是从理论抽象的角度看，它并不就是道德行为，或者并不就是蕴涵善恶性质的人的生活和行为，而是人们在客观的社会历史条件下所进行的社会历史活动。传统伦理学（指除马克思主义伦理学以外的所有其他伦理学）之所以错误，一个重要的原因就在于，它们没有认识到“实然”或者“是”的客观性质，并将人的行为简单地化为道德意识的产物，成为一种纯主观性的东西。

“应然”即“应该”或者“应当”。它并不等同于休谟所说的“应当”，并非广义价值论上的一个范畴，而是伦理学的一个重要概念。它来源于人们的社会实践，是对社会经济关系的一种反映，但是，它并不是对社会经济关系、现实社会生活的直接的、机械的反映，而是对社会经济关系、现实社会生活的价值认识、道德把握，既具有现实性、客观性，又具有对世俗生活的超越性、理想性。它既包括实际生活所蕴涵的道德价值，又包括道德标准、道德规范、道德价值目标等等。

“适然”与“实然”、“应然”并非同一层次上的概念。它不仅是一个有着确定内涵的范畴，而且主要是一个方法和功能的概念。“适然”之“适”可释为“适合”、“适宜”。“适然”居于“实然”与“应然”之间，是两者的中介，因此，它承担着两种职能：一方面要适合“实然”的本性；另一方面又要适应“应然”的要求。它要力求把“突然”与“应然”结合起来、一致起来。这就是说，它是连接“突然”与“应然”的桥梁。

人类经历了20世纪的辉煌，并带着困惑进入21世纪。21世纪的人类应该如何发展?从上个世纪的经验和教训，我们得出了21世纪是一个知识经济时代和可持续发展的时代，其中生态环境问题已成为制约经济和社会发展的重要因素。然而对于拥有五千年悠久历史的中国来说，中国传统生态伦理思想，特别是儒家生态伦理思想内涵丰富，我们挖掘其中的积极合理因素，对维护生态平衡，促进人类的可持续发展，深入贯彻科学发展观，建设资源节约型、环境友好型社会必将产生有益的启示。

一、儒家生态伦理思想的丰富内涵

儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

(一)“仁民爱物”的惜生重生观

孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。

孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。

医学伦理学与生命伦理学的关系

对医学伦理学的界定直接与对生命伦理学的界定有关，即医学伦理学与生命伦理学是谁包括谁亦或是两个各自独立的学科？WarrenReich在1971年准备编写《生命伦理学百科全书》时，开始时用的《医学伦理学百科全书》名称，可见，医学伦理学和生命伦理学已是两个不同的概念。

DanielCallahan在《生命伦理学百科全书》第二版中的生命伦理学条目中，把医学伦理学与生命伦理学相比，认为“医学伦理学是古老的学科，代表很窄的范围，只强调医生的道德义务和医患关系，虽然在现今这仍很重要，但已不足以囊括所有的问题”。“生命伦理学则是指生命科学中更广阔的道德领域，包括医学、生物学、环境中的重要方面、人口和社会科学等。医学伦理学作为一个部分包括在生命伦理学当中，与其他题目和问题共同构成生命伦理学。”

《国际伦理学百科全书》也把医学伦理学的学科范围归为生命伦理学。

从我国对医学伦理学发展阶段的划分，可看出与以上不同的看法：医学伦理学经历了古代医德学，近现代医学伦理学（传统医学伦理学）和生命伦理学。也有学者认为，当今的医学伦理学已开始发展到了一个新阶段，人口和健康伦理学阶段。可见，我国主要是把生命伦理学作为医学伦理学的一个阶段涵盖进去的。J．StuartHorner在《应用伦理学百科全书》中对此的界定也是如此：医学伦理学与生命伦理学经常混淆，但后者是前者的一个方面，只不过后者这30年一直占主导地位。

医学伦理学的定义