经典哲学论文范文10篇

摘要：结合青年主体，比照经典作家的青少年成长，加强马克思主义对当代青年的说服力；改善话语体系，通过各种形式的诵读活动，推进马克思主义经典话语感性化、亲民化、日常化，增强马克思主义对当代青年的感染力。回应利益关切，通过诵读马克思主义经典著作，让青年学生体验马克思主义经典作家解决切身利益问题时的立场观点方法，提升马克思主义对当代青年的号召力；坚定理想信念，提升青年政治思想、道德水平与素质，完善高校思政课落实立德树人的根本目的。

关键词：原著诵读；青年；政治思；想及道德提升

总书记在《求是》2020年第17期发表重要文章，又一次强调，“思想政治理论课是落实立德树人根本任务的关键课程”“办好思想政治理论课的关键在教师。”教师教学的关键在“政治性与学理性相统一”[1]，从而“给学生心灵埋下真善美的种子，引导学生扣好人生第一粒扣子。”总书记的反复强调，就是要让高校思想政治理论课教学以理服人，用经典理论分析政治，涵养正气，引导青年学生把读经典、悟原理当作一种生活习惯和精神追求。

一、结合青年主体，比照经典作家的青少年成长，加强马克思主义对当代青年理想信念的说服力

同样的青年时代、同样的读书时期、同样的面临就业，同样的青春期、叛逆期、恋爱期，马克思却有着惊人的不同：完成唯心主义到唯物主义的转变；从革命民主主义者到共产主义者的转变，如何做到？1.站在道义制高点，树立远大理想信念。17岁，正是可以这样也可以那样的任性的年龄，马克思却拥有了不凡的见解和伟大的抱负，他在中学毕业时的论文《青年在选择职业时的考虑》中已经开始确立起为全人类服务这个崇高的理想了，当然此时马克思是以唯心主义为主导，还没有摆脱宗教有神论的束缚。考入波恩大学一年后转入柏林大学法律系，但他更喜欢哲学和历史。虽然起初很讨厌黑格尔哲学的稀奇古怪的调子，但后来一深入进去，就马上被迷住了，他写道：“在这惊涛骇浪的思想海洋上，我进行过长期的巡游和探索，我在这里找到了真理的语言，并紧紧抓住了它。”他开始信仰黑格尔哲学。黑格尔去世后，他的门徒分为左、右两派。右派（老年黑格尔派）坚持黑格尔的反动、保守的思想体系；左派（青年黑格尔派）学习黑格尔辩证法，得出了无神论和革命的结论。以布鲁诺·鲍威尔和赫斯为代表，他们满足于抽象的理论批判，轻视实践，只是口谈革命，实际上不关心政治和害怕群众的觉醒。马克思当时在思想上接近青年黑格尔派，并参加了他们的一个组织“博士俱乐部”，在这个组织中，马克思年龄最小，仅22岁，但他博学多才，使得其他比他年长的成员极为赞赏。鲍威尔钦佩地说，马克思是一个思想的仓库；而赫斯说：马克思是一位最伟大的哲学家，也许是当今活着的唯一真正的哲学家。但是马克思与其他成员不同，他更重视实践活动，他在23岁时的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的区别》中，盛赞了贬斥神、主张精神自由的古希腊唯物论哲学家伊壁鸠鲁，歌颂了为人间盗来火种、带来光明而牺牲自己却被宙斯锁在高加索山崖，天天被老鹰啄食肝脏的希腊神化中的英雄普罗米修斯。这充分反映了马克思要为反对封建主义和宗教统治的斗争而献身的革命精神。但这时，马克思依然只是一个唯心主义者和革命民主主义者，还不具备创立马克思主义理论的主观条件。2.把从事革命实践的活动同科学研究工作结合起来。马克思从唯心主义者转变为辩证唯物主义者，从革命民主主义者转变为共产主义者的最重要原因，就是他始终坚持不断地把从事革命实践的活动同科学研究工作结合起来。在这一转变中，有两个时期是关键的。第一个时期，是24岁的马克思在《莱茵报》工作时期。大学毕业后，马克思取得博士学位，本打算到波恩大学任教，但由于政府阻挠未能如愿，原因是他曾参加过思想激进的“博士俱乐部”的活动，与鲍威尔等一起发表过反政府的言论。1842年，24岁的马克思为《莱茵报》撰稿，报纸订户由800户很快增加到3400户。在办报期间，他广泛接触到社会生活多方面的问题，始终站在贫苦劳动人民的一边，坚决反对封建剥削和压迫。有一次，莱茵省议会就“林木盗窃案”问题展开了辩论。林木占有者把穷人在林中捡拾枯枝当柴烧这个传统习惯做法看作盗窃林木，要求莱茵省议会作出法律规定，严加惩处。在议会辩论中，在国家生活中，与黑格尔哲学讲的根本不同，起作用的不是理念，而是等级制度和经济利益。黑格尔的观点一用来解释社会现实，就显得破绽百出，于是黑格尔哲学在他的心目中彻底动摇了。他转而批判黑格尔的法哲学。“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事……是促使我去研究经济问题的最初动因。”[2]，由于感到对批判黑格尔哲学和评价法国共产主义思想来说，自己的知识太少，需要从政治舞台退到书房学习。就在这时，费尔巴哈发表了一系列批判宗教和黑格尔唯心主义的著作，他的唯物主义思想使马克思受到很大启发。第二时期，是26岁的马克思在法国巴黎创办《德法年鉴》时期。马克思退出《莱茵报》后，与那些仅仅鼓吹理论批判、脱离实践、蔑视群众的青年黑格尔派分子决裂了。这时，他还拒绝了普鲁士政府通过曲折途径要他去柏林做官，企图收买这位有才干的“刀笔奇才”的邀请，于是生活陷入了极大的困境。这样，坚持革命观点的马克思在封建专制的普鲁士无立足之地了，于是他决定去法国巴黎这个工人运动和进步思想的中心去继续研究和宣传革命理论，这得到了已经与马克思成婚的燕妮的支持。在积极从事革命活动的同时，他还继续进行大量的科学研究工作，马克思进行科学研究时的态度是极为认真严肃的，他是怀着追求真理的巨大热情和忘我精神的。他在总结自己对待科研的态度时说：“这里必须根绝一切犹豫，这里任何怯懦都无济于事。”[3]这些斗争实践和科研工作，使马克思唯物主义和共产主义观点的形成又取得了很大进展，在巴黎时期，他和卢格共同创办了《德法年鉴》杂志，发表了一系列文章，提出了自己的新观点。这些思想标志着马克思已经彻底完成了从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变。那么，在今天物欲横流、人心浮躁的年代。“90后”“00后”能否实现由空想到理想、再由理想到现实的过渡？能否实现由唯心主义到唯物主义的转变？一句话，我们能否安全落地？答案：同样可以，至少可以从这个不凡的年轻人的成长经历中得到启发。

二、改善话语体系，通过各种形式的诵读活动，推进马克思主义经典话语感性化、亲民化、日常化，增强马克思主义对当代青年的感染力

一南朝文学形式美学倾向的哲学基础

弄清南朝文学的形式美学倾向的成因和它导致的结果，是重新认识这一现象的关键所在。概括而言，其形成受到了玄学哲学在思维上的语言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趋势中，佛经翻译对语言与文体的探索风气的直接影响，因而有着深刻的哲学思想变革的背景。众所周知，东晋南朝时期，社会文化较西晋有很大的变化。从根本上说，先秦以来中国哲学在实践中体味哲理的思维方式，在玄学哲学中发生了趋向于形而上学的转变。正是这一转变，使具体的社会规范与人间秩序的合理性受到了质疑和追问，世界万物的终极性问题被凸现出来。汤用彤曾指出，从汉末到魏晋，思想和议论从“具体人事”到“抽象玄理”的演进是学问演进的必然趋势③。宇宙万物、社会伦常等实体性问题不再是哲学家关注的中心，宇宙的本原与终极的依据就成了核心话题，而“有”与“无”、“言”与“意”就成了思想史的关键性词语。思想界形成了热衷于探讨宇宙本原等形而上问题的风气。依照哲学发展的一般规律性，哲学思想的形而上学倾向，必然会引发人们对于表达思想的工具——语言的重新认知这一时期士人思想空前活跃，挣脱了一尊儒学与一统帝国文化统治的十字转换思维角度，从群体转向个体，从共性转向个性……生动地显示了时人对于宇宙间物质多样性法则的特殊注意。这种致思趋向，引发了人们对于两汉以来掩蔽于经学羽翼，桎梏于儒学一统格局的文化各门类的全新认识，从而推动文学、艺术乃至史学进入本体独立发展的轨道④。玄学哲学的语言策略，即玄学家通过对传统经典的重新诠释活动而完成对玄学哲学体系的建构。玄学家大多借助于对经典（儒家经典如《论语》、《周易》等，道家经典如《老子》、《庄子》等）的再诠释而阐明己说。玄学在对儒、道思想和佛

教思想的批判与调和中，发展了文士的语言逻辑思辨能力，并把语言从业已僵化的形式（儒家经典章句注疏）和内容（礼教）中彻底解放出来，使之成为玄学体认世界和自身的重要媒介。梅洛?庞蒂说：“只有通过语言的媒介，我才能把握住自己的思维和自己的实存。”⑤玄学家正是借助于语言这一媒介，经过对经典语义层面的颠覆，进行对传统哲学观的改造。玄学清谈的形而上学特征，导致哲学对语言问题的高度关注；后期玄学甚至发展到不重视谈论的内容，而专注于其语言形式⑥。谈者出言须“辞约而旨达”，言语特别注重简约，要能片言析理⑦。玄学不再是处于原创阶段的思想，真诚的哲理思索意味逐渐淡化，更多的是作为语言训练式的思辨游戏和表达人生态度的文学演练。东晋以后的援佛入玄和佛教的进一步本土化，使“礼教”与“性情”之争、儒学与玄学之争终于以彼此和解告终，推动大规模的汉译佛经以及梵呗诵经活动。宋文帝立儒、玄、文、史四馆；宋明帝立儒、道、文、史、阴阳五部。齐武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持译经、说法及唱导诵赞活动⑧，上层文人如谢灵运、颜延之、沈约、王融、张融等都热心参与。译经文体常在不失原义的前提下，采用汉文学的形式⑨。梵呗与唱导歌赞，俱为佛法传入以后产生的宗教诗歌，它们的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。据载南朝时有些唱导师在斋会上从事唱导，竞能连续咏唱出一长串五、七言歌赞。他们宣唱的歌辞体制铺张恢廓，声音贯若连珠，往往达到使听者忘倦的程度，具有很强的文学色彩⑩。这从声韵、词汇、语法、及文体风格等诸多方面影响及于文学文体11。玄学哲学所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通过有限的言象世界把握无限的世界本体。佛教本土化的关键也倚重于语言策略12。南朝文人主要以诠释、谈说、论辩、译经、著述等语言活动为策略对“有无”、“形神”等命题进行逻辑推论。可见思想界的革命实际上是从语言的革命开始，又是以语言功能的分化与廓清为终结的。在这一人潮流中，以诗赋为主的文学的本体特点，从语言形式的角度得到了越来越明晰的界定。文学语言没有了载道宗经、叙事记言的种种束缚，进发出前所未有的活力。于是形成了以文学语言形式的探索为焦点的“形式主义”文学思潮，确立了语言形式在文学艺术中的主导地位。沈约、王融、刘勰、钟嵘、萧绎、箫纲等人以文学语言形式的演变为尺度考察、评价此前及当时的文学，并建立了以形式为主要视点的文学观，并提出了对诗赋创作的具体要求。

二形式美学观照下的

文学观、语言观南朝哲学思维的语言策略，促使文士在创作中对语言潜在表现功能的进一步发掘。在先秦学术的“自家争鸣”和秦汉以来文学创作积累的经验的基础上，受玄学思辨及佛经的转译等风气的影响，南朝文人对语言和社会文化、思想情感的表达之关系有了充分的认识。汉语的语法特点、表现功能在和梵文的对比中更加明确。玄学讲“寄言出意”，佛教也以为“非言无以畅义”。“言意”关系是重要的玄学命题。王弼、荀粲一派及佛家虽认为语言只不过是表达手段，但意的表达义不得不依靠语言。所以他们虽然在理论上讲“得意忘言”、“不落言筌”，认为“名”“言”皆非实相，但实际仍很重视语言。欧阳建、王导等主言能尽意论的一派则充分肯定语言对哲学实践的重要性，认为是语言给了人认知世界的契机。欧阳建《言尽意论》云：理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅……名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相

与为二矣。这段话十分精辟地说明了语言和思想情感的依存关系：理得于心，非言不畅，二者犹如形影，不能分割。王本论文由整理提供

近十年来各层次、各专题的中国哲学学术会议比较多，学界也发表、出版了大量学术论文、专著，学术争鸣、研讨、交流日益频繁，中国哲学研究的从业人员，特别是新生力量逐渐增加。这些都表明中国哲学研究的形势日益“走高”，这是思想繁荣的表现，也是学术繁荣的必然。

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

2006年，我去台湾辅仁大学参加一个关于国学的国际会议。当时也有一些北师大文学院的学生在那里学习。我询问他们与台湾学生交往过程中，大陆学生有何优势和劣势。他们回答说：要是谈宏观问题，我们可以侃侃而谈；要是谈具体的某篇文学文本问题，甚至到其中的字词的解释，我们就往往无法跟他们对话，因为我们根本就没有阅读过这些原著或阅读得不够细致或读过而忘记了。我后来常想这次与学生的对话，思考我们的中国语言文学学科的教学改革问题。

一、当前中国语言文学专业教学存在的问题

在我们目前的教学中，前苏联的以意识形态为纲的影响甚深，至今仍未能完全彻底摆脱前苏联的影响，过分注重“概论”、“通史”的教学，且课程多，课时也多，而不强调中国语言文学经典原著（理论作品、语言学作品、文学作品）的教学，特别是不重视古代经典原著的阅读与教学。这样培养出来的学生，所获得的知识是大而化之的，甚至是形而上学的，确定的具体的名篇、原著知之甚少。其结果是“两头落空”：即，一头是理论空洞无物，另一头是对具体的经典文本一无所知或知之甚少。例如我们的本科生学完了《文学概论》课程，所得到的是教师或教材中古今中外杂糅在一起的“二手转述”（有的甚至是“伪知识”）。这种“二手转述”往往是教材的某些教条的教师个人综述，而转述者却不知道作为文论原著的中国刘勰的《文心雕龙》和古希腊的亚里士多德的《诗学》为何物。对于学生来说，一方面宏观上能“侃侃而谈”，大而化之的议论，不能解决问题的空论；另一方面微观上则缺少原作原著的知识，一旦进入原著的某篇某段某句，只能支支吾吾，说不出所以然来，或因为从未读过，或读过而记不清了或遗忘了，实际上处于无知状态。我参加过教育部1978年编制的教学计划（武汉）和1980年编制的中国语言文学专业的教学计划（云南）的会议。据我所知，当时思想未能完全解放，改革精神不够，都还是沿用“”前的计划，只作了小修小补，没有完全摆脱前苏联的影响。在建国初期，苏联派来了许多专家，帮助我们制定专业及教学计划，其特点之一就是“概论”、“通史”大行其道。民国时期的教学计划有问题但也有优点，优点———主要是细读古代经典原著———未能保留下来。建国后的大陆高校与台湾、香港的大学也交流不够，台湾、香港的大学中国文学教学更多的是保留了民国时期细读经典名篇、原著的教学传统。

二、当前中国语言文学专业教学改革

应有的方向：回归经典文本的教与学在语言文学学科中，我这里主要指古汉语、中国古代文学、现当代文学和文学理论教学中，应该回归到经典名篇原著的阅读和教学上面。为什么要强调经典原著与名篇的阅读和教学，而不主张过多的“概论”和“通史”的教学？因为经典的名篇、原著是一个学科之所以能够成为一个学科的根基，离开这个根基则学科就不能成立。经典的名篇、原著是什么？总的说，是经过时间一再检验的那些永远不会被我们忘记的书。我认为原典有四大特点：

1．原创性。它总是这样或那样地根据著作时的情况发现了人类知识某些方面，从而成为人类智慧的种子。那些开宗立派之作，在人类历史上第一次提出管理社会或开发自然或创造艺术的观念或优美的篇章。就诸子百家的著作而言，那是西周之后，中国社会陷入混乱，所谓“礼崩乐坏”，原有的“礼乐”不能维系人心，诸侯纷争，战争频仍，社会失序，人民痛苦不堪，怎么办？这就是儒家、墨家、道家、法家、阴阳家等学人遇到的前所未有的问题，他们形成了不同的学派，在差不多无所依凭的情况下，提出了不同的治理社会的方案，所以提出的思想完全是新的，具有原创性的。

一、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的历程

在西方，技术哲学作为一门独立的哲学学科，已经有100多年的历史；但在中国，到目前为止也只有近40多年。在改革开放初期（20世纪70年代末到80年代初），也即我国技术哲学的酝酿兴起阶段，经过长期的闭关自守、盲目排外之后，对于西方技术哲学乃至西方学术，国内存在大规模引入的现实需要。在这期间，马克思主义经典理论家之后的西方哲学家的论述和著作，相继被翻译引进到国内。在这场传播西方的运动中，西方技术哲学著作的翻译是比较引入注目的。在西方技术哲学刚被传入中国的这一阶段，介绍西方技术哲学的期刊论文数量并不多，中国知网中只有寥寥可数的几篇论文，而且几乎都是翻译性、介绍性的。从的先后顺序来看，1978年，《哲学译丛》吴伟翻译了法国技术哲学家T.赛雷佐埃的《美洲的技术哲学》一文。该文指出，自1965年加利福尼亚大学的圣巴尔拉民主研究所召开座谈会之后，技术哲学作为一门新学科在美洲便开始出现。T.赛雷佐埃通过整理美洲技术哲学研究人员的研究成果，将美洲技术哲学的讨论议题概括为：技术与价值、科学与技术在价值上的中性问题、技术社会以及虚无主义等问题。1982年的《自然辩证法通讯》杂志第一期对西德柏林技术大学的弗里德里希（FriedrichRapp）教授的《分析的技术哲学》（AnalyticalPhilosophyofTechnology）一书进行了介绍。介绍指出，弗里德里希在书中全面论述了刚刚在欧洲兴起的技术哲学的历史及近况，并作出了批判性的评价，引起了德国乃至欧洲大陆众多学者的讨论。弗里德里希认为，技术现象的复杂性要求人们进行多方面的考虑，包括人力和物力的先决条件以及技术推断与技术行动的方法和结构。介绍还指出，弗里德里希的著作将引发技术哲学、科学哲学、普通哲学、科学技术史以及社会学的学生与研究者们的兴趣。同年，刘东珍发表了《技术论的形成——日本技术论研究》的文章，概述了以户坂润为首的日本唯物论研究会提出的技术论。刘东珍指出，以马克思主义哲学家户坂润、科技史家冈邦雄、技术哲学家三枝博音为首的唯物论研究会，将日本技术论的研究与马克思的技术观相结合，形成了日本的技术论理论。刘东珍的文章，可以说是首次在国内概述了日本技术哲学发展的基本轮廓。陈昌曙教授也于1982年发表了《简论技术哲学的研究》一文，简要介绍了技术哲学在德国、美国、日本和苏联的发展状况，还特别提到了德国技术哲学家凯普（E.Kapp）的《技术哲学纲要》和斯基默的《技术哲学》这两部著作。他指出，西方技术哲学所讨论的问题主要包括：技术的概念、技术进步的动力、技术进步和技术革命的关系、技术在社会中的地位及作用以及技术史研究的原则与价值，等等。通过对国外技术哲学发展脉络的梳理，陈昌曙就技术哲学的研究对象、研究内容、研究范围和研究思路进行了全面论述，为国内技术研究研究开辟了一条新道路。1983年，邹珊刚在《汉江论坛》发表了《技术与技术哲学》一文，提出国外的学者已经将技术哲学研究看成是现代思维的新倾向和哲学的新潮流。他介绍到，亚历山大•S•柯亨斯基的《哲学与技术——现代思维新的倾向》、M•邦格的《技术的哲学输入与哲学输出》、E•卡普的《技术哲学导论》、Z•《技术哲学》等专著都强调了在技术思想中研究技术的哲学的重要性。邹珊刚还指出，随着我国技术哲学研究的兴起，吸取外国技术哲学研究的优秀成果显得尤为重要，但是这种吸取必须以马克思主义为指导，从而建立起具有我国特色的马克思主义哲学新分支——技术哲学。邹珊刚的文章概括起来有两个基本点：一是强调国外技术哲学对我国技术哲学发展的重要性；二是强调以马克思主义指导国外技术哲学的传播。

二、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的特征

这一时期，西方技术哲学也开始抵达久违的中国文化界，并呈现出这样三个特点：

第一，翻译介绍西方技术哲学的工作开始起步。总的来说，随着我国技术哲学的酝酿兴起，国内学者开始关注西方技术哲学的经典文献，不过还尚未开始系统的介绍，还停留着为数不多的简单翻译传播上。从知网的文献记录来看，这一阶段翻译介绍西方技术哲学的研究文献主要是《哲学译丛》、《国外社会科学》、《世界科学》、《哲学研究》、《现代外国哲学社会科学文摘》等杂志的一些译文、介绍性研究论文。可以说，这些翻译研究成果给国内技术哲学研究开启了一道思想启迪之门。

第二，科学技术哲学成为自然辩证法改革开放的一扇窗。改革开放以来，被久闭的国门再一次被打开，国外的新思想、新知识、新学科蜂拥而至，许多跨学科、交叉学科、新兴学科以及边缘学科研究遍地开花。“老三论”（系统论、控制论、信息论）、科学学、科技政策、科学哲学、技术哲学等都在国内落地发芽。西方技术哲学主要流派的代表人物的重要论文、著作的被翻译出版，同时研究介绍西方技术哲学的本土著作也开始出现。到70年代末，科学哲学作为自然辩证法中一支用马克思主义观点理解和批判西方资产阶级哲学的哲学流派，吸引了一批哲学爱好者的研究兴趣，并使之最后成为与国内已有的自然辩证法哲学传统相区别的另一种传统。

2016年5月17日，在哲学社会科学工作座谈会上指出，马克思主义经典作家眼界广阔、知识丰富，马克思主义理论体系和知识体系博大精深，不下大气力、不下苦功夫是难以掌握真谛、融会贯通的。“我看过一些西方研究马克思主义的书，其结论未必正确，但在研究和考据马克思主义文本上，功课做得还是可以的。相比之下，我们一些研究在这方面的努力就远远不够了”。“坚持以马克思主义为指导，首先要解决真懂真信的问题。”2017年江苏哲学社会科学期刊发表了一批挖掘和阐述马克思主义经典作家哲学思想的科学内涵和价值取向的学术论文，为我们“掌握真谛、融会贯通”“真懂真信”作出了努力。《江海学刊》《江苏社会科学》《南京社会科学》刊发的近20篇学术论文，主要包括三个方面的内容：

一、关于马克思主义哲学变革的研究

马克思以感性活动为基点，终止了一切游离于现实的感性生活世界之外的旧哲学，激活了遍及现实的感性生活世界之中的关于人的新哲学;以感性活动为基点，以实践的思维方式超越了近代以来主客体二元对立的哲学思维方式，实现了哲学思维方式上的重大变革;通过对历史的深刻领悟、对历史原则的深刻把握，揭开了以历史为原则的历史唯物主义的新篇章。《哲学“立脚点”的位移与马克思的哲学变革》（南京社会科学2017年第1期）认为，“立脚点”意味着“起点”和“归宿”，意味着对于哲学的逻辑基石和价值支点的设定和自觉，不同哲学思想境界的高下、所呈现的思想视域的宽窄和思想穿透力的强弱及其在哲学史上的影响等，都与哲学的“立脚点”有着深刻的内在关联。在一定意义上，可以说，哲学的变革往往发生在哲学“立脚点”的转换之中。马克思哲学的变革，正体现在它以“人类社会”或“社会的人类”作为自身的哲学“立脚点”，比“意识”“语言”等更为深刻地确立了哲学的存在根基，并有力地克服了以往哲学所面临的重大理论矛盾和困境，在一个更具包容性的视野中，为理解思维与存在、主观与客观、人与世界关系等哲学最为根本性的问题提供了一个更为坚实的基础。《马克思历史哲学的理论主题》（南京社会科学2017年第8期）认为，随着马克思完成从“体系哲学”向“问题哲学”的哲学观转变，其哲学研究的课题也就不再是纯粹哲学内部的问题，而是现实历史之中生成的时代课题：“资本主义向何处去”或“无产阶级和人类的自由解放何以可能”这一需要从世界观层面加以回答的问题。所以，马克思历史哲学的理论主题必须从马克思哲学观变革的层面来把握和理解，其理论主题一是形而上学现代性批判。马克思对旧唯物主义和唯心主义的批判，从把不断从事思想颠覆的抽象哲学演绎看作人最高或最基本的实践活动，转到把“感性的人的实践活动”看作抽象哲学演绎活动的现实基础，用以“改变世界”为前提的“新唯物主义”来取代那种以解释世界的“普遍理论”自居的形而上学。二是“资本现代性”批判。马克思历史哲学对人类历史发展过程一般规律和趋势的概括，始终是以对现代资本主义社会这一独特社会形态的系统解剖为中介的，通过分析和批判资本的总体性逻辑及其对人类历史的支配作用而对“资本现代性”作“实然”层面的历史批判，并由此来提炼和概括社会发展的“应然”方向，即从“是”到“应该”。三是现代社会的历史生成性总体批判。马克思的“资本现代性”批判，并不只是为了描述和揭露资本主义社会的客观现实，而是为了探寻现代无产阶级和人类自由解放的现实道路，即要对现代社会作一种历史生成性总体批判。在2011年5月14日中央党校开学典礼上指出，“马克思主义经典著作包含着经典作家所汲取的人类探索真理的丰富思想成果，体现着经典作家攀登科学理论高峰的不懈追求和艰辛历程”。从不同的角度分析马克思主义哲学经典作家哲学创新、发展的思想历程和所作出的贡献，有助于我们完整地理解和把握马克思主义哲学的精髓和理论体系；从分析“经典作家攀登科学理论高峰的不懈追求和艰辛历程”中提高我们的思维能力，正如恩格斯指出的，一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维，汲取马克思主义哲学经典作家的优良学风，正如强调的，“阅读经典著作，本身就是增长知识、开阔眼界、增加思想深度和训练思维方式的过程，就是培养高瞻远瞩的战略洞察力和脚踏实地的工作作风的过程”。

二、关于马克思主义哲学经典著作的研究

《自由个性的实现——<资本论>的自由观》（《江海学刊》2017年第3期）认为，在三大卷的《资本论》中，马克思虽然分析了资本的生产过程、流通过程和资本主义生产的总过程这一现代政治经济学的基本结构以及经济体系的根本矛盾，但他尤为感兴趣的却是自由在现代社会中的真正可能性，在政治经济学批判中关注和追求的从以物的依赖性为基础的人的独立性走向人的全面发展的自由个性的问题。因此，《资本论》决不仅仅是一部劳动价值理论的著作，也不仅仅是一部预言经济崩溃的著作，更不仅仅是一部价格决定理论的著作，马克思的《资本论》及其手稿，与其说是一门关于政治经济学的科学，不如说是给我们提供了一个从资本到自由的政治经济学批判，以及与此相连的要求社会变革的政治实践命令，《资本论》的政治经济学批判就是自由观的革命。《<资本论>中价值量范畴质的规定及其权力批判意涵》（《江苏社会科学》2017年第6期）指出，资产阶级古典经济学多抓住“量”的问题而忽略对“质”的思考，而马克思主义理论产生之后的一些经济学家，却又只专注于价值在复杂的社会历史关系中质的方面研究，而价值量问题对他们来说似乎只是一个经济学范畴中的数量比例关系。作者分析了《资本论》中价值量范畴质的规定及其权力批判意涵，认为资本主义社会中价值量范畴不仅有其“量的”表达还有其“质的”规定，这种“质的”规定就是要看到其背后所隐藏的一种更为深刻的社会关系，即一种在资本主义生产过程中建构出来的、对劳动生产过程本身所形成的一种强制性规范和权力统治。马克思对于价值和价值量范畴的阐述主要集中于《资本论》第一卷第一章，但其对这一对范畴的研究并未于此结束，在《资本论》第二、三卷中，他又从资本主义社会的流通和再生产过程对价值和价值量问题进行了更为深入的揭示，以说明作为历史性存在的价值和价值量范畴不仅与生产和交换过程发生作用，而且还决定着资本主义社会总体的动态发展过程。《“具体”世界的内在矛盾性：马克思的视角及其意义》（《南京社会科学》2017年第5期）指出，近十多年来国外不少学者对马克思“从抽象上升到具体”这一科学方法论的所谓“新”解读中，没能看清马克思在《资本论》中所说的“具体”不是一种社会学意义上的“具体”，而是历史唯物主义意义上的具有内在矛盾性的“具体”。作者认为，马克思“从抽象上升到具体”的“具体”既不是经济学意义上的数量化“具体”，也不只是文化批判性层面上的抽象化“具体”，而是体现了私有制社会内在矛盾之彻底表现形式的、具有颠倒性的，从而也是被一般利润率不断下降规律所支配的那种“具体”，揭示了资本主义生产力与生产关系的内在矛盾。在揭示资本内在矛盾运动中，马克思关注个人在资本主义生产关系条件下的现实发展过程，阐述了资本主义生产以劳动时间作为衡量财富的尺度，具有不断降低社会必要劳动时间从而提高剩余劳动时间的倾向，为社会成员未来的自由发展创造了可能性。《唯物主义、辩证法、政治经济学批判——<1844年经济学哲学手稿>的重新发现》（《江海学刊》2017年第3期）指出，《1844年经济学哲学手稿》的研究近年来似乎淡出了学术讨论的中心，但有关历史唯物主义方法论本质的思考和《资本论》中的哲学问题的探讨，为开启《1844年经济学哲学手稿》新的理解奠定了坚实基础。作者基于思想史回顾和原始文本分析，在重读《1844年经济学哲学手稿》中发现:《从黑格尔法哲学批判》到《1844年经济学哲学手稿》，对于私有财产（地产）的批判构成了马克思推进费尔巴哈人本主义的重要依据;在以异化劳动理论完成对国民经济学的批判和黑格尔辩证法的主谓颠倒过程中，马克思所持的人本主义逻辑同时开始遭遇自身的解体;从资本论所实现的哲学变革反观这一过程，它不仅是理论视域从哲学向政治经济学的转移，而且是马克思对市民社会进行结构性剖析的方法论路径的重新制订。文章重新解读了《1844年经济学哲学手稿》在马克思唯物主义、辩证法、政治经济学批判思想形成中的地位。《货币与自由的辩证关系探微——从马克思经济哲学的观点看》（《南京社会科学》2017年第8期）指出，与资本的哲学研究相比，关于货币的哲学研究无论从文献数量还是从深刻层次上都显得有点薄弱。作者认为，从哲学视角研究货币问题，就会发现作为交换媒介的货币在直接体现人与物的关系的背后隐藏的却是人与人的关系，或者说现代社会人与人的关系直接体现在货币这一最重要的财富形态上，就会发现货币与人的自由、平等和交往等具有深层关联。马克思从经济哲学角度探讨货币与自由的辩证关系：一方面，商品经济时代中性的货币消解了自然经济条件下人与人之间的直接人身依附关系，使人在形式上获得了自由，在一定程度上张扬和解放了人性；另一方面，货币经济带来自由的同时，却又不可避免地给人带上了枷锁，在货币强大的经济功能面前，本应作为工具的货币却反过来成为人的目的，自由的不是现实的人而是抽象的货币和资本。马克思不仅尖锐地批判了资本所引发的诸多社会矛盾，而且肯定了资本在一定历史时期的合理性和资产阶级在历史上所起的革命作用，并强调从交换的自由发展到每一个个性全面发展的自由，一是必须大力发展生产力，实现物质财富的极大丰富，从而不再为人的基本需要的满足而发愁，只有此时人才可能拥有充分的闲暇时间去发展自己多方面的才能，而资本作为一种截至目前为止效率最高的生产方式，它极大地缩短了从事物质生产劳动的时间，从而大大增加了整个社会的自由时间，这是建立自由王国的一个必要前提。二是联合起来的个人共同控制生产资料，从而共同控制生产过程，共享全体社会成员创造的社会财富，人才能彻底摆脱经济的奴役。马克思主义哲学是一个博大精深的理论体系，要真正学懂弄通，就要学原著、读原文、悟原理，回到经典作家的文本中去，从整体上去把握。恩格斯指出：“一个人如果想研究科学问题，首先要学会按照作者写作的原样去阅读自己要加以利用的著作，并且首先不要读出原著中没有的东西。”马克思主义哲学经典著作是马克思主义经典作家哲学思想最忠实的载体，为研究和推进马克思主义哲学提供了根本依据。我们只有深入解读马克思主义哲学经典著作，才能准确把握马克思主义哲学的基本精神，在坚持马克思主义哲学的基础上发展马克思主义哲学。

三、关于马克思主义哲学经典作家思想的实践意义研究

从20世纪50年代开始,哲学逻辑和逻辑哲学的研究在国际哲学界、逻辑学界蓬勃兴起,国内逻辑学界也于上世纪80年代开始,介绍、引进国外哲学逻辑和逻辑哲学的研究成果,目前对哲学逻辑与逻辑哲学的研究,从总体上讲,国内仍处于消化、吸收并尝试进行创造性研究阶段。哲学逻辑和逻辑哲学这是两门密切相关的学科,二者都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物,但它们是两门不同的学科,有着不同的研究对象与范围。然而,由于“哲学逻辑”至今是一个充满歧义的词,不同的学者对它有不同的理解,并在很不相同的意义上使用它,冠以“哲学逻辑”之名的书籍五花八门,因而,和逻辑哲学在词义上发生了混乱。为了进一步推动哲学逻辑与逻辑哲学的研究,促进这两门新兴学科的确立与完善,因此,有必要对哲学逻辑的精确涵义及与逻辑哲学的关系作一番梳理与辨析。

一哲学逻辑词义的历史演变

最早[论\文\网LunWenNet\Com]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中,指出:“数理逻辑,除了它的初创形式之外,就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后,它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的,是数理逻辑的初创形式,只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的发展,尽管没有直接的哲学意义,但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为,哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式,哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗,未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式,而犯了许多重大的哲学错误。

可见,罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定,而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年,斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集,该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关论文,他为此书撰写了一长篇序言,在序言中,斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来,形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系,它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种规律;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设,以及由此引出的一系列哲学问题,例如:究竟什么是命题?说一个命题为真是什么意思?命题联结词的准确性质,特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么?意义概念应当怎样加以分析?真理概念和分析性概念应当怎样加以分析?指称和述谓((Predica2tion)的区别与联系是什么?哲学逻辑学家要回答这些问题,就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此,需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件,等等。②

很明显,在斯特劳森那里,“哲学逻辑”其实质不是逻辑,而是某种形式的哲学,是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究,它的成果和方法有直接或,间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下,英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如,格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学,尽管它是提供逻辑学知识,对逻辑问题很敏感的哲学,但它是哲学。”他甚至认为,在“哲学逻辑”这一名词中,“逻辑”这一字眼的作用会引人误解,因为,哲学逻辑并不是关于逻辑的,也不是逻辑学。正是基于这些看法,格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论,③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中,沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来,哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究,它的主题与形式逻辑相关,但其研究对象不同,它不像形式逻辑那样处理有效论证,它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点,沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题,等等。④在由联合国教科文组织筹划,法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》(1979)一书中,所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。

然而,数理逻辑诞生以来,数理逻辑成果被广泛运用,大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来,很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况,赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知,在逻辑发展史上,莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想,他为此付出了艰苦的努力,却未能获得成功。

论文关键词：马克思；早期；自由思想

论文摘要：关于法律命题的叙述马克思鲜有专论，论文Ⅰ是其少有的因而愈加显得弥足珍贵的关于法与自由这样的经典法理学论题的著作范例之一。马克思对于辨论的总体评价是无论是出版自由的辩护者也好，还是出版自由的反对者，其实并没有本质上的差别，只是倾向上的不同。马克思对这些人的态度是坚决而明确的“愿上帝让我摆脱我的这些朋友吧！”

论文关键词：马克思；早期；自由思想

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关于法律命题的叙述马克思鲜有专论，论文Ⅰ是其少有的因而愈加显得弥足珍贵的关于法与自由这样的经典法理学论题的著作范例之一。其中汇集众多至今仍脍炙人口广为引证的经典论述。几乎不加掩饰的，激情洋溢的批判与戏谑令我们读来唏嘘不已，或许这是不成熟的马克思，而是保留过多黑格尔、费尔巴哈印记的马克思，或许这也不像稳重而隐晦的哲学家，而更像激情而武断的批判者，但这些能够成为我们阅读的障碍吗？在光明缺失的暗夜，即便是门缝中挤进一缕灯光也会给人带来过豁然开朗的喜悦和欢欣鼓舞的快乐。

文本的内容是直白又明显的，我们从中几乎看不到黑格尔那种类型的论说。叙事的风格也是层次清晰而又流畅的，完全不见德国哲学家惯有的晦涩。单就哲学价值而言，本文可能算不上什么上层之作，但是对于法科学生而言，要研读马克思法律理论文本又是必读文本之一。青年时期的马克思基于对普鲁士社会状况和政治的洞察入微了解，首先展开了对国家权力的批判，包括对君权、立法权、行政权这三大权力的批判。本文是其早期著作系列中对于立法权深刻批判的集中之作。通过对第六届莱因省议会的辩论中关于出版自由和等级议会的探讨，旨在说明辩论的实质不过是等级特殊利益的集中亮相，当时的普鲁士仍然处于自由不完善的境地，出版自由还不曾成为一种真正的普遍的自由。自由需要通过法律加以实现，那么出版法因而显得不可或缺。以下我将立足于法理学学科来具体分析文本中关于自由思想的表达。

不论是对于西方理论的深入思考，还是对当下文艺问题的热切关注，或者是古代文论的研究，2011年的文艺学研究都呈现出了新突破，表现出更加缜密的理性思考与更为开阔的学术视野，所思考的问题更加深刻，研究的方法更为多元化，提出的观点也颇多创新与突破。本文试择取其中若干重要问题予以论述。马克思主义文艺理论时逢建党九十周年，不论是学术会议还是论文报告，都对马克思主义文艺理论予以了特别的关注，研究者特别致力于马克思主义文艺学当代价值的挖掘。以往研究多侧重于分析法兰克福学派与马克思主义的关系，认为法兰克福学派的“文化工业”理论承继了马克思主义的批评传统，对垄断资本主义社会文化工业进行了批判，而近期研究则侧重于挖掘英国文化批评与美国文化批评对于马克思主义的吸收。如冯巍《纽约学派文化批评的马克思主义纬度》［1］一文提出，马克思主义所倡导的社会—历史维度是纽约学派文化批评的重要理论来源。

论文认为，纽约学派只是将马克思主义视为一种批评方法，而不是真正意义上的马克思主义批评家的结论。韩振江《齐泽克:新马克思主义文化批判理论》［2］认为，齐泽克在继承西方马克思主义从哲学、意识形态层面对现代性以及西方资本主义进行批判的同时，深入分析了全球资本主义语境中美学、文学、电影、艺术、大众文化等诸多审美领域，深化和拓展了西方马克思主义的文化批评。周海玲在《历史中的文本———托尼•本尼特对大众文化文本的马克思主义研究》［3］一文提出了阅读构形与文本间性理论，在对文本与读者之间关系、社会历史的动态生成过程的考察中，建立了一套历史化文本实践的方法，从而实现文学研究向文化研究、大众文化研究的理论转轨。刘坛芸、孙鹏程《西方马克思主义文论的本质主义困境及解构策略———以托尼•本尼特的反本质主义文论为视角》［4］同样关注托尼•本尼特对马克思社会化和历史化逻辑的借鉴。论文指出，托尼•本尼特从通俗文学与马克思主义批评的关系入手，认为西方马克思主义的文学定义是僵化的、非历史化的，属于文学本质主义，因而将通俗文学排除在外。如何实现马克思主义文艺理论的中国化?高建平《发展中的艺术观与马克思主义美学的当代意义》［5］通过对艺术观的回溯，特别是对康德美学和杜威美学的分析，揭示出马克思主义美学的科学性就在于肯定艺术对物质财富生产所带来的社会变化起到调整、制约和平衡的作用，进而肯定其当代意义就在于美学应回到一种批判的立场，在论争中使自身得到发展。赖大仁《马克思主义文论与当今时代》［6］指出马克思主义文论作为一种开放性文论形态，其把文艺问题与时代的重大理论和现实问题联系起来的方式是具有长久生命力的，不断激发人们去探索和回答新的时代问题。不论是立足于中国实际还是探讨西方学派，这些研究都不约而同地关注到马克思主义文学研究对于社会———历史阐释纬度的重视。正如我们所知，马克思、恩格斯在分析文学时，并不是将文学视为一个自足体，简单地就文学论文学，而是将文艺问题置于宏阔的历史视野中，置于社会历史发展和现实问题的深刻考量之中。这一开放性阐释方式，使马克思主义文艺学和美学在时代性和思想性上超过其他文论形态，是值得我们进一步借鉴吸收的。文学的全球化与地方化不论是全球还是我们本国疆界都可以看作是一个同心圆式的“中心—边缘”结构。随着经济的全球化，各国之间联系越来越密切，之前以西方为中心的格局不断被打破，呈现出多元化发展的趋势。于是，文学创作的全球化与地方化问题凸显出来。文学应“全球化”还是“地方化”?总体而言，大部分研究者都主张在有世界视野的同时着力于本民族特征的展示。如，王大桥《审美习俗的历史性和地方性———以孙悟空视觉形象的建构为例》［7］就以中外文化中多样化的孙悟空视觉形象来探讨审美习俗的强大影响力。不同时代不同文化根据既有的审美习俗赋予孙悟空形象以不同内涵:中国在绘画、戏剧、影视、动漫的不断变迁中最终确立了潇洒英俊的美猴王形象，人性、神性、兽性完美融合;日本动漫则在时展中将本民族特征注入孙悟空形象;韩国基于国内文化产品市场考虑，赋予孙悟空形象更多现代性和全球性;而泰国则将孙悟空作为神灵崇拜。通过对孙悟空形象本土演变和海外流传的考察，我们看到，所有的文化信息和符号都是在民族的历史和文化语境中产生的，而这些文化信息和符号作为民族归属的象征，有利于民族身份的认同。有的研究则通过中国当代小说创作来考察世界性与本土化之间的关系。

张清华《在世界性与本土经验之间———关于中国当代文学的走向与评价纷争问题》［8］认为，世界视野与本土经验、现代性与民族性之间的对立，是造成中国当代文学评价纷争的根源。本土经验这一命题应包含几个维度:传统性、地方性或地域性色彩、本土的美学神韵;在实现本土经验表达方面，中国当代小说实际上获得了长足的发展;超越种族和地域限制的人类共同价值的含量，对于本民族文化和本土经验的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁华《文学革命终结之后———近年中篇小说的“中国经验”与讲述方式》［9］重点研究了中篇小说创作的本土经验，认为中篇小说代表了这个时代文学的高端成就:浪漫主义文学暗流涌动，文学与政治的关系正在重建，多样化的讲述方式构建了一个没有主潮的文学时代。也正因为如此，尽管文学不可能再产生当年的轰动效果，但对于人类社会潜移默化的影响却不会消失。贺绍俊《从思想碰撞到语言碰撞———以严歌苓、李彦为例谈当代文学的世界性》［10］选取严歌苓、李彦两位华人女作家进行比较研究，通过分析异质性文化碰撞对于她们写作的影响，认为尽管同样是处理“红色资源”，严歌苓侧重于思想层面，以一种建立在基督教文化基础上的思维模式来彰显苦难生活中人性的光辉，而不是追问生活的意义和价值判断;而李彦更着力于语言层面，摆脱现代汉语的思维局限，用英语思维来处理红色资源，虽在思想层面并未触动国内主流的历史评判，但仍能够突破历史而超越到精神层面。近代以来，在东西方关系中，中国始终处于弱势地位，使得其一直在现代与民族、世界与本土这一悖论中艰难地寻找着平衡。而20世纪90年代末中国本土经验的生动呈现，反映了中国文化、文学自信力的增强。但是这份自信万不可走到极端，变成了民族主义。我们认为，世界文学具有一种超民族性，但并不是存在着超民族或是民族应该取消。因为文学作为人学，总有些意蕴是超越了阶级、地域、民族、国家等界限，能够引起全世界的共鸣。好的文学总是能够拨动所有人的心弦。文学创作一定要“眼高手低”，既要有远大的追求，不局限于为本民族本时代的人而写作，而是为全世界、未来的读者而写作，此即为“眼高”;又要充分汲取本民族传统文化的养料，立足于当代社会现实，自觉探索人的内心，捍卫作为人的尊严，保持关注现实的公共知识分子的品格，此即为“手低”。从空间维度上处理好现代性与中国性之间的关系，即西方与中国的关系;从时间维度上淡化古代文学与现代文学之间的差异。边疆文学的研究在本年度得到了强化。如，张柠、行超《当代汉语文学中的“边疆神话”》［11］认为，新时期的“边疆小说”具有自身特殊的叙事模式:朝圣模式、历史叙事和探险叙事，作家笔下的“边疆”已经被神化成了一个类似乌托邦或是香格里拉的符号，作为福地乐土被人所向往。这一方面是现代文明种种弊端的暴露，不断被异化的人只能希冀于遥远的边疆;另一方面是边疆经济、文化、基础设施等落后的局面被遮蔽，呈现出来的是边疆纯真朴实的精神、顽强的原始生命力。非物质文化遗产的研究也涉及世界性与本土化关系问题。宋建林《少数民族非物质文化遗产保护现状》［12］首先肯定了少数民族非物质文化遗产保护取得的成就，特别是《非物质文化遗产保护法》的颁布、民族民间文化保护工程的启动、少数民族文化生态保护区的设立、民族民间文学艺术的保护等等。而面临的问题我们更是不能忽视的，如遗产资源所赖以生存的民族文化环境和社会生活基础不断恶化、老一代传承人的相继离世造成了文化传承的后继不足、外来文化的强力介入与冲击不断改变着民族文化传统。少数民族的弱者心态上是双重的，一方面是发达与落后之间的落差，一方面是中心与边缘的对立。而民族问题始终是衡量社会发展的标志之一。

文学创作向边疆迁移，整体上是有利于少数民族经验的展现。同时我们也应借助“申遗”热，应加大对少数民族非物质文化遗产的保护力度。视觉文化与文学之关系首先被关注的是视觉文化下文学的命运，对此有截然对立的两种观点。赵勇《影视的收编与小说的末路———兼论视觉文化时代的文学生产》［13］对小说的命运持比较悲观的态度，认为小说在视觉文化时代面临着严峻的挑战。论文通过对中国当代作家及其作品与影视交往历史的回顾，认为80、90年代之交第五代导演与先锋作家的合作是建立在精神气质、叙事模式等方面相似的基础上，是精英文化之间的对话;而在市场经济冲击下文化开始转型，作家与导演之间的关系也发生变化，由精英文化转为大众消费文化。标志性事件是六作家为张艺谋电影撰写《武则天》小说剧本。至此作家便频频“触电”，引发视觉思维与影视逻辑对于小说构成的渗透:小说生产方式逆向化，先有剧本后改写成小说;叙事手法剧本化，对话增多，语言运用能力退化;故事通俗化;思想肤浅化。因此，现在小说创作的繁荣只是一个假象，实际上小说的“闲”与“慢”的阅读传统已经被视觉文化所谋杀，而影视化小说用视觉思维和影视逻辑所创作出来的快节奏小说不可能成为文学的救世主，因为其所追求的画面感、节奏感不断满足人们的感官刺激，使小说成为一种消遣，进一步摧毁着小说阅读。所有这些使得小说在视觉文化时代命运岌岌可危，不可能有大的作为。而戴文红和黄发有均认为视觉文化对于文学的确存在着冲击，但是文学并非不堪一击，仍然能够找出突围之路。戴文红认为，突围之路是构筑“可能生活”;其《构筑“可能生活”———视觉文化中经典的接受及其意义》［14］一文认为，电子书只是作为传统书籍的延续，不可能取代传统书籍。而可视化阅读这种动态接受方式才是经典的最大威胁。但可视化阅读通过将经典转为影像或是电视文化讲座的方式，却使经典沦为一种空洞媚俗的浅层阅读，成为戏拟消解政治、刺激感官、商业炒作的“景观制造”。而这也正需要经典的力量予以拯救，为我们构筑“可能生活”，给我们以向上的指引，诗意地栖居于大地上。黄发有《浅阅读语境中的浅写作》［15］则从接受者角度来分析视觉文化下文学写作的命运。影视图像和网络媒介的盛行导致普遍的浅阅读，特别是作家、批评家对于深度阅读的背叛更是令人痛心疾首。而这种浅阅读又刺激着浅出版的盛行。浅阅读与浅出版之间的恶性循环抑制了文学的创造性。这一切不仅冲击着文学，也制约着知识创新和文化传承，因此我们必须在深度阅读中重新发现和激活伟大的文学传统。学者们对于视觉文化的态度也所差异。肖伟胜《视觉文化的衍生与艺术史转向》［16］对视觉文化的发展历程进行了回溯，认为其作为反对文化精英主义的一种理论工具，是由围绕着文化界定所引发的一系列争论所兴起的，以一种多中心、对话性与关系化的阐释模式，成为进入互文性对话的多元世界的入口。另一方面与艺术史学科的发展密切相关。“在大众传播时代，视觉形象已成为文化实践的中心”。而视觉文化通过对形象所传达的社会思想、信仰和习俗的揭示，成为文化建构的新领域。邹广胜《谈文学与图像关系的三个基本理论问题》［17］则主张语言与图像并不存在孰高孰低的问题，应该充分尊重两者的差异和价值。从插图本对绘画叙事与语言叙事的充分融合入手，认为对图像的感受力是与生俱来的，具有语言难以取代的优点，而且受众面更为广泛。潜在于语图之争背后的是大众文化与精英文化之间的冲突。吴琼《视觉机器:一个批判的机器理论》［18］以视觉文化研究的重要组成部分———视觉机器为对象，指出其产生背景是19世纪开始的视觉转向。这次视觉转向不同于以往之处就在于充当观看中介的是真正的机器，因而将改变原有的观看手段、观看机制、观看主体、权力配置等。视觉机器作为一种批评理论，只有对机器作解构式的批评才可能为观众摆脱机器的配置提供一条路径。作为当代主导性的文化形式，视觉文化的发展是不可逆转的，我们不可能螳臂挡车般予以阻止。视觉文化确实对当下文学创作产生了冲击，就作家而言与影视的结合在带来名利双收的同时，造成作家创作水平的下降;在商业利益面前迷失方向，在市场操纵下文字已经失去了力量。就读者而言，影视图像和网络媒介使得人们不断追求感觉刺激，放弃生命的沉潜与思考，更追求空洞流于表面的东西，不再阅读传统的文学与文化经典。

就文学本身而言，一方面经典被戏拟、大话、重构，在传承经典的同时摧毁着经典，另一方面各种迎合读者趣味的畅销书取代了经典，量多而质不高的作品充斥着网络与图书市场。但这并不意味着文学就没有发展的空间，相反，任何危机的背后都是发展的机遇。因为，文学从根本上说，不是媒介事件和现象，也不是纯粹的物质性商品，而是同我们的生命存在休戚相关的东西。西方文论研究之反思近年来，人们对于西方理论研究从盲目引进介绍到开始进行审慎的反思。任何理论都不是无源之水无本之木，都有其思想渊源和产生的具体社会历史背景，有发展也有衰落期，有优势也有弱点。几乎每一波西方理论大潮涌入都会成为中国学术的研究热点。比如说女性主义引进之后，我们会惊奇地发现出现了很多以此为解读视角的研究。诚然，理论工具的创新对促进术研究新的增长点的出现是有其价值。但是对于每一外来理论没有审慎地考察其源流，是不可能真正理解的。热点有时就像被风吹过的的海平面不时掀起波浪，但是风平浪静之后我们又能在沙滩上找到什么却是一个大问题。所幸，近来的研究早已去掉了刚开始时的激动与焦虑，开始以一种平静审慎的态度来深入研究西方理论。如，章辉《后殖民理论与当代中国文化批评》［19］从历史、现实、文学、个人四方面分析了后殖民理论在全球兴起的原因，指出这是数百年来东西方反殖反帝的文化运动和实践的产物。怎样看待文化研究，是一个见仁见智的问题。金惠敏认为，文化研究已然进入到了一个全球化的时代，其《走向全球对话主义———超越“文化帝国主义”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究极不简单认同现代性，也不是后现代性的产物，而是对二者的综合和超越。刘方喜《当代马克思主义文论的“跨学科性”》［21］从马克思主义理论的跨学科性来揭示在学科分化弊端凸显的当下文艺学应该怎么做。我们既不曾拥有真正的“跨学科”眼光，只强调文艺美学与其他学科的分化，把其他学科视为是恒定不变的，又不曾认识到现代学科在分中有合的状态中总有一种学科的理论范式处于主导地位，特别是没有真正理解“文化研究”背后的社会学范式。文化研究对于跨学科是有借鉴意义的，超越学科分化、遵循社会学范式而具有“去经济化”的特点、“去哲学化”。在当挥马克思主义文论跨学科优势，必须拓宽马克思主义文论的研究范围和哲学基础，特别是马克思的“关系哲学”意义重大。盛宁《走出“文化研究”的困境》［22］则认为，文化研究十多年来虽然轰轰烈烈却鲜有真正有分量的成果问世，造成这一困境的首要原因是把本应是批评实践的文化研究误当作是理论与那就来深入研究，只有把对文化研究的理论兴趣转向具体的个案分析，立足于中国的社会现实，去挖掘探究和当下文化现状密切相关的问题，避免以政治利害作为评判思想是非的标准，而是在义理层面对各种文化现象进行全方位的研究。“日常生活审美化”也是新世纪的热点问题之一。乔焕江《日常生活转向与理论的“接合”———从“日常生活审美化”论争说起》［23］认为，当代文艺学由于对自身结构性的盲视，如过分强调审美造成与日常生活之间的距离不断被拉大，放弃了价值判断与历史认知，从而丧失了介入现实的能力等，并且未能认识到当代社会文化结构的未定性与复杂性。而正是这双重结构性盲视，使得当代文艺学未能认识到生活世界转向这一理论生产的趋势。段吉方《理论的终结?———“后理论时代”的文学理论形态及其历史走向》［24］对“理论之后”、“反理论”、“理论的抵抗”等观念的生成语境与论域进行了深入的剖析，“理论之后”并非意味着理论真正的危机，而是理论在一种新的文化生态中的价值诉求，呼唤着更高层次的理论形态的出现。中国古代文论研究新进展2011年古代文论研究成果很多，依然聚焦于古代文论的基本理论和主要问题的探索与推进。限于篇幅，仅选取其中较有特色的研究予以概述。

童庆炳《〈文心雕龙〉“物以情观”说》［25］以刘勰《文心雕龙》反复提出的“情”的范畴为讨论对象，论文分三部分:第一部分，认为刘勰突出提出“情”的问题是有现实针对性的。他批判“为文而造情”所针对的就是当时作品的空洞之情、虚假之情和艳俗之情，他说“体情之制日疏”，也是具有丰富的现实感的，并不是没有根据的。至于刘勰对与山水诗、咏物诗和田园诗所体现出来的“情”，即那种社会性较小个体性较强的“情”，也加以肯定。刘勰既肯定那种以《诗经》为传统的情志，也肯定因自然景物的变化而变化的人的自然情感，既肯定社会的、群体的、理性之“情”，也肯定个体的、自我的、感性之“情”，刘勰在“情”的问题上是在古典与新声中徘徊，反映出他的折中主义思想倾向。第二部分，刘勰对于文学情感问题的贡献在于他全面揭示了情感在文学创作中的运动。作家心中的情感是怎样产生的?主体触物起情后，所产生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在构思或动笔之时，心中的情感又是如何灌注到外物，与外物融合为一?即主体如何把心中的情感“移出”，投射于对象上面?概言之，“情以物兴”是情感从外物移出到作家的内心的过程，“物以情观”则是情感从作家内心移入到对象的过程。从“物以情兴”(“物感”)到“物以情观”(“情观”)，是情感的兴起到情感评价的过程，是审美的完整过程，它们构成了诗人在创作中的情感全部运动。第三部分，讨论中华古文论中情感的表现方式。长期以来，人们只是注意到“物感”说，而忽略了“情观”论即情感的移出过程。此文对于“物以情观”的再发掘，突破了以往的研究，完整揭示了刘勰的情感表现理论。王文生认为研究《文心雕龙》者都称赞其体系严密完整，但很少有人对《文心雕龙》思想体系的内涵及作用进行深入的研究。其《＜文心雕龙＞思想体系考辨》［26］一文从《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，认为儒家思想在刘勰文学思想体系中仍然占据主导地位，刘勰所建立的思想体系实际上是用儒家思想来阉割文艺自身特性和规律，用伦理政治价值来取代文学自身价值，刘勰对中国文学思想发展的贡献在于其实事求是、细致精微地对文学传统和现实经验进行总结而形成的文学创作论。在对《文心雕龙》“体大而虑周”一片赞扬声中，本文发出了不同的声音，值得《文心雕龙》研究者关注。吴子林《超越“实用”之思———孔子诗学思想之再释与重估》［27］一文对“《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨”这一孔子诗学思想中最系统、最集中、影响也最大的诗学命题作了全新的系统阐释，认为该命题所论为“学诗之法”，并非人们一般理解的诗歌功能论。具言之，诗的兴发感动使个人的主体生命开始觉醒，进而反省社会、他人与自我，从《诗》中“彻悟”或“发现”某些人生的“意义”;在学《诗》过程中，“兴”与“群”构成了互动互补的关系，诗情的兴发感动，使学诗者在共同感受之下相互联结起来，产生对于自己所处社会的归属感、亲和感;“兴”与“观”的学诗阶段不介入到外部的对象世界，到了“群”则认识到了个体存在的有限性，而力求参与、融入到对象世界之中，达到人与天、人与自然、人与社会之间的和谐，个体的人格由此提升了一层。“怨”是由于达不到“群”的理想境界，而表现为主体与对象世界的疏离、冲突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己为目标。在“学诗之法”之中，最重要、最根本的意见是《诗》“可以兴”，审美的优先性毋庸置疑。这篇论文颠覆了20世纪以来郭绍虞、刘若愚、李泽厚等学者对孔子诗学思想的论说，提出与其说孔子的诗学思想是“实用理论”，毋宁说是重视人格修养之人生实践的生命诗学，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:这是一种“内在目的”论，而不是“外在目的”论。在培育生命意识，涵养人的情性，协调理性与感性、理想与现实，造就一个充实、整全、和谐的社会等方面，孔子的诗学之思有着极其重要的现代意义。这对于深化我们对于孔子思想的认识具有一定意义。

一、发掘经典的文化价值，作为精神落脚点

语文教材中的古代经典作品不仅为我们提供了可鉴赏的文本，提供了丰富的人生际遇中多样的人生之美，更承载着民族的优秀文化和精神。可从以下几个方面发挥古代经典作品在传统文化教育中的价值。充分挖掘文本的多重价值，从文字学习走向文化感悟。高中必修教材有古代叙事散文、古代议论文、山水游记、史传作品、古代抒情散文五个单元，每个单元都有不同的文化价值，都蕴含了丰厚的精神养分：或反映了古人的精神追求，或承载着古圣先贤的哲学思想。在文言文教学中，可引导学生去触摸先贤的思想与灵魂，例如，引导学生体悟《寡人之于国也》中的“仁政”“王道”思想、《侍坐》篇中的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”中的“和谐”政治观、烛之武的智勇、荆轲的大义、蔺相如的肝胆相照、苏武的威武不屈……让学生在重履他们漫漫精神历程的同时，经受深刻而美好的心灵洗礼。重构文化主题单元，设计古代诗歌专题教学。古代诗歌部分不仅有昂居于诗峰之巅的诗仙、诗圣之作，更有众多诗人群体所构建的丰富多彩的诗词文化风景。李白、杜甫作为中国文学史上最伟大的诗人，其诗其人的意义早已超越了文学领域，成为了中国历史上一种灿烂的文化，而大漠边关的雄心与愁心、山水田园中的诗意栖居、怅望千秋一洒泪的感慨、命运际遇的咏叹调、相思成疾的离别歌等也都成为古代诗歌史上的一种文化现象。可依此重构出“李白文化”“杜甫文化”“山水田园文化”“边塞文化”“离别相思文化”等七个文化专题，让学生感受诗歌光辉灿烂历史的同时，吸收更丰富的文化和思想营养。盘活文化经典，以批判性思维审视传统文化及经典在今天的价值。高中语文教学应重视文化论著的研读。“研读古今中外文化论著，拓展文化视野和思维空间，培养科学精神，提高文化修养，以发展的眼光和开放的心态，看待传统文化和外来文化，关注当代文化生活”。应当以批判性思维审视文本所承载的文化和精神，引导学生深入阅读文本，让经典中的传统文化元素，活跃在今天。例如，让学生思考与感悟“春秋笔法”的以史鉴今、对历史真实性的上下求索，引导学生多角度思索赵盾的忠、董狐的秉笔直书、顾炎武的“经世致用”等等。

二、重视实践活动，在体验中感受传统文化

建立开放式的语文教学理念，努力拓宽语文学习的渠道，可进行以下几个方面的尝试。丰富课程资源，构建传统文化课程群。在用好国家课程的同时，可自主开发传统文化课程。例如，学校自主开发“诗经往事”“来自孔子的智慧”“美丽汉字”“古文观止选读”“唐宋词十八讲”“红楼梦十八讲”等6门校本课程，同时引进中华书局推荐的台湾国学课本《中华文化基础教材》。丰富的课程资源，能为不同基础的学生提供更多的选择，为凸显传统文化的生命内涵提供了可能。组织文化游学，在行走中触摸古老文明与灿烂文化的脉动。每学期都可组织为期一周的“文化游学”，例如，齐鲁文化行——走访三孔，登临泰山；江南文化行——访金陵，走绍兴；中原文化行——访洛阳，探龙门石窟；西安文化行——游大雁塔，观兵马俑。引领学生参观当地的博物馆、纪念馆、著名书院，让学生触摸历史文化的脉搏，感受中华优秀文化的滋养和浸润。开展趣味学习活动，在丰富多彩的活动中渗透传统文化。春节元宵灯谜会、清明端午读诗会、重阳中秋读书征文等活动，能让学生在承载着历史记忆符号的传统节日中感受文化魅力；唐风宋韵朗诵会、古诗文背诵拉力赛等活动，能让学生在阅读和实践中，加强人文修养，提升精神品位。同时还可对《论语今译》《孟子》《蒋勋说唐诗》《蒋勋说宋词》《唐宋词十七讲》等系列原典作品进行解读，强化学生对传统文化的认知。这种不断地加强和提升的过程，就是精神气质的形成过程，就是民族的精神积淀与精神传承。

作者:王建稳 单位:北京市八一学校