自由范文10篇

孟德斯鸠（Montesquieu）用“自由”这个词所意谓的东西并不是在他对自由概念的正式定义（也是通常的定义）——“自由即在于做法律不禁止的事情的权利”中所能发现的，只有在他对别的社会和政治观念的评述中才能理解他所持的一般价值尺度。孟德斯鸠不是那种迷恋某种单一原则、力图根据某种基本道德原则或形而上学范畴安排和解释任何事物的思想家，他并不认为依据某些形而上学的范畴一切真理必然都能得到系统的说明。孟德斯鸠不是一个一元论者而是一个多元论者，在他努力转述那些与他自己以及他的大多数读者所信奉的价值观不相同的文化或观点或价值体系的时候，他的鉴赏力可说是达到了他那个时代的最高峰。

伊塞亚·伯林：《孟德斯鸠》

使伯林的所有著作都充满了生气勃勃的活力的自由观念，如同他的整个观念体系一样，是非常具有独创性的，它对哲学中公认的理性传统的颠覆性作用比通常想象的要大得多。众所周知，伯林一直告诫人们，“肯定的”自由概念是根据理性的自我决定或自主性而规定的，他所支持的则是一种对自由的“否定的”规定，即把自由看作是免受别人强加的约束。相比之下，伯林提出否定的自由概念的理由并没有得到很好地理解。没有人指责伯林否认自由可以被合理地理解为自主性，因为伯林对思想史上作这样理解的自由概念多次明确地予以承认，所以不会为人们忽略，但是他的基本思想，即认为在对自由的这种肯定的理解中存在着内在的缺陷、因此也容易经常被滥用，却很少得到人们的理解。另外，伯林反对人类世界的决定论，特别反对所谓历史不可避免性的观点，已是思想史上的一个不争的事实。伯林思想的基石是反对伦理学的一元论主张，他坚持人类的基本价值是多种多样的，这些价值经常冲突，很少有和谐的时候，在这些冲突的价值中至少有一些是不可通约的，即是说对于这些冲突的价值没有一个单一的共同的度量标准或公准。伯林的这些思想得到广泛的理解，虽然并不是那么明晰。应该说，伯林思想的这些方面对于英美世界的大部分哲学家、伦理学家和政治理论家来讲是容易认识和理解的。

本书的论题是，要正确解释和理解伯林的这些观念就得把握它与人类生活概念的一致性——这些具有独创性和颠覆性的思想至今仍未得到应有的理解——以及它在政治哲学中的应用，在这种应用中产生了我称之为的“竞争的自由主义”；这种自由主义认为，在善与恶的竞争和冲突中会导致无法避免的损失——对这一点人们也并未能很好地理解。如果我的这个意见——伯林的著作中包含着非常深刻的思想和具有巨大的颠覆性——是正确的，那么人们可能会合理地提出疑问：为什么他的思想没有得到哲学界的广泛认可？为什么在哲学界伯林的思想虽然不能说是无足轻重但到底并没有什么决定性的影响？毫无疑问，部分原因是伯林在二战以后脱离了哲学界，他的这些思想主要是在关于思想史的著作中被发现的。但是这很难说是全部的原因。确实，伯林的许多著作甚至可说绝大部分著作是关于思想史的论文，在这些论文中，上述的这些著名的观点以及作为理论家的那种晦涩风格转而从属于富有想象力的重建和细致的分析。我们可以回想一下他那些关于维科、赫尔德、哈曼恩（Hamann）、穆勒、迈斯特尔（Maistre）、赫尔岑（Herzen）和关于许多其他思想家的论文。当然伯林的论文也并不全是这种形式，他论自由的著名论文就是在政治哲学中的直接应用，其论点由许多历史文献和分析所支持，但是作为一篇哲学论文它也是毫无逊色的。

伯林的著作在我们时代的哲学主流传统中只产生了很小的影响，对这种现象的比较深刻的解释是，伯林的思想与英语世界中一个多世纪以来一直在道德和政治思想领域占统治地位的理性主义形式不仅不一致而且对之具有瓦解作用。这里的理性主义是指这么一种观点，它认为哲学研究的任务不仅是要说明人们在道德和政治实践中面临的二难困境，而且要提供解决这种二难困境的方法。伯林坚决拒绝这种理性主义的观点。他反对理性主义的理由，与当代保守的哲学家如米歇尔·奥克肖特（MichaelOakeshott）批评道德和政治自由主义的理由几乎没有什么共同之处，即使有，那也是很少的。奥克肖特认为，对于这种理性所无法解决的二难困境，可以通过回归传统的办法加以解决，只要这传统没有受到理性主义哲学家的“污染”’。伯林则反对奥克肖特的这种观点，他认为，无论是奥克肖特还是迈斯特尔都相信存在着未被改动过的共同生活文本，但这本身就是一种幻想：因为我们没有任何理由假定实际生活或传统是一致的不包含冲突的。在伯林看来，哲学可以说明实践生活中的这些不一致和冲突，但是它并不能解决这些不一致和冲突。更为重要的是，伯林的思想体现了一种对西方知识论传统的根本原则的挑战，其目的是限制作为理智活动原则的哲学的权威和作用范围。伯林的这种思想对于哲学方法论的意义，就是，渗透在亚里土多德（Aristotfe）、柏拉图（Plato）、霍布斯（Hobbes）、斯宾诺莎（Spinoza）、康德（Kant）、穆勒（J．S．Mill）和近来的罗尔斯（Rawls）著作中的那种哲学自命能统治实践、具有为人们命令的权威的观念是根本不能接受的，哲学的权威或权利必须大大降低。在伯林看来，哲学仍然是十分重要的，他告诉我们：“哲学的目的始终是一个，就是帮助人们理解自己，因此在一种自由开放的心态下进行活动，而不是在黑暗中盲目地瞎闯。”‘如果伯林是正确的，哲学家们就不要希望能够创造出一种理论或一套原则以期解决实际的道德和政治生活中的二难困境。伯林的一个主要论点，就是认为这些二难困境中有些本身就是无法解决的、悲剧性的，也是理性的反思无法裁决的。哲学只能说明这些困境并改变人们对它们的歪曲，但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正惯常公认的哲学概念，因为这种哲学概念在整个西方传统中已经被范型化了。

伯林的著作中体现的这种自由主义具有独创性和鲜明的特色，它与近年来在英美世界居支配地位的那种自由思想，与那些较老的自由主义传统（新近的自由思想就是从它们当中发展出来的）都是很不一致的。在罗尔斯、道肯（Dworkin）、哈耶克（Hayek）、纳兹克（Nozick）和高特黑尔（Gauthier）等人的著作中表现的这种新自由主义都依赖着理性选择的概念，而无论是康德式的或穆勒的自由主义还是洛克和霍布斯的自由主义，其自由原则也都是从理性概念中引申出来的。如果说，比如在穆勒那里，自由原则被当作是最大地促进普遍福利——作为实现最大效用的工具——的理性范畴，那么在约翰·罗尔斯那里，无论是早期还是晚期，它们则被用作是表示人们间进行理性的合作的术语，虽然这些人并不理解共同的善是什么。与之相反，在伯林的“竞争的自由主义”看来，自由的价值源于对理性选择的限制。伯林的这种竞争的自由主义，即认为那些具有内在竞争性的善之间会出现冲突的自由主义，建立在我们必须在不可通约的诸善中做出基本选择的基础上，而不是建立在理性选择的基础上。进一步说，这种自由主义认为，适合于自由社会的自由权利结构不能从任何理论中推导出来，也不是由任何原则体系所规定的，因为这些基本选择经常是在不可通约的价值之间的选择，也是在冲突的自由权利之间行使哪一种权利的选择。在这一方面，如果我的看法是正确的话，伯林的这种竞争的自由主义给了各种自由功利主义、基本权理论和契约论理论（这些理论都是近来的自由主义政治哲学惯用的理论，它们与较早的那些自由思想传统有着真正的血缘关系）一记致命的打击。伯林的这种新颖的富有挑战性的自由主义，对于所有传统的自由主义思想的理性基础具有很大的颠覆性。在近年的政治哲学中唯一可与之比较的自由主义，是在约瑟夫·拉兹的著作中发现的，对它我后面还要经常提到，而且，把拉兹的自由主义与伯林的自由主义做比较可能会是一件富有意义的工作。正是对不仅包含了理性选择概念而且以之作为基础的传统自由主义的批判，是伯林的思想对现行的道德哲学和政治哲学只有较小影响的最深刻原因，因为伯林意欲瓦解的正是它们赖以生存的和一直坚持的理性主义。

中国没有自由移民。

你比如有些农民变成企业家买地，经营大块土地，那些卖地的人要走，中国几亿农民都要从土地里面走出来。但中国现在是：农民走了，就会丢掉对土地的权利。现在的土地制度是：你永久性地离开，就失去了土地。

现在农民抛荒现象非常严重。它不愿意将土地交回村里，因为交了以后，他就丢了，又不能买卖租赁，因此他宁愿荒着，出去打工。所谓盲流就是这个概念。

土地不是私有的，按照马克思的说法，就是“农民被束缚在土地上”。什么意思呢？他如果永久性地离开土地，他对土地的权利就丧失了。所以打完工，他得定期回去，政府对农村土地按照婚嫁生死3、4年调整一次。调整就是说，没有真正的私有产权。调整的权力，完全在执政者手中。

学者们在说土地制度应该公有还是私有，但这是农民的权利问题,他为什么不能自己决定土地是公有还是私有？

现在的中国宪法规定，农村土地是集体所有。所谓集体所有就是说，比如这个村，由这个村的所有人所有。那这个村里的人为什么不能决定将它们分了呢？这也是中国人的一个道德观念问题。

金融自由化的经济背景比较

发达国家的金融自由化源于20世纪30年代的大萧条。1929年，以美国为首的西方发达国家遭受了经济金融危机的打击，金融业几乎处于瘫痪状态。因此，大萧条过后，美国便率先加强了对金融机构和金融市场的管制，其他国家纷纷效仿。二次世界大战后，凯恩斯主义经济理论和政策盛行，资本主义国家对经济生活进行干预。金融业方面，各国政府普遍认为过度竞争是导致金融业倒闭的主要原因，于是纷纷强化对金融业的监督控制，试图消除金融存在的不稳定因素，维护金融长期稳健运行。例如：美国在1935年、1966年先后将Q条例（对存款利率进行管制）的适用范围扩展到联邦存款保险公司保险的非会员银行；对银行投资证券、新银行的开设都做了限制；加强对金融市场和金融机构的管理与监督。这些措施促进了战后国民经济稳定增长，但也使金融部门由于过分管制而失去了活力。于是各主要发达国家于20世纪60年代后期开始金融自由化改革，并在20世纪80年代中后期达到高潮。

发展中国家的货币金融制度大都是在战后建立的。由于生产力落后的一致性规定了发展中国家的货币金融制度具有经济货币化程度低下、金融体系欠发达、金融资源极为有限的特点。另一方面，政治上取得独立的新兴国家，在当时的发展经济理论的影响下，把工业化看成减少进口，减轻外汇约束并积极扩大外汇储蓄，改变二元经济结构的必由之路。政府为了把稀缺的资本导向工业部门，除了减免税收外，对货币金融系统进行了严格管制。其结果是发展中国家普遍建立起以抑制为特征的货币金融制度。这种制度对这些国家经济发展初期集中利用国内储蓄资源、保持金融体系的稳定发挥过积极作用，也在一定程度上支撑了进口替展战略的实施。但是，政府信贷配给金融资源也导致投资效率低下，效率高的小企业和私营经济部门无法得到资金，只能从地下市场以较高的利率获取资金，或进行内源融资。汇率实行严格管制，造成对本币的高估，抑制了出口，影响国外资本的利用。因此，抑制型金融体系妨碍了发展中国家经济的发展，改变政府干预的内向型发展模式，实施金融探化发展战略成为促进发展中国家经济持续增长的重要环节。

金融自由化动因的国际比较

从第二次世界大战到20世纪70年代，西方资本主义国家普遍经历了一个经济高速增长的“黄金时期”，各主要工业国家的GDP平均增速为7%-10%。因此，较之发展中国家，发达国家金融自由化主要是为了解决市场深化进程中出现的金融结构与金融管理体制的矛盾与冲突，即以金融创新为特点，本质是市场深化进程中的金融重构。

发展中国家推行金融深化发展战略之前，普遍存在金融抑制，如低汇率、低利率、信贷配给、贸易保护等。在其经济发展的初期，“金融压抑”似乎有一定的合理性，因为它能使政府有效地控制资源配置，为经济起飞创造条件。但随着经济发展的加快和市场体制的日益健全，其弊端则越来越明显，其中最大的弊端就是金融机构的效益得不到提高，从而限制了金融部门的发展，对经济起飞构成了“瓶颈”。因此，它决定了发展中国家实施金融自由化的目标有别于发达国家。它是为了调动国内私人储蓄，增加金融储蓄对国内生产总值的比例，保证投资更有效以及通过更多的金融储蓄减少对财政储蓄、外援和通货膨胀的依赖。其本质是为了消除“金融抑制”，解决落后的金融制度与经济发展之间的矛盾，以解除金融抑制为特征。

摘要:随着经济金融全球化的发展,全球金融市场正在形成,这就迫切要求我国金融体制走出传统的政府干预行为,依靠市场机制的作用提高金融业的效率。本文从金融抑制的危害、盲目进行金融自由化的危害出发,论述我国现阶段金融体制改革的对策———渐进的自由化过程。

关键词:金融抑制;金融自由化;金融全球化；

一、金融抑制及其危害

1、金融抑制

金融抑制是由美国经济学家麦金农和肖提出的。麦金农指出，发展中国家之所以欠发达，就在于实际利率太低，甚至为负数。这可能是由于政府执行了错误的政策，人为地压低利率；也可能是由于通货膨胀，或者二者兼而有之。对储蓄者而言，由于低利率缺乏吸引力，不愿将剩余资金存入金融体系。金融市场出现了需求远远大于供给的情况，政府被迫以“配给”的方式提供信贷。在信贷配给制下，资金几乎是无偿使用，有时甚至因为实际利率为负，借款者只要借到资金，“闭门家中坐”，就可以“利从天上来”。所以，企业不管手头有无项目，项目前景如何，都对借款投资趋之若鹜，全社会形成了投资饥渴症。能否借到钱，不是看你的经济效益，而是看你有没有裙带关系。“八字衙门朝南开，没有关系莫进来”。结果是造成资金使用粗放，投资效益低下，产出水平低，国民收入扣除用于消费的部分后所剩不多，储蓄率下降。另一方面，低利率又阻碍了新增收入向投资的转化。经济发展所需的新投资来源不足，储蓄和投资的缺口进一步拉大，总需求和总供给的矛盾更加尖锐，经济停滞不前。糟糕的经济状况，反过来又使储源萎缩，资金紧缺，迫使政府当局对利率实行更加严厉的管制，从而形成了恶性的“经济涡流”，国民经济陷入欲罢不休、欲进不能的困境。这种人为压低利率，造成金融体系和经济效率低下的现象，麦金农称之为“金融抑制”。

2、金融抑制是我国企业融资能力扩大的瓶颈

关键词：新闻自由言论自由西方新闻体制

说明：此文是根据上级指示，就奥运会期间德国发生的事情写的批判文章，证明西方的新闻自由是虚伪的。虽然是批判，也要讲道理，于是我就讲了以下的道理。

既然批判西方的新闻自由如何“虚伪”，当然就得找最大的西方传媒资本的代表，非默多克莫属。我的基本观点是，当代世界的传媒资本控制力度很大，他们握有较大的自由权，而新闻工作者的自由权自然就小了。

但是，因为我的主要批判的对象——默多克，现在被视为中国的好朋友，是合作对象，美国传媒在奥运期间也被认为“表现不错”，不宜批判，现在只要求通过批判德国人来证明西方的新闻自由“虚伪”，而西方新闻自由的主要掌控者却是默多克。这个逻辑我没有把握好，所以稿子不能用。看来，我们的上级，也被世界上最大的传媒资本掌控了。虚伪不虚伪，我们有灵活的标准，这个标准即是否对我们“友好”，也就是说，没有标准。我现在遇到的问题，恰恰证明了世界传媒资本控制下的新闻自由是多么虚伪啊！

提要在西方国家，新闻自由的主体是传媒的所有者，言论自由的主体是个人。当传媒的工作者发出的观点或报道与传媒所有人发生分歧时，传媒工作者个人的言论自由不得不服从所有人的观点，否则面临解雇。这是西方国家新闻体制中难以解决的固有矛盾。

一个老故事

内容摘要：

洛克是英国资产阶级革命时期的政治思想家，在当时的历史条件下形成了他独特的思想。《政府论》是他的代表作，也是集中论述自由与法治思想的地方。如果撇开这种思想的阶级因素及历史局限性，他的这些思想对于现代我国行政管理实践仍旧有着借鉴价值。

关键词：自由；法治思想；启示

一、洛克自由与法治思想的基本内容

洛克生活在英国资产阶级革命时代，是英国现代政治制度的奠基者之一。他的《政府论》就是在紧张的政治与思想斗争中写成的。可以说他是近代英国影响最大的启蒙思想家，而且是对西方政治理论在近现代的发展影响十分深远的人物，美国哲学家梯利认为：“他代表了近代的精神：即独立和批评的精神，个人主义的精神，民主的精神，表现在16、17世纪宗教改革和政治革命中，并在18世纪英国启蒙运动中达到顶点的那种精神。没有一个哲学家比洛克的思想更深刻地影响了人类的精神和制度。”研读了他的《政府论》，尤其是下篇，对他政治理论中的自由与法治思想深有体会，笔者认为主要有以下几个方面的内容：

1．人无法与自由分离，法律是自由的保障

论文关键词：主权自由公意制度权力政府

内容摘要：每位思想家都有其自己的理想国，以此寄托其对政治社会的向往与追求的蓝图。《社会契约论》描绘的自然权利论与人民主权论带着极大的乌托邦性质。“我所探讨的是权利的真理，我不要争论事实。”书中第二卷与第四卷中关于主权、公意、自由的探讨无非在论证政府是人民自由意志的产物，所以人民有权废除一个违反自己意愿、剥夺自己自由的政府，而公意是不可摧毁的。只要若干人结合起来自认为是一个整体，并且以一种关系着共同生存及公共幸福的意志维系国家，那么治理这样的国家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人们普遍的认识到。这就是公众意志与自由所形成的巨大权力，由此所形成的各种政府制度、国家制度必然导致一种民主、自由与平等的理想升华。

一、公意的提出——卢梭的公意理论说

让·雅克·卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。

卢梭认为，理想化社会的人民是完全自由的，是因为他们只服从非个人的、任何人都支配不了的自然力量，即他没有受任何人支配，依然在服从自己的意志。沿着这样的思路，他便找出了一种个体结合的形式，创造一种替换自然的社会力量，这种力量有三个特点：一是对自由和平等的保护是个体力量无法比拟的；二是它是非个人的，没有被个体占有，因而对所有人都是平等的；三是在这种力量作用下，每一个与全体联合的个人又只不过是在服从自己本人。这种足堪媲美自然力量的社会原则就是作为社会生活最高准则的公意，或者说是“普通意志”。在公意的统治下，人类便产生了一场最堪注目的变化，“自然状态中仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，被公意所约束着的社会的自由所代替。”

卢梭认为，服从公意就是服从自由，拒不服从公意的就要迫使他自由。这是因为，公意具有自然力的非个人特征，公意既不是多数人的意志——否则会出现阿克顿勋爵所说的多数人的暴政，也不是只着眼于私人利益的众意，众意只是个别意志的总和。公意从全体出发，并不倾向于某种特定的人、个别的目标，因而服从公意就不存在屈从他人意志和使他人意志屈从于我们意志的情况。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必须得到尊重，不是因为它更强大，而是因为它是普遍的。卢梭说，个别意志正负相抵消剩下的总和是公意，即公意是在纷争的个人意志中达成的共识，因而服从公意就是服从于个人对自己的立法，卢梭说每个人顺从公意，这还不够，为了遵循公意，就必须认识公意，于是就出现了法律的必要性。正是卢梭开启了从意志角度论述法律之下自由理念的先河，在卢梭看来，法律是公意的记录，法律是公意的行为，由于法律结合了意志的普遍性与对象的普遍性，“唯有法律才赋予人们正义与自由；正是这种全民意志的有益机构使得人与人之间的平等成为应尽的责任；正是这种神圣的声音向每一位公民提出了公众理性的戒令，却又告诫人们按照他们自己判断的准则行事，而又不自相矛盾。”由于公意具有非个人的普遍性特征，只有在作为公意具体体现的

一

这两次演讲1试图重新探讨两个相互联系的关于政治自由的主张，从当前最为盛行的关于自由概念的争论来看，它们被认为是自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听的，因而很容易被忽视。如我刚才所言，我想谈的第一个话题就是当前最为盛行的关于自由概念争论中的立场。我认为如下情况已成为事实，即在分析哲学家们最近关于自由概念的讨论中，有一个结论得到了极为广泛的认同。这一结论可以用最先由杰里米•边沁

引入论证、最近又因以赛亚•伯林而闻名于世的公式（formula）加以完美的表达。2这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如——这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。3霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述——这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言：“自由（libertyorfreedom）[恰当地说]就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无它义。4洛克在《人类理解论》中更加自信地表达了相同的观点：“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。这一点不容否认。”5在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德•麦克勒姆（GeraldMacCallum）关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。6第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。7另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以——尽管形式不一——化简为关于行为主体（agents）、限制（constraints）和目标（ends）这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的：谁是自由的主体？什么是对自由的限制？只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么（或不是什么、不能成为什么）时才能说他是自由的？8现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治（self-government）联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务（publicservice）观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题——正如查尔斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。9如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理加以追求的。10与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记——或者可能根本就没有懂得——公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。

二

在当代论述自由的理论家对这些论证的批评中，我们有必要区分出两种不同的批评方式：一种我将在这一部分中予以说明，而另一种我将在本文第三部分中加以讨论。最有力的反驳认为，既然只有对自由的消极分析才是前后一致的，既然我解析出来的两个命题同任何这样的分析都是不相容的，那么，它们就无法对社会自由做出令人满意的说明。我们发现，霍布斯在《利维坦》论述自由的极为著名的章节中，对社会自由和公共服务之间的确定联系就采用了这种观点。霍布斯不无嘲讽地告诉我们，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔楼上以大字特书‘自由’二字”，尽管事实上其小型共和国的宪法对他们的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看来，（正如我们已经指出的）自由仅仅意味着干涉之阙如，因此，很明显，我们社会自由的最大化必定取决于我们“免于国家服务（theserviceofthecommonwealth）”之领域的能力最大化。12因此，他认为，路加人在公共服务沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的。霍布斯当代的追随者通常持相同的观点，比如，奥本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，将自由视为“政治过程中的参与”纯粹就是在制造混乱。13自由的前提是不存在任何诸如此类的义务或强迫，因此，这种“所谓的参与自由与任何意义上的自由都是不相干的”。14我们发现，同样的论证方式甚至更为频繁地出现在我所考虑的另一个主张中，即：我们的自由也许只能是被强制的结果。例如，不妨考虑一下拉斐尔（Raphale）在其《政治哲学问题》一书中是如何看待这个问题的。他只是简单地重申这样一个命题：“当我们谈到政治意义上的自由之有无时，我们总是指行动的自由或社会自由，即不存在人为的限制或强制，包括国家的强制在内。”15因此，“国家的强制可以使一个人更加自由”的观点不仅是一个自相矛盾的结论，而且它还是一个将两个全然对立的概念——自由与强制——令人困惑地组合在一起的“奇特观点”。16奥本海姆同样断言：既然自由就在于强制之阙如，那么认为有些人可以“被强迫自由”的观点说的根本就不是自由，而是“其反面”。17我们对这第一种批评方式有何感想呢？这一批评的极致就像奥本海姆所说的，我分解出的两个命题“与任何意义上的自由都是不相干的”。在我看来，之所以会得出这一结论，就是因为我们过于欣然地摒弃了一个截然不同的思考社会自由的传统了，这一传统对我的论证至关重要，我将对此简要地加以陈述。我所说的这一传统源自于古希腊的道德思想，依存于两个独特的影响深远的前提。第一个前提产生于各种连续的自然主义伦理体系，它声称我们是带有某些特定人类目的的道德人。第二个前提后来特别得到经院主义政治哲学的关注，它进一步指出人类是天生的政治动物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应。18由这些假设推衍出的人类自由观显然是“积极的”。按照上述观点，只有当我们真正地从事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人类繁荣”（humanflourishing）的活动，我们才能够被认为是拥有完全的或真正的自由，才可能因此而被认为是包含了最深刻的人类目的。我并不想为这些前提的真理性做出辩护，我只是想强调上述观点已经清楚地告诉我们：如果这些前提得以成立，那么从中将会顺理成章地产生一种前后一致的积极自由理论。这对我当前的争论有两层重要的含义。首先，迄今为止我所考查的消极自由理论家们提出的基本主张看来是错误的。他们论证说，所有前后一致的自由理论都必须具有一种确定的三位一体的结构。但是我刚才所陈述的社会自由理论——如果我们认可其前提的话，它也是前后高度一致的——却具有一种极为不同的形态。19这种对比很容易得到说明。麦克勒姆及其众多追随者坚持用以分析一切关于社会自由之主张的框架认为，一个行为主体之自由的充分条件是他或她能够不受任何强制地进行某些特殊的选择，或者至少说，能够不受强制地在两种可能性中进行选择。用查尔斯•泰勒最近所使用的术语来说，自由就变成了一个纯粹的机会性概念（opportunityconcept）。20只要我拥有行动的机会——不管我是否利用了这个机会——我都是自由的。相反，我刚才所介绍的积极理论则把他或她能够真正追求某些终极的目的作为一个行为主体充分地或真正地享有自由的必要条件。再次援引泰勒的术语说，自由不是一个机会概念而是一个运用性概念（exerciseconcept）。21只有当我能够实际上践行我的能力，并追求那些有利于实现我最独特之人类目的的目标时，我才拥有最完全意义上的自由。这种积极分析的另一层含义对我当前的论证具有更为重要的意义。根据迄今我所考查的消极理论，我一开始解析出的两种悖论轻而易举地就被当作错误的自由概念而摒弃。22实际上，根据其中的某些理论，它们远比误解更加糟糕：它们是“显明的诡辩”（patentsophisms），实际上是出于险恶的意识形态目的而将社会自由偷换成“与之截然不同的某种东西，如果不是其反面的话”。23然而，一旦我们认识到产生于自然主义论题的积极自由观是前后高度一致的，我们必然就会从一个全然不同的视角对这两个悖论加以审视。首先，不再存在不证自明的理由来非难捍卫这两种主张的人的动机。24对“人类繁荣”的思想以及与之相应的社会自由观的信念，产生于更深层次的原因，而不仅仅是意识形态的争论。它的出现是为了试图回答道德哲学中的一个核心问题，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事实上是理性的，原因就在于道德对我们是有利的，反过来说，在于我们是带有某些规范性目的的道德主体，这些目的来自于我们的本性。我们也许会声称这种人性理论是错误的，但我们却无法声称我们先验地（apriori）知道它在原则上从来就没有被真诚地信奉过。如果我们回到我刚才阐述的这种特殊形式的托马斯主义（Thomist）和亚里士多德自然主义（Aristoteliannaturalism）上来的话，我们就可以把这一论证再向前推进一步。假如为了论证的需要，我们接受了它的两个特殊前提——不仅人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的。这样的话，我一开始所解析的两种悖论就不但不再是混淆视听的，而且将是非常合理的。首先考虑自由和公共服务之间的固定联系。我们假定人性有一种本质，而且它是社会性和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么，我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体（politicalassociation），并且需要我们为之服务为之保全。至于需要我们维护的联合体形式当然是这样的：在这种联合体中，我们成为真实自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能够最大限度地得以实现。最后考虑一下把这种自由观念与强制联系起来的悖论。如果我们需要服务于某种类型的社会以最充分地实现自我，我们当然会想到，实现我们的真实本性以及我们最完全的自由所应尽的责任与我们的直接利益（apparentinterest）之间可能产生的张力。然而，在这些情形中，我们虽然可能会发现它是令人烦恼的，但我们却不能视之为自相矛盾的——如果我们能铭记卢梭在《社会契约论》中的如下告诫：如果有人“把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担”，那么他必将被“强迫自由”，强制他享有自由，否则他将堕入被奴役的状态。

三

摘要：政治自由主义的价值理念一直是西方社会政治思想的主流，但自从古典自由主义诞生的上百年时间里，自由主义理论鲜有新的理论建树。直到20世纪70年代罗尔斯的正义理论问世，政治自由主义又萌发了勃勃的理论生机。古典自由主义主张个体享有自由平等的权利，而它所指的“平等”仅局限于形式上的平等。罗尔斯对“平等”概念重新阐释，赋予传统的“平等”观念以实质性的含义，这一观点使得古典自由主义上升到了新的理论水平。

关键词：平等；个人主义；正义;罗尔斯

自由主义作为一种政治学思想其特征可归纳为几个方面：个人主义、普遍主义和改良主义等。其中个人主义可以被视为自由主义政治思想的灵魂，其它特征都要以维护个人主义这一思想作为其主旨。个人主义意味着：（1）个人是道德价值的最终单位；（2）社会拥有作为恰当目标的对于个人的益处，不存在超越或凌驾于个人益品之上的社会益品;（3）个人的福利需要人们尽可能地作出自己的选择。［1］简言之，自由主义认为只有在对个人充分尊重的基础上才能形成真正的关于社会集体事务的公共理性，个人拥有自我选择、自我决定的权利。要实现这一目标个人首先必须是平等的单元和价值的终极。所以对“平等”的诉求是实现自由主义理论的基本前提。虽然自由主义的思想具有某些极端性色彩，并遭到其它政治理论的批判，但自由主义思想传统内部在不断变革创新，企图将其思想日臻完善。尤其是20世纪末兴起的新自由主义理论使自由主义的政治哲学又以新的面貌呈现在世人面前。

一、“正义”成为自由主义的新主题

以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。

在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。

关键词：主权自由公意制度权力政府

摘要：每位思想家都有其自己的理想国，以此寄托其对政治社会的向往与追求的蓝图。《社会契约论》描绘的自然权利论与人民主权论带着极大的乌托邦性质。“我所探讨的是权利的真理，我不要争论事实。”书中第二卷与第四卷中关于主权、公意、自由的探讨无非在论证政府是人民自由意志的产物，所以人民有权废除一个违反自己意愿、剥夺自己自由的政府，而公意是不可摧毁的。只要若干人结合起来自认为是一个整体，并且以一种关系着共同生存及公共幸福的意志维系国家，那么治理这样的国家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人们普遍的认识到。这就是公众意志与自由所形成的巨大权力，由此所形成的各种政府制度、国家制度必然导致一种民主、自由与平等的理想升华。

一、公意的提出——卢梭的公意理论说

让雅克卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。

卢梭认为，理想化社会的人民是完全自由的，是因为他们只服从非个人的、任何人都支配不了的自然力量，即他没有受任何人支配，依然在服从自己的意志。沿着这样的思路，他便找出了一种个体结合的形式，创造一种替换自然的社会力量，这种力量有三个特点：一是对自由和平等的保护是个体力量无法比拟的；二是它是非个人的，没有被个体占有，因而对所有人都是平等的；三是在这种力量作用下，每一个与全体联合的个人又只不过是在服从自己本人。这种足堪媲美自然力量的社会原则就是作为社会生活最高准则的公意，或者说是“普通意志”。在公意的统治下，人类便产生了一场最堪注目的变化，“自然状态中仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，被公意所约束着的社会的自由所代替。”

卢梭认为，服从公意就是服从自由，拒不服从公意的就要迫使他自由。这是因为，公意具有自然力的非个人特征，公意既不是多数人的意志——否则会出现阿克顿勋爵所说的多数人的暴政，也不是只着眼于私人利益的众意，众意只是个别意志的总和。公意从全体出发，并不倾向于某种特定的人、个别的目标，因而服从公意就不存在屈从他人意志和使他人意志屈从于我们意志的情况。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必须得到尊重，不是因为它更强大，而是因为它是普遍的。卢梭说，个别意志正负相抵消剩下的总和是公意，即公意是在纷争的个人意志中达成的共识，因而服从公意就是服从于个人对自己的立法，卢梭说每个人顺从公意，这还不够，为了遵循公意，就必须认识公意，于是就出现了法律的必要性。正是卢梭开启了从意志角度论述法律之下自由理念的先河，在卢梭看来，法律是公意的记录，法律是公意的行为，由于法律结合了意志的普遍性与对象的普遍性，“唯有法律才赋予人们正义与自由；正是这种全民意志的有益机构使得人与人之间的平等成为应尽的责任；正是这种神圣的声音向每一位公民提出了公众理性的戒令，却又告诫人们按照他们自己判断的准则行事，而又不自相矛盾。”由于公意具有非个人的普遍性特征，只有在作为公意具体体现的