自我意识范文10篇

1研究对象与方法

1.1研究对象

以重庆、四川、云南、贵州4个省市的部分中学体育生作为研究对象其中，男生567名，女生264名。高一年级学生256人，高二年级289人，高三年级286人。

1.2研究方法

1.2.1文献资料法

收集关于中学体育生学习困境、自我意识相关文献，以确定中学体育生自我意识的概念及自我意识的维度构成，从而为本研究提供理论参考和借鉴。

摘要：自我意识是个体对于自己以及自己和客观事物关系进行认识时所产生的一种意识活动，是思想品德教育的理论基础和基本依据，对个体人格的形成、道德行为调节、思想道德观念内化和自我教育具有十分重要的作用。因此，在德育实践中，我们必须讲究受教育者自我意识的启发和诱导，充分运用自我意识的形成理论，以提高德育的实效。由于高中生刚进入青春期不久，又适逢求学过程中的分化和转折，个性的独立性明显增强，他们的自我意识肯定会有全新的发展和变化。如何正确地培养和发展高中生的自我意识以造就他们的健康的个性和心理，本文就我班级实例中对学生自我意思的培养作出了简要阐明。

关键词：自我意识；培养；德育教学

一﹑以发生在我班关于自我意识实例的简述

这天我刚好在自己的班级里坐班，进入教室，我发现情况有点异常：教室里异常安静，而且前排的日光灯没有像平时那样打开，讲台前呈现出较昏暗的光线。当时，我并没在意，随手打开日光灯，顿时引起一片骚动。我抬头一看，发现一副不协调的场面：一张摆满书本的课桌孤零零的放在讲台旁边，而在第四组，却有四位同学可怜兮兮的挤在三张桌子上。我向其中一位同学了解情况，他只简单的说，正好轮到这个星期换位子，由于上晚自习了，所以就来不及换位子。当时，我没觉得有什么不太正常，因为我们平常两个星期换一次座位，换位的时间基本上都是在星期天的下午，而这天我校正好补上星期四的课，我考虑到可能确实是时间关系，就没再追究这件事，像往常一样坐了下来。

也许是长期从事班主任工作培养出来的一种敏感吧，直觉告诉我，此事没这么简单。而且，种种迹象也表明不太正常，比如，开灯前异常的的安静、开灯后的骚动、昏暗的光线，还有同学们跟平常不一样的、过于严肃的、对立的面部表情，等等。于是我悄悄的请班长出来，一了解，才知道事情的真相，原来是，出于种种原因，有些同学不愿意换位子，这样，一部分同学要换，一部分同学不愿换，形成了僵持的局面。于是，就出现了我进教室看到的那幅不协调的场面。

表面上看起来，这是一件极平常的小事，但我觉得可以利用这件事对同学们进行一次如何正确理解“自我意识”的教育，现在的学生给我的感觉是，个性太强，过于以自我为中心，很少考虑他人的感受，如果任其发展下去的话，可能会养成自私自利、唯我独尊、不顾大局等许多制约他们发展的缺点。于是，我临时决定将周二的班会课换一下，开一个简短的班会。

论文关健词:出走；自我意识；文化；女权主义

论文摘要:“出走”是20世纪中国文学史上一个独特的文化现象，它显示了主体自我意识的觉醒，并自觉对束缚自我的“文化圈”突围，从而又完成了对文化的批判。从文化的视角审视这一现象，以“出走”为镜子，可以折射出中国文学乃至文化转型的历史轨迹。

自1918年《新青年》上刊出“易卜生专号”，将《娜拉》带给中国文坛后，“娜拉的出走”便一直影响着中国作家的写作。呈现于文本显现为“出走”现象的普遍化、“出走”形象的多样化以及“出走”主题的深刻化。“出走”一直贯穿整个20世纪中国文学史，由于这一现象独特而深刻的文化内质，使得20世纪中国文学中的“出走”史在一定程度上成为20世纪中国人精神的裂变史和文化批判史。

(一)

文化是民族结构中最厚重、最稳固的层次，这种特性使文化常常滞后于社会发展的需要，它的变动常常需要外力的批判与颠夜。文学必然是一定文化背景中的意识形态，它在承担一定的社会拯救功能的同时就不可能不承担一定的文化批判功能。因此文学价值的获取就更多地来自于批判所期待的自我与文化的和谐状态。20世纪的中国经历了两次大的文化冲撞:一次新文化运动，一次改革开放。西方文化的传人，在与中国传统文化的冲突中此消彼长，至今尚无结局。这中间文化的斗争表面看来水波不兴，其实内部已潜流暗长，斗争的激烈同样让人惊心动魄。20世纪的中国知识分子都是在这种斗争中成长起来的。严格地来说，西方文化对中国传统文化的冲击也是一种文化批判，是用一种文化批判另一种文化。但这种文化批判方式只是一种外部批判，极易成为浮于形式的改头换面，而不能深人血液与骨位去改变传统文化的疲疾。一方面，传统文化经历了致命的冲刷;另一方面，由于文化自身的特性而使其又有些积重难返。因此，这种批判极易引起文化的混乱，历史的发展其实已经证实了这一点。文化的混乱必然导致信仰的消隐，必然引起人们精神领域的迷茫与无主，带来价值失衡、道德失范的文化困顿。因此，只有从文化的主体介人，进行一种全新意义上的批判，即利用自我意识的突围对文化进行批判.这种批判重视人的本体作用，从事物的内部矛盾人手去解决问题，是对文化整体的改造和推动，因而也是一种更有力也更有效的批判。

20世纪中国文学中的“出走”就部分承担了这种文化价值。出走，是一种心理状态，是反叛也是无奈。它显示了“出走者”自我意识的觉醒，并用实际行动实现了自我意识的突围，以期在突围中发现并确证新的自我意识，找到另一个自我，开辟全新的个人生活和社会生活，并由此推动文化和社会的车轮向前发展。

要达到宗教在我国社会主义制度下的正常生存和发展，实现宗教与社会主义社会的积极适应，宗教自身有必要树立鲜明的、独具特色的自我意识与自我形象。例如，在中国社会现代化过程中，所有现存宗教都面临着自身的更新问题。现代化的发展势头使社会历史变动更为明显，这样，中国人从传统文化意义上所理解的宗教也遇到了挑战。无论宗教作为一种观念实体或组织实体，其生存和发展都取决于它如何与现代社会对话，怎样既作为传统文化遗产，又作为现代文化内容来参与现代社会生活，适应现代社会发展，发挥其现实作用和影响。

就一般文化意义而言，面对社会现代化进程的挑战，中国宗教界人士都有积极的回应。大家将宗教体系置入整个中华文明巨流之中来回顾考察，勾勒出其文化史发展的连线，由此指明现展的思想前提、文化积淀，及其得以承上启下、观古洞今之精神启迪的活水源头。而且，在现实社会之多元生活中，宗教界笃学慎思、悟道窥真之理论探究和修炼坐禅、施恩为善之实践行为亦重新趋于活跃，并给人带来新奇之感。当然，传统模式中的宗教正面临着前所未有的新形势、新考验，其更新与发展需要它们调整或扬弃那种以遁世来达其超世追求的田园、山林或寺院生活，重新审视现实与永恒、相对与绝对、此岸与彼岸的关系，以及自身在其中的地位和作用，增强其现存感和时代感。那么，宗教如何在现代中国树立其与时代同步的自我意识及自我形象呢？如下几个方面的考虑或许能给人一些有益的启迪。

首先，宗教应有自己独具特色的存在，以便能与其他文化领域相区分。不可否认，在现实中，宗教与政治、社会、民族有着千丝万缕的联系，但它们毕竟各有自己的特点及生存领域。因此，在社会实际中应该将什么是宗教因素，什么是政治因素，以及什么是民族因素慎重分开。这三者有重合之处，但并不等同。我们应该具体情况具体对待，具体问题具体分析，在其混合存在的状况中亦要设法分清其中的主与次、形式与内容、目的与手段。如果不加限制地过分强调宗教的政治意义和民族意义，虽有可能在某些情况下给宗教的存在及发展带来一定方便或好处，却在万一出现政治对立或民族分裂诸问题时也会有把宗教牵扯进去的危险，而这种卷入势必给宗教的形象及存在蒙上阴影。因此，宗教应保持自己信仰理想中的纯正和高雅之态，应在一定程度上保留其理想意境中的超然大度和洁身自好。尤其在政治问题日趋敏感的现实世界中，恪守政教分离原则更有利于宗教的冷静而正常存在。当然，不将宗教与政治相等同并不意味着宗教可对现实社会无动于衷，而只是说其终极关切和现实关切乃另一层面、另一种境界的。“政教分离”一般被理解为宗教机构与政府机构相分离，即宗教与政权之分，它标志着过去“政教合一”时代的结束。应该承认，在近现代社会发展中，宗教团体作为社会团体、以及信仰者个人作为社会公民对政治的关心乃有增无减。在这一意义上，宗教虽与政权相分却并未脱离政治。不过，宗教组织若作为政治组织出现，宗教信仰者若作为政治参与者入世，其所承受的则是与之相关的政治命运，而不再纯为宗教的遭遇。在此，宗教若为社会稳定、民族团结、时代进步做出积极贡献，起积极、有利的社会政治作用就会得到社会的承认和人们的肯定。相反，若打着宗教的旗号来从事危害社会的政治活动，除了参与者会受到政治上的惩罚之外，被其利用的宗教亦有可能给人留下负面印象，造成消极的社会影响。同理，宗教与民族的关系亦如此。宗教应促进民族的团结、和谐，以及多民族的统一共存，若打着宗教的旗号搞民族分裂，亦会给宗教本身的生存和发展带来不利结局。毋庸讳言，宗教功能与政治功能应有所区分，宗教主要应以其独有的博爱精神、超然拯救、宽容态度和德育教化来从更广泛的文化意义上影响并促进社会的健康存在及发展，积极参与现代社会的精神文明建设。

其次，在世界开放、信息灵通的现代社会，中国宗教的生存与发展亦应持开放之势。现代社会的信息化和现代人彼此之间交通、交流的便利已使世界变小，人们常用“地球村”来比喻人类生存空间之有限和各国各族的比邻关系。中国的宗教再也不可能存在于与世隔绝的孤岛或真空之中。因此，中国宗教一方面应正视自己与世界宗教的关系及联系，另一方面则应勇于探索自身的健康发展和时代创新。中国现代宗教大多都属于世界性宗教，如佛教、基督宗教、伊斯兰教等，因而有着广泛的国际影响。这一客观事实使中国宗教不应该也不可能搞关门主义、自我封闭。了解同一宗教在整个世界中的多元发展和主要趋势，展开各教派之间，以及与其他宗教的对话和交流，可以促进我们自己向高层次的发展和向高境界的升华，在世界宗教之共性中展示、突出自己的个性与特点，这对于中国宗教乃至整个中国当代社会的形象都是很有必要的。而且，世界上有许多信教群众视其宗教之正宗、真谛和本源在中国大地及其文化传统之中，如日本、韩国等地的佛教徒就经常怀着极为虔敬、激动的心情来华朝圣，为其信仰寻根溯源，在本宗派之发源地进香还愿，冥思神游。不少保持着中国传统宗教信仰的海外华人也相继返乡归里，以体验或找回真正反映出华夏文明之源远流长、博大精深的儒、道精神，充实其信仰灵气及内涵。所以，在这些国际交往中，中国宗教人士以坦荡、豁达之态笑迎八方来客，出访五洲四海，这不仅可以弘扬中国宗教文化及其灵性智慧，其主动和洒脱姿态也可以消除外界一些人对中国宗教的无知和误解。

最后，从中国宗教自身的发展来看，我们也有许多工作要做，而且完全可以大有作为。例如，中国宗教的神学特色、智慧特色、玄学特色、伦理特色、文化特色和结构特色之形成，必定提高中国的国际声望，令整个世界瞩目。此外，宗教作为信仰上的“神圣联盟”有其神圣感和维系其自身生存的神秘原则，但宗教作为文化的一个有机组成部分。同样也应意识到文化本身就有先进与落后、积极与消极的因素，离不开发扬精华，去除糟粕，吐故纳新，不断提高的自我发展过程。正如血液作为生命极宝贵的动力却仍有细菌和病毒等糟粕而需要时时净化那样，宗教的生命力也就在于对其传统的不断扬弃、不断革新。宗教应看到自己的理想价值与实际存在之间尚有的差别，看到其尽善尽美的要求与个人修行造化上的不尽人意而形成的距离，并争取尽量缩小这种差距。宗教强调对无限、绝对的追求，但历史中存在的各种宗教却是有限、相对之体。就此意义而言，中国各宗教的自我改革和完善尚大有作为，其与中国社会的积极沟通和适应亦势在必行。例如，中国基督宗教各派健康发展的前提在于其“中国化”的真正实现，从而使之成为中国文化的有机组成部分；而中国佛教界亦正呼唤着高僧大德的涌现，以迎来其焕然一新之面貌。尤其在现代文化氛围中，各宗教之间也应建立宽容、对话、沟通、理解的和谐关系。各宗教在认清自我的相对性，放弃其传统上自以为绝对、第一、至高之宗教的断言以后，只能在自我反思，彼此对话，相互体认的前提下共创宗教发展的未来。而且，宗教在珍视自己的信仰理想时，也应承认其他信仰意义和崇高理想的存在，体会到认识真理的多种途径，这样在人类智慧的相遇和汇流中力争求同，而不搞独尊。

哈贝马斯作为当代德国最著名的家、法兰克福学派的第2代主将，其最显著的特征就是以交往行为理论为核心构造了1个完整的批判理论。交往行为理论的核心就是主体间（intersubjectivity，又译为“主体通性”、“互主体性”、“主体际性”）的关系，即主体间达成1致的可能条件：诸如他人眼中的我与我的关系及主体间如何达成真正共识等问题。而主体间性问题不仅从根源上是来源于自我的同1性问题上，而且它的解决也是与自我同1性问题1步步地从意识的领域转换到语言交往的领域的逻辑过程紧密相关。所以，考察自我的同1性问题对更好地理解哈贝马斯的交往行为理论是非常必要的。而德国古典哲学家康德、费希特、黑格尔都对自我的同1性问题有所论述，并在不同程度上解决了这个问题。哈贝马斯沿着这些哲学大家对这1问题的解决脉络，在继承传统形而上学的基础上，又超越了他们。本文拟以自我同1性为核心理念，追根溯源地探索哈贝马斯是如何独特地占有和解读德国古典哲学的自我意识理论的。

1、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这1概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有10分重要的地位。韦伯是第1位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：1方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另1方面，理性又过于偏执，1切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这1概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这1单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理性行为就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客2分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是1种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“1致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统1的规范。”1也就是说，目的理性行为作为1种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统1关系。所以，“交往合理性行为”这1概念比“目的理性行为”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。

哈贝马斯作为当代德国最著名的家、法兰克福学派的第二代主将，其最显著的特征就是以交往行为理论为核心构造了一个完整的批判理论。交往行为理论的核心就是主体间（intersubjectivity，又译为“主体通性”、“互主体性”、“主体际性”）的关系，即主体间达成一致的可能条件：诸如他人眼中的我与我的关系及主体间如何达成真正共识等问题。而主体间性问题不仅从根源上是来源于自我的同一性问题上，而且它的解决也是与自我同一性问题一步步地从意识的领域转换到语言交往的领域的逻辑过程紧密相关。所以，考察自我的同一性问题对更好地理解哈贝马斯的交往行为理论是非常必要的。而德国古典哲学家康德、费希特、黑格尔都对自我的同一性问题有所论述，并在不同程度上解决了这个问题。哈贝马斯沿着这些哲学大家对这一问题的解决脉络，在继承传统形而上学的基础上，又超越了他们。本文拟以自我同一性为核心理念，追根溯源地探索哈贝马斯是如何独特地占有和解读德国古典哲学的自我意识理论的。

一、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这一概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有十分重要的地位。韦伯是第一位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：一方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另一方面，理性又过于偏执，一切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这一概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这一单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理性行为就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客二分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是一种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“一致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统一的规范。”1也就是说，目的理性行为作为一种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统一关系。所以，“交往合理性行为”这一概念比“目的理性行为”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。

自我意识是指个体对自己以及自己与周围人的关系的认识、体验和监控。自我意识的觉醒是伴随着青春期到来的重要心理变化，大学生处于青年期的最后一个阶段，需要在解决自我意识发展矛盾中形成健康的自我结构，完成人格成熟和个人成长。

一、正确处理现实自我和理想自我的矛盾

现实自我是个体对当前自我状况的认识和评价，理想自我则是个体期望达到的自我状况。二者之间的差距，既是个体进步和完善的动力，也是青少年烦恼的重要根源。大学生是一个抱负水平相对较高的群体，现实自我和理想自我之间的差距短时间难以弥补，导致一部分大学生产生自卑和自责情绪，或者沉湎于好高骛远，难以踏实做事的虚幻自信中。合理解决现实自我和理想自我的矛盾，根据学生的不同情况，可采取以下三种可能的调整策略：

（一）努力改善现实自我，使其逐渐接近理想自我

这是最为积极同时也是最有难度的协调策略，要求学生基于对现实自我的客观认识，确立切实可以达到的理想自我，并具体化为可操作的目标，通过顽强的意志努力使现实自我走向完善。

（二）基本放弃理想自我而迁就现实自我

摘要:幼儿教育是现阶段教育工作的重点内容，一方面是幼儿教育是整个教育的基础，另一方面是幼儿心理等方面发育极其不成熟，很容易受到外界因素的影响，所以必须要以良好的教育进行引导。在幼儿教育中，品德教育具有重要的地位，而幼儿的品德形成，主要与自我意识、意志特征和亲社会行为三个方面有关，所以要进行幼儿品德教育，还需要从这三个方面着手。本文从幼儿教育出发，对于品德教育的有效性进行探讨，旨在强化幼儿教育工作。

关键词:提高;幼儿品德教育;有效性

品德对于人的影响非常重大，所以在目前的教育中，品德教育受到很大的重视。幼儿的心智发育不完整，心理方面也存在严重的缺陷，所以很容易受到周围环境影响，而某些不好的影响对其品德形成的负面作用较大，因此积极地采取措施进行幼儿品德教育，将其品德形成引导到正确的道路上至关重要。品德教育要发挥作用，就要进行有效性探究，因为只有有效的品德教育，才能促进幼儿心理等方面的健康成长。

一、幼儿品德教育中存在的问题

（一）自我意识的教育问题

在目前的幼儿品德教育中，主要存在的问题就是自我意识的培养不明确。品德的形成需要建立在自我意识的基础上，但是由于幼儿的心理发育不健全，自我意识比较薄弱，所以很容易受到周围因素的诱导，从而形成一些不好的品德。在幼儿品德教育中，进行自我意识的培养非常重要，但是就目前的幼儿教育来看，自我意识的培养非常的不到位，大多数情况下，自我意识培养都是混杂在其他方面的培养当中，这就造成幼儿的自我意识形成比较缓慢。

摘要：作为佛教分支的禅宗与绘画的融合成为我国灿烂文化的重要组成部分，这种融合存在的理论基础便是禅“自性论”与艺术创作精神的同一性：禅宗的“自性论”强调个体的“心”对外物的导向作用，很大程度上激发了艺术家的创作主观能动性，继而表现在两个方面：一方面以表现人类深层自我意识为最高点；另一方面是借对客观世界的体验认识自我。

关键词：禅；“自性论”；艺术创作精神；自我意识

1以表现人类深层自我意识为最高点

深层的自我意识，是为了区别于普通的自我意识。普通的自我意识带有知识、思想烙印、感情色彩以及善恶是非的价值评判。从佛经的角度讲，普通的自我意识是应该消除的。例如，小乘佛法检验标准“三法印”中的一个“法印”就是“诸法无我”。又如《金刚经》中的“去四相”，其中之一就是“无我相”。这“我”是指普通的自我意识。但对这个特殊的深层的自我意识，佛家是十分推崇的。例如，佛家所追寻的最高精神境界“常乐我净”中的“我”与佛所说的“天上地上唯我独尊”的“我”，其所指的就是这个深层自我。这个深层自我是人的本质、本性、人性、灵性，也就是心的本体。这个深层自我只有在没有任何思想活动时才会在心中出现。它是一种孤立的形而上的存在，它不带任何知识，不带任何感情和意气，不与任何事物发生联系。深层自我的显露，可说是人的一种特殊的心态。这种心态，对事物既不加以分辨，却又“清明在躬”，心中很明白，不迷糊。它奥妙玄虚，神秘莫测。它看不见，听不到，摸不着，而且说不清道不明，只可意会不可言传。心中的深层自我显露时，“如哑子得梦，只许自知”，无法说出来给别人领略。由于禅宗从人心灵中寻求深层自我意识，使它同艺术创作中主体对意识的表现有了相互交融的可能性。以画言志是绘画理论中提到的最早表现中国画家的深层自我意识的形式。晋代王廙针对书画情感的表现提出明确的要求：“画乃吾自画，书乃吾自书。”陈姚也曾云：“学不为人，自娱而已。”郭若虚说创作是“发之于情思，契之于绡楮”“得自天机，出于灵府、高雅之情，一寄于画”。元代文人画发展迅速，以画言志对画家创作精神产生了重要作用。文人画画家把创作看作瞬时感情挥洒，特别是倪瓒逸笔草草、写胸中逸气的绘画风格，这对明代绘画影响最大。在古代文学“性情说”与“性灵说”的推动下，文人画中的深层自我意识在表现强烈个性特点方面更近了一步。徐渭对明意画发展起到了重要作用。在创作精神方面，他再三强调“不求形似求生韵，根拔皆吾五指栽”。其绘画主要手法以“写意”“狂扫”为主，自云：“吾言写意未为高，自古砖因引玉抛。黄鹤山人好山水，要将狂扫换工描。”他的《跃鲤》虽画鱼，但不是跃龙门的普通鱼，实质是代指自己。这与他生平有关，徐渭早年多次应试，但都名落孙山，借作《跃鲤》来督促鼓励自己可以化龙飞去。他又作《墨牡丹》并云：“牡丹为富贵花主，光彩夺目，故昔人多以钩染烘托见长。今以泼墨为之，虽有生意，终不是此花真面目。盖余本窭人，性与梅竹宜，至荣华富丽，风若马牛，宜弗相似也。”这也是用墨牡丹来凸显自己强烈的自我意识。松年曾说：“吾辈处世，不可一事有我。惟作书画，必须处处有我。我者何？独成一家之谓也。”这便强调了写意的书画必须有自我的面目和自我的意识的主张。而石涛的“我有我法，我用我法”艺术理论有利于艺术创造主体思想的解放，确立了艺术家的主体精神，从而更好地弘扬独立、自由的艺术精神。正是在这个意义上，石涛勇于突破“古法”的革新精神以其超越当时时代思潮的高瞻远瞩，促进了古老的中国画向近展，标志着近代观念的开始，开创了现代山水画的新风，在中国绘画史上占有举足轻重的地位。禅宗寻求自我意识与艺术创作自我意识的表现是辩证统一的，我们在看到它们相通点的同时也要注意到其差异性。艺术的自我意识倾向于审美意识，它的崇高的旨趣便是促进了人的全面自由的发展，求得人的解放。禅宗表现出来的则是心理学层次的。为了除去浅层意识的牵绊，获得更深层次意识，方便洞察人心灵深处的隐秘，使人获得精神上的解放和超俗，禅宗采用了“离相”和“无念”的手段，达到精神上的超脱。

2借对客观世界的体验认识自我

对客观世界的观察与体验是禅对自性认识与艺术家们对自我意识的发掘与表现的必然途径。禅宗认为人的痛苦与煎熬是自我与客观世界在内心的矛盾造成的，唯有解决这一矛盾后才能够解脱。因此，修禅的目的是解决主、客体之间的冲突，最终落脚点是点拨人明白什么是自我，如何调整自我来适应客观世界。禅宗南宗五家七宗之一的沩仰宗在修行理论上，上承道一、怀海“理事如如”之旨，认为万物、有情皆具佛性，若能深刻体悟客观世界的万物佛性，更能认识自我、明心见本性，顿悟成佛。该派还坚守“四禅定”的修禅方式，即“初禅”——“二禅”——“三禅”——“四禅”。“初禅”阶段，坐禅者能在默思冥想中清除来自外界所造成的杂念、欲望的干扰，而获得从理念中解脱所引起的内心愉悦。“二禅”阶段，坐禅者在“初禅”中获得的内心愉悦之情渐渐纯洁、净化，使之成为自身的自然属性，但这种属性还带有客观世界所赋予的色彩。“三禅”阶段，坐禅者在“二禅”中获得的带有客观世界所赋予的色彩在内省、内觉、内识、内悟进一步深化中消失掉，获得一种纯洁、净化、平和的内在乐趣。“四禅”阶段，坐禅者在“三禅”中获得的内在乐趣在内心净化中也全部消失，从而进入“无”的至上境界，获得大彻大悟的智慧。这种修禅方式本质就是借对客观世界的体验认识自我，达到一种自我愉悦，并证得佛性。艺术家在很大程度上也是以自己独特的方式去观察、理解现实社会和大自然，这种方式在本质上和禅修一样也是一种主观体验。客观世界是不以人的意志为转移的客观存在，以自我为中心，把客观存在统统看成本心的幻影，虽然不符合唯物论的观点，但从禅宗思想出发是可行的。有一篇文章举了一个生动的例子：“如果我们在一艘船上看海岸，我们会有海岸在动的感觉。但是我们一看船自身，则马上领悟到动的是船。”艺术家的自我就好比这只小船，客观世界成了它的载体，艺术家用自我的心灵来审视这个世界，获得独一无二的体验。而这种体验又引导我们回到现实，对我们的思维观念起导向作用，决定着我们处理社会的现实问题、文化问题、精神问题的方法。强调主观意识，抛弃直观世界的描述，寻求其纯粹化的视觉体验和精神显现，以水墨方式去包容和加强作品的精神张力；让精神找到它真正的归宿，使我们的水墨艺术具有宽宏的品格，这是艺术家生命体验与艺术观念的转换过程。同时，艺术家不可能脱离现实而孤立存在，因此这种自我已经不是孤立的自我，而是凝聚着群体中的他我，所谓自我价值，实质上就是“人”的价值，人的智慧。客观世界的永恒与神秘是无法言说的，它只能依靠人的直觉体验，把这种体验用艺术形式表现出来，就是表现人的智慧。

我曾把哲学概括为“以时代性内容、民族性形式和个体性风格求索人类性问题”，并提出哲学是以“表征”的方式构成“理论形态的人类自我意识”。依据对哲学的这种理解，我把哲学的工作方式概括为“时代精神主题化、现实存在间距化、流行观念陌生化和基本理念概念化”，并力图以这种工作方式推进马克思主义哲学研究。

一、时代精神主题化与马克思主义哲学的聚焦点

哲学源于生活，源于对“时代的迫切问题”的理论自觉。每个时代的人类都有自己的时代性的生存困境，因而也都有自己的时代性的迫切问题。真正的哲学之所以成为“自己时代的精神上的精华”，就在于它自觉地捕捉到自己时代的迫切问题，并使其凝练和升华为理论形态的人类自我意识。时代精神主题化，这是任何“真正的哲学”首要的工作方式。

诉诸哲学史，我们可以看到，不管每个时代的哲学具有怎样众多的流派和怎样纷繁的思潮，但就其真实的理论内容而言，都是以理论的方式表征了自己时代的人类自我意识。按照马克思的看法，西方近代以前的哲学是以各种方式表征了人在“神圣形象”中的自我异化；近代哲学的根本任务是揭露人在“神圣形象”中的自我异化即实现“上帝的人本化”，而现代哲学的使命则是揭露人在“非神圣形象”中的自我异化即实现从“虚假共同体”到“真正共同体”的转化。在马克思看来，这三种基本形态的哲学，实质上是以理论的方式表征了人的三种最基本的存在形态及其自我意识，即：人对人的依附性存在，以及确立“神圣形象”的自我意识；“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在，以及消解“神圣形象”和确立“非神圣形象”的自我意识；变革“以物的依赖性为基础”的存在方式，以及消解“非神圣形象”的自我意识，即实现人的独立性和个性的自我意识。因此，对于当代的马克思主义哲学来说，所谓“时代精神主题化”，就是塑造和引导一种新的时代精神——把人从“抽象”的“普遍理性”中解放出来，把人从“物”的普遍统治中解放出来，把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性，从而推进以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展的人类解放事业。

每个时代的人类自我意识即时代精神，总是直接地体现为该时代的社会思潮。如果作一个最宏观的概括，我们可以把自然经济中的社会思潮概括为一种“没有选择的标准的生命中不堪忍受之重的本质主义的肆虐”，市场经济中的社会思潮则是一种“弱化了标准的选择的生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”。前者所表现的是“人对人的依附性存在”，也就是人在“神圣形象”中的自我异化；后者所表现的则是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，也就是人在“非神圣形象”中的自我异化。这两种社会思潮，直接地表现了自然经济和市场经济中的人类自我意识。近代以来的哲学，它作为理论形态的人类自我意识，正是以揭露人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的自我异化的方式，构成“自己时代的精神上的精华”。马克思主义哲学则不仅是以理论的方式表征人类的自我意识，而且是把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”都汇集在自己的哲学思想里，从而理论地表达一种基于现实的理想性要求——以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展。这就是马克思主义哲学所实现的时代精神主题化。

二、现实存在间距化与马克思主义哲学的超越性