庄子范文10篇

一、一对同乡两个布衣

庄子与惠施是战国中期的两位卓越哲等家。他们的生卒年在史书上皆无明确的记载，按现在学术界一般接受的观点，庄子约生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施约生于公元前370年，卒于公元前310年。《庄子·徐无鬼》篇云：“庄子送葬，过惠子之墓……”据此，惠施比庄子早卒是可以肯定的。如按他们的生年说，庄子与惠施大致可说是同时代的同龄人。

《史记·老庄申韩列传》云：“庄子者，蒙人也……”刘向《别录》云：“宋之蒙人。”《吕氏春秋·淫辞》篇高诱注云：“惠子，惠施，宋人也……”据此可知，庄子与惠施同为宋人；说得亲近点儿，他们是一对同乡（中国历有“尸骨还乡”之俗，观“庄子送葬，过惠子之墓”，以及《庄子·至乐》篇所云“庄子妻死，惠子吊之”，二人相居可能不会太远）。这一对同乡早年是否有过交往，史书上无记载。侯外庐等在《中国思想通史》中所作“惠施年行略表”云：公元前334年，惠施“三十六岁，为魏相……”公元前322年，惠施“四十八岁，被张仪逐至楚，转入宋。与庄子相晤论学。”[1]钱穆著《惠施公孙龙》亦云：“（魏惠）王果听张仪，施见逐之楚。……楚王……乃奉施而纳之宋。时梁惠王之后元十三年也。遂与庄子交游。”[2]如果这里所谓“与庄子相晤论学”、“遂与庄子交游”是说惠施与庄子初次相见，那么二人的交往是比较晚的。但我们还不能这样认定。可作为参考的是《庄子·秋水》篇云：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。

如果这段话不是全出于杜撰，那么庄子与惠施至少在“惠子相梁”时即惠施被逐至楚的十多年前就已有过交往。如果再考虑到惠施身为魏相，庄子以一介隐士欲往见之，恐不是素昧平生而突兀造访，两人在此之前曾有过一些接触，庄子要去见一见以前的老朋友，这种可能性也是有的。

《秋水》篇说，惠施对于庄子的到来很不理解，轻信了别人说“庄子来，欲代子相”，于是“搜于国中三日三夜”。惠施恐不至于真的这样器量狭小，这段话可能是要说明惠施当时不知庄子之清高，于是引出庄子“南方有鸟，其名为鹓鶵……非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”一段话。如果说在此之前惠施与庄子已有过交往，而惠施不知庄子如此之清高，那么有两种可能性，一是惠施对庄子知之不深；二是庄子本人的思想有很大变化。我倾向于后一种可能性。

在先秦诸子中,庄子是一位个性鲜明、独具特色的思想家。他决然不与宋君合作的态度，他在妻子去世后“鼓盆而歌”异乎常人的举动，充分显示了他特立独行的性格和超越凡俗的精神境界。在他看来，不仅一般的生活是无聊的，即使南面为君或一人之下万人之上的宰相及各级官吏，其生活也是无聊的，对超越生死超越时空的自由精神境界的追求才是他的最高理想。在本文中，笔者试就庄子追求生命自由的哲学特质作粗浅分析。

一、追求生命自由的最基本的范畴

“道”是《庄子》中的基本概念，是追求生命自由的最基本的范畴。《庄子》基本继承了《老子》中“道”的思想，庄子说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”①老子的道重客观的意义，庄子的道从主体上升为一种宇宙的精神。庄子把道和人紧密结合，使道成为人生所要达到的最高境界。庄子认为，道是世界万物的本源，宇宙万物运动的法则，“道”是无形相的，在时空上是无生灭的。“道”的特点，具有绝对性，创造性，永存性，普遍性，无为性。“道”的存在是无条件的，“夫道，有情有信，无为无形”，“无为”形容道的幽隐寂静，“无形”形容道的超乎名相。道虽然幽隐寂静，却在作用上可取得信验（“有信”）所以具有绝对性；道具有创造性，“神鬼神地，生天生地”，在品位上与时秩上都先于天地鬼神，是产生万物的最后根源，也是一切存在的始源；道“自古以固存”，“先天地生而不为久，长出上古而不为老”，在时间和空间上是无限的，故具有永存性；“道”遍及六合四方，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”，又具有普遍性；“道”还具有无为性，道无为而万物自化，“杀生者不死，彼为本末非本末，彼为积散非积散。生生者不生”②，万物常因特殊的际遇而兴起而消失，道运作万物而自身却永不消失。庄子详细地阐述“道”，向世人宣告自已体悟的宇宙观，这也正是他追求生命自由的逍游境界的思想基础，要达到生命的绝对自由，就必须深刻体悟“道”这个基本的范畴。

二、追求生命自由的理想手段

在庄子看来，人生最高的境界就是道的境界。如何扩大人的内在生命，便是庄子所关注的问题。人被生存的环境所蔽，为知见所囿，形成锁闭的心灵。庄子所关心的，不在于生理我的满足，不在于家庭我的实现，也不在于社会我的完成，而在于体现宇宙我的理想。“天地与我并生，万物与我为一”，便是宇宙我的体现。宇宙我的体现，有赖于超越精神的展现。超越的意义，在于扬弃与提升，扬弃俗世的价值，而提升到更高更辽阔的精神领域中。“不从事于务”，即扬弃利禄、名位，权势，毁誉之俗世活动。“游乎尘垢之外”、“游乎四海之外”、“出六极之外”，心灵活动超出于物质世界形相之拘限，冲破现实的藩篱而精神上达。真正的自由是“无待”的，它不依赖于任何条件。那么怎样才能做无待呢?那就是“心斋”与“坐忘”。“心斋”，庄子解释为“若一志，无听之于耳而听之于心，无听之于心而听之于气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”③。“虚”即虚无，指无执无为的心境而言。“心斋”作为方法，是一个“致虚”、“守静”的过程，亦即去执去为过程，其要旨是“一志”和“唯道集虚”。“一志”者，义为专一心灵，神不外驰，不为外物所动。这一过程同时是“唯道集虚”的过程。道之性为虚，冲虚自然。人要“体道”，心灵也要冲虚自然。这一虚静之心是需要不断地化欲，反复提升的。在《人世间》篇中，庄子认为心不断地集虚，则可以“虚实生白”，使之呈现为一种虚灵空白、无执无著、自然无为的状态，即与道合一之境。“忘”是对外物的超越，“坐忘”是对自我的超越，《大宗师》曰：“堕肢体，黔聪明，离形去知”，即忘掉形体，消除欲心。世人往往寄情于外物，驰心外求，故需返归自观。庄子所说的这两种“执”如同佛学所说的“法执”和“我执”，“忘”的过程就是去掉“二执”的过程。外忘于物，内忘于我。内外俱忘，即为至境。庄子在谈论“心斋”时说：“闻以有翼者飞，未闻以无翼者飞”。谈论“忘”时，把“坐忘”称为“同于大通”。庄子反对“以有翼者飞”，赞成“以无翼者飞”。有翼之飞受肉体的局限和外部条件的束缚，因而是有待的。“无翼”是对外物和自我之执的化解，唯其如此，才能“游无穷”，实现自由。“同于大通”亦即“同于大道”。道是大通的，意即通达无阻、所在皆顺之意思。主体与道为一，则无往不通，来去无滞，自由自在。

三、逍遥游，追求生命自由的最高境界

《盗跖》篇庄子更是以知和之口对富人在消费方面“耳营钟鼓管籥之声，口嗛于刍豢醪醴之味，以感其意，遗忘其业”的消费习惯进行了强烈地批判，将这种行为与其它五种贪婪举动定义为“天下之至害也”。那么，为什么庄子认为大众追求奢侈的消费心理和消费行为愚蠢透顶呢？又是为了什么庄子认为奢侈消费是天下最大的六种危害之一呢？《天地》篇庄子以一大段论述交代了其中的原因：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”。显然，庄子认为过分注重感官享受会使人丧失真性；过分追求视觉享受会使人的眼睛看东西时看不明生态伦理视角下的庄子节俭消费思想探析□赵麦茹（西北大学经济管理学院，西安710127）摘要：庄子的“知止”节俭消费理念蕴含着丰富的生态因子。庄子的节俭消费思想是一个完整的体系，从节俭消费的原因、晰；过分追求听觉享受会使人的耳朵听声音时听不真切；过分追求嗅觉享受会使人的鼻腔壅塞并且直达额顶；过分追求味觉享受会使人的口舌受到严重伤害；过分放纵欲念就会使人心神迷乱、心性驰竞不息、轻浮躁动。以上这五种情况都反映了这样一个不争的事实：奢侈消费会妨害人之本性，并对人的身体造成严重的危害。

节俭消费的要求及标准首先，庄子号召世人保持一颗寡欲之心，《大宗师》篇庄子对于欲望过大的人进行了毫不留情的批判“：其耆欲深者，其天机浅”，庄子认为那些嗜好和欲望太深的人，他们天生的智慧也就很浅，所以以他们这种智慧想要理解那种身心真正自由逍遥的妙处自然是不可能的，也因为这一点，那些欲望过大之人经常会做出一些与“真人”做法大相径庭的举动并因此给自己的身心带来严重的危害。庄子对于寡欲的肯定也在他对于“耆欲深者”的批判当中表露无疑了。其次，庄子也正式提出了“知止”的观点。《齐物论》篇庄子在阐述了“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣”这一物极必反的道理之后，正式提出了“故知止其所不知，至矣”的观点。按照庄子之物极必反的逻辑来看，在消费领域盲目追求奢侈消费必然也会导致事物向相反的方向发展，前文所述之对耳目口鼻及心性之伤害就充分说明了这一点。也正是基于这一原因，庄子倡导人们能以一颗“知止”之心自觉遏制其消费欲望，并自觉做到节俭消费。最后，庄子通过肯定远古时期“至人”的消费水平而悄然提出了自己的节俭消费标准。《天运》篇中他这样论述：“食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游”，古代道德修养极高的至人在物质生活方面马虎简单、无奢无华，但是他们在精神生活方面却自由自在、无拘无束，这样一来他就可轻易而逍遥地立足于这个世界，庄子特别肯定这样的理想境界，将之称之为“采真之游”。从庄子的这一立场不难看出，他所肯定的消费标准应当类似“至人”，简单素朴的生活方式和消费理念是他所推崇的。

节俭消费的社会效益庄子从节俭消费所能带来的正面效应出发来规劝人们节俭消费。庄子认为以清心寡欲为前提的节俭消费会使人的身心在最大程度上得到解放，而这种解放所换来的无拘无束自由自在的理想生活境界当是这种消费所带来的正面效应之一了。庄子在《大宗师》一篇对于“古之真人”所拥有的那种“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”的生活极为羡慕，“真人”的与世无争、节俭素朴、优游自在的生活方式深深吸引了庄子，他认为只有这种生活方式才能完全摆脱外物对于身心的束缚，并使人能够轻易与周遭同样无欲无求的自然万物融为一体，从而使人之身心真正处于一种逍遥无待的完美境界之中，这当是节俭消费所带来的正面效应之一了。对于统治者而言，节俭消费所带来的最大的正面效应当是政局稳定、国泰民安了。庄子从这一角度出发阐述了节俭消费所带来的又一正面效应：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”（《天地》），古代那些养育天下的统治者，因为自身的清心寡欲无所追求而使得天下百姓富足，因为自身无所作为而使得万物自行变化发展，因为自身的深沉宁静而使得天下百姓民心安定。所以庄子号召当代统治者效仿先人，在消费模式上首先从自身做起，统治者的节俭消费和对于物质生活的淡漠也会在很大程度上影响国人，从而使得天下百姓人心安定，满足于现状并以最为自然的方式生存，这样一来，国家的安定与和谐自然是意料当中的事情了。而这一点对于统治者来说又是至为重要的，以这一正面效应来说服统治者节俭消费自然也会产生更大的说服力。

庄子节俭消费思想的根基

庄子的节俭消费思想何以产生？仔细研读《庄子》不难发现答案：庄子的节俭消费思想来自其天人合一的哲学思想、由外而内由表及里的逻辑思路、崇尚自然的宗教文化以及无私无欲的人性理论。

1.天人合一的哲学思想天人合一几乎是中国传统文化的基本特征，作为中华文明两大源头的儒家与道家文明自然不能例外，但与儒家天人合一之“天”带有明显的伦理色彩且更偏重于德性层面相比，道家却显然更倾向于自然层面。庄子的《齐物论》通篇都是站在生态中心论的立场上阐述万物平等、无所差别的道理。是非、长短、高矮、贵贱、有无等范畴随着时空视角的转变而转变，所以“天下莫大于秋毫之末，而大山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭”类似的言论在《庄子》一书中不胜枚举。正因为有了这种齐物的思想，庄子才能够从形而上的高度洞悉芸芸世间万物一体、共生共存的道理，其“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）、“泛爱万物，天地一体也。”（《天下》）、“故其好之一也，其弗好之一也”（《大宗师》）等言论在其书中俯首可拾，显然，庄子认为自然界是一个统一的和谐的不可分割的整体，人和自然界的其它物种一样只是自然界的组成部分之一罢了，也正是在这个意义上，庄子又提出了“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）的主张，即从道的角度出发，人和万物都是自然界的产物，都有着共同的本源，并且都有着存在于宇宙与自然的独特的它物无法替代的内在价值，可以说都是同等尊贵与同等重要的。能够深刻反映庄子之“物无贵贱”、“天地与我并生，而万物与我为一”思想的文字集中在庄子对于理想社会与理想境界的描述中：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉”（《马蹄》），这一段描述将人与自然万物和谐相处互不侵犯的共处局面描写得非常温馨：当时文明未生，一切都处于原始而未开发的状态，交通设施尚且没有，所以山野里没有现成的路径和隧道，水面上也没有船只和桥梁，各种物类共同生活，人类的生存空间相通相连而没有什么乡、县差别，禽兽成群结队游弋，草木自由地生长。人们甚至可以用绳子牵引着禽兽游玩，也可以攀登到鸟鹊的巢穴上面窥视里面的情况。在那个时代，人类保留着最完善的天性，跟禽兽以及其它各种物类和谐共处，哪里知道什么君子、小人呢！庄子的这个理想社会很明显是指文明程度非常低下的原始社会时期，庄子出自于对现实社会的失望而希望回归到人类文明的懵懂未开化时期，这在一定程度上说明了庄子的消极思想，但正是通过这一长段描述，我们却很清晰地窥视到庄子骨子里的“天人合一”思想以及由此反映的“物无贵贱”思想。在如何与自然界万物相处的问题上，庄子选择了“泛爱万物”（《天下》）“、顺物自然而无容私焉”（《应帝王》）以及“万物不伤”（《缮性》）的生态伦理准则。庄子的“爱”是泛爱、平等的无差别的爱，和儒家的“亲亲而仁民，仁民而爱物”之有差等的爱有着明显的区别，体现的是一种大宇宙观和生态伦理观。庄子的“顺物自然而无容私焉”强调的是应该尊重万物生长演变的客观规律，不将个人感情强加到万物的发展中，不人为干涉万物的发展，而任万物依其本性自由发展演变，这体现的也是对万物的尊重与爱护。而“万物不伤”所强调的是万物平等的生存权，虽说这是庄子在追述混沌鸿蒙、淳风未散的远古时代的那种完满的浑一状态时所提出的，但却深刻反映了他的“物我同一”立场。这一立场在《知北游》之“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎”的论述中也得到了体现，圣人与外物相处却不损伤外物。不伤害外物的人，外物也不会伤害他。正因为无所伤害，因而能够与他人和谐相处。换句话说，人与万物的和谐共处是建立在彼此互相尊重的基础上的，但这里庄子显然给予人以更大的责任与义务。庄子的“万物不伤”思想深刻到他的消费思想。

在中国古典哲学、美学和艺术理论中，“真”是一个极其重要的概念。对于“真”问题的学术探讨，最早可以追溯到战国时代的庄子。庄子哲学中的“真”观念，以其独特的生存论的理论品质，深深影响了中华民族的世界观、认识观、艺术观和审美观。

一、“本真”的生存论意义

庄子哲学中的“真”，主要指的是人的一种理想生存状态，可以理解为“本真”，正所谓“极物之真，能守其本”(《庄子•天道》)。《庄子•大宗师》中有一则“子桑户死而反其真”的寓言，它在描绘一个“返本归真”的逍遥境界的同时，也形象地道出了“真”或“本真”概念的内涵：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与语日：孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷?三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌日：嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”从这段叙述中可以看出，庄子哲学中的“真”，已经构成一个高度抽象的哲学概念，具体地说它是一个生存论的范畴。生存论的理论指出：存在总是存在者的存在，生存也总是人的生存。(1]庄子所向往的这种“本真生存”亦是如此，它作为人理想的生存状态，实际上正是一种人与天地万物相互交通交融的“天人合一”的浑融境域，即所谓“登天游雾，挠挑无极”，“游乎天地之一气”。“既已为一矣，且得有言乎?”(《庄子•齐物论》)庄子敏锐地发现，“真”概念所指向的“天人合一”的浑融境域是无法用语言来把握的，因而他采用了间接的言说方式，即通过对“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，来进一步阐释生存之“本真”的具体表现特征。这与海德格尔凭借对“此在”即“在世之人”的拷问来通达“存在”意义的思路异曲同工。[2]正如《庄子•秋水》中所提出的，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。庄子主要是立足于天人关系的视角，对“真人”作了极为详细的描述，其要点在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存状态：正所谓“天与人不相胜也，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“不以心损道，不以人助天，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《庄子•徐无鬼》)。出于对道家学派总体思想的理解，我们认为庄子哲学中的“真”范畴所呈现出的这种“天人”境界，至少可以从三方面来规定：它既是指人与世界万物相互联系、相互交通的浑融境域；又是指主客体水乳交融、浑然不分的精神境界；还可以理解为顺天任性、自然无为的行为态度。[3]

二、以“真”为美的生存论视角

庄子哲学中的“真”所体现出来的超越物我、主客的“天人合一”的浑融境域，与审美活动具有某种同构关系。要说清楚这个问题，就须首先引入一个概念：“生存论美学”。这是从人类生存角度研究生存与美的关系，研究美的生存状态根据，即什么样的生存状态才是美的，这便涉及美的生存本质问题。从生存沦美学的角度说，人应该如此的生存便称为美的生存，这样的生存状态便是美。[4]对于庄子来说，人应该如此的生存状态便是“本真”存在。这种“天人合一：’的理想生存状态，正符合了生存本身的内在规定。因为按．R《{生存论理论，“天人合一”就是指人生存于世界中，与世界共在。生存总是与周围世界相联系，只能是在世界中展开的生存。【5]根据生存论美学的观点，庄子这种“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存状态或美的境界。虽然庄子并没有直接用“美”来对其解说和评价，但他却问接地对这种“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番审美的描述：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《庄子•大宗师》)这里所谓的“逍遥游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人与自然相互融通的“天地之一气”的浑融境域中实现的，这就与审美的自由相通。“审美经验的自由愉快，从哲学来看是自然与三昌人的对应合一，人与自然不断走向对应、渗透、交融而取得的和谐统一。”(6]从这个意义上讲，庄子正三是用审美的眼光来观照这种“本真生存”，并将其羞苫看做美的最高旨趣。庄子“真”或“本真”的哲学理念，不仅指出了三美的生存本质，而且为美学提供了一种值得借鉴的研究视角和方法，我们称之为“生存论”的视角和方法。既然生存是在与周围世界相联系中展开的整体境域，那么我们就必须以相互联系的整体性思维来考察人的生存要素。生存论不同于一般的主客二分的认识论视角，将审美对象独立于审美主体之外孤立地对待，它始终立足人的整体生存状态来研究作为生存要素之一的审美活动，因为审美归根到底是人与自然、主观与客观相交融的体验形态。从生存论整体性思维的视野出发，重点研究包含主客于一体的整体性的审美关系，将会为美学的发展提供有益的理论参考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

庄子博大的哲学思想中包含了及其深刻的美学思想，在整个美学思想里，庄子从对立的角度同时探讨了美和丑。庄子对于丑的审视在中国古典美学、中国文学艺术中可谓打开历史之先河，具有开创性价值,对研究庄子审丑美学意义深远。我们发现美学思想的光辉在庄子哲学中占有很大的比例,虽然《庄子》全书没有专门提及庄子的审美思想。庄子以道家之法尤其关注审丑的表达方式，且审丑内涵极为大胆丰富。在庄子审丑美学中使人们体会到了如何使“丑”转向“美”的思考方式，庄子强调人们不应矫揉造作，而应“法天贵真”，应该以“德”来内充外在的丑陋，通过“心斋”“坐忘”“虚静”而步入“道”的精神境界弥补，影响和净化内在的鄙陋。庄子美学更多的关注个体生命逍遥的豁达与畅通。那些庄子笔下“不食五谷”“吸风饮露”的圣人，都是不受外物的浸染，有着冰雪般肌肤和充满“无己”“无功”“无名”，精神上的绝对自由的圣人。庄子笔下的人物除了这些内外兼修的神人、圣人外，可我们也会发现，在庄子的思想里也有不少外美内丑、外丑内美的人物存在，他们或逍遥自适，或在精神上超越自我，及其自由和闲适。这些人物的出现绝非偶然，他是美学研究的重要体现。万物所展现给审美主体的美感，有些是自然本真状态的呈现，而另一些则是以“巧夺天工”般精湛技术的加工。自然本真的存在也好，人为的雕琢也罢。在庄子那里，他追求的是万物的自自然然。在他看来，自自然然的东西总是散发着美的光辉。庄子尤其追求审美之自然。

“自然”一词并非始于庄子。老子《二十五章》曰：“人法地,地法天,天法道，道法自然。”“自然”在老子那里是“道”的本性，“自然”与“道”同一，离开“自然”，“道”将不能存在，而离开“道”，“自然”也将无法存在。可见，“自然”一词在老子那里就已经不仅仅指自然界了，而是指事物本身以其本真状态存在的方式，是本然、天然，是自然而然、自自然然之意。陈望衡先生曾说：“……鸟按其本性飞翔在天空，鱼按其本性遨游于水里。只要人不以自己的意志去改变它，它的存在就是合理性的存在。”[1]《庄子》一书中，“自然”一词出现了8次，与老子所讲的“自然”含义基本相同，是与“人为”相对的。庄子所提及的“自然”包括客观世界，非人为的天然，自然而然的不受外界干扰的事物内部发展规律。而庄子的“自然”更多的是强调保持事物的天然属性和自然而然的本真状态,反对人为和人工穿凿。庄子继承了老子“道法自然”的哲学思想.不过庄子把老子的“道”及“法自然”重点放在人生论上。在庄子哲学中，“道”贯穿于庄子哲学的至高境界。“自然”生于“道”，又是宇宙精神的象征，从自然的本真状态到宇宙赋予生命个体的精神使得人与自然得以和谐友好沟通。就“自然”一词来说，庄子书中并不是很多，“道家尚自然，此义尽人知之。然道家书莫先于《庄子》，而《庄子》内篇言及自然者实不多。《德充符》：‘常因自然而不益生。’《应帝王》：‘顺物自然而不益私焉。’仅两见。似庄子心中，自然尚未成一特定之概念。庄子之所谓自然，不过曰顺物之自然变化，不复加以外力，不复施以作为而已。”[2]而从宏观上去理解《庄子》，它无处谈及的不是关于自然的问题，同时钱穆先生在这里把“自然”在庄子那里的本意讲得再确切不过了。庄子所说的“自然”，是从大自然中提升出来的本性，而大自然的本性理所应当也是人的本性，因而庄子所说的“自然”有更深层次的含义：“自然”也即人之本性。庄子没有明确告诉我们什么是他所追求的自然之美，只是提到了“天地有大美”，而这种天地之大美也就是自然美。何为“大美”，“大美”也即是天地的自然性，也即是说是自然之道，就是内在于天地之中的自然的灵魂所在。庄子间接地从“庖丁解牛”的故事告诉我们，人不但要顺应自然，更应当合理地通过自身对事物的反复实践，从而去更好地适应自然，使那些不完善的具有缺陷的对象变得更加符合审美的客观规律，这是庄子提倡的自然之美的精髓所在，也是庄子能在这个层面超越老子的最大法宝。二庄子规避违背天道之丑，追求事物自然本真的存在，对于违背自然之美的矫揉造作痛恨至极点。《秋水》曰：“且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”“邯郸学步”这一故事不考虑自己的特点，盲目因袭，不但学不到别人走步的绝技，反而连自己以往自然的习惯步伐都忘得一干二净。“丑女效颦”这一故事中，丑女见西施皱眉很美，于是极力效仿，以为自己也和西施有一样的效果，殊不知，不见其美，反见其丑，违背了自己自然的模样，只知道西施捧腹皱眉很美，而不知道美的原因何在？仅以为只有捧腹皱眉就是美的表现。为什么西施捧腹皱眉很美，而自己这样做则丑呢？原因在于丑女不分时间、地点、场合、趋赶时髦的恶劣作风，而就是这种作风淹没了自己的个性特征，使自己的自由生命受到极大限度的约束。庄子审美观重自然，其核心是在处理天与人的关系上。正如张岱年先生所说：“……由宇宙论到人生论，第一步便是天人关系论。”庄子反对任何违背自然的人事活动，主张“与天为徒”、“天人合一”。这里的“天”即自然天性，也即人自由的本性。

“人”即“人为”，人为必有损天性，因而人只有摒弃对自然的一切违背行为，才能获得自由的天性，而追求人的自由天性是庄子美学思想的主要内容。“在《庄子》一书，‘天’字共出现655次，其中单音词174次，双音词或词组481次。‘天地’93次，‘天下’286次。”庄子之所以反复强调“天”字，其实也就是为了阐述其重自然美的审美理想。“天”是外在于人而不以人的意志为转移的本真状态，不能因为主体的力量而使之与“道”相脱离。“天”即自然，是万事万物自然而然的状态或人自由的自然天性所在。天是宇宙万物的本质，更是人存在的价值所在。在庄子看来，仁义礼智、道德规范以及个体的贪欲杂念，摧残着人的自然天性，而导致了个体的不自由乃至人性的失落。因此，庄子大力反对一切人为的违背自然天成的规章制度的束缚，将“自然”看作仁义道德的对立面，力求恢复到人性自自然然的本真状态。而作为个体，不应当违背自然，而应冲破名缰利锁的束缚，勇于顺应自然，只有超脱了现实的束缚，与自然天道相亲相和，才能拥有自由充实的精神生活，使人的自然天性自由地无拘无束地发展，一切自自然然的原始天成状态就是最美的状态，而破坏天然状态的人为方式就是丑的不自由的恶行。通过《秋水》中北海若所说的内容可见，如果说美是个体所获得的生命的一种自由，那么丑则要反自由。“从人类审美意识的发展进程看，对于美学观念中“丑”的研究都标志着审美意识的进步。正是由于不和谐和不稳定因素的加入，促进了从古典美学向近代美学的发展，古典美学的否定和近代美学的产生也以丑的因素为契机。”因而研究“审丑”对美学来说仍然是重要的课题，具有极大的意义和价值。

作者:汪静 单位:贵州省安顺市安顺学院

一、庄子的人生境界

古语曾有云：“雁过留声，人过留名，”但庄子对此不以为然，他宁愿做自由自在的鱼，也不愿沾染名利，尽管其毕生贫困，在穷闾陋巷中以编草鞋为生，但仍不堕其志，致力于道学的发展，并以乐观的心态追求至道，以求自身的逍遥。《庄子·山木》对庄子的洒脱有过这样的记载：庄子衣大布而补之，正逢系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。上有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”足见其人生的豁达和对名利的淡薄。

关于庄子的人生态度，《大宗师》还有一段这样的描述，庄子将死，弟子们欲厚葬，他立刻予以否定：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赉送，吾葬具岂不备邪？何以如此！”当弟子们又担心乌鸦老鹰会啄食时，庄子宽慰他们道：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也？”可见庄子之所以伟大，是因为他在一个相对落后的时代，不仅在人生态度上有着极其超然物外的洒脱，对人的生死也抱有非常达观的态度，看淡生死，把生和死当作一个必然要发生的过程，一笑而过。

二、对绝对自由的向往

在庄子看来，人生在世之所以不自由和痛苦，就在于不是一种真正自然而然的生存状态，用他的话说就是因为“有待”和“有己”。庄子认为人要活得真正自由，就要超越各种条件的限制，达到“无待”；同时又要摒弃自己的主体意识，达到“无己”。然而，要真正实现“无己”，则必须要从根本上否定人的“自我意识”，而这显然又是不可能的；同时人也不可能超越一切条件的限制达到“无待”。

很显然，庄子所追求的自由，不是现实生活中的自由。现实中的自由在他看来是不可能实现的；他所追求的，实际上是一种形而上的自由。于是，他对自己的人生做了这样的定义：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”（《天下》）。道通万物，当我们回到物之初即道时会发现，所有的一切都没有分别，没有物只有“无”，“万”已消失只剩下“一”。于是庄子说：“与物相刃相靡，其行进如此，而莫之能止。不亦悲乎？终身役役，而不见其功，苶然疲役，而不知其归，可不哀邪？”

一、庄子的人生境界

古语曾有云：“雁过留声，人过留名，”但庄子对此不以为然，他宁愿做自由自在的鱼，也不愿沾染名利，尽管其毕生贫困，在穷闾陋巷中以编草鞋为生，但仍不堕其志，致力于道学的发展，并以乐观的心态追求至道，以求自身的逍遥。《庄子·山木》对庄子的洒脱有过这样的记载：庄子衣大布而补之，正逢系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。上有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”足见其人生的豁达和对名利的淡薄。

关于庄子的人生态度，《大宗师》还有一段这样的描述，庄子将死，弟子们欲厚葬，他立刻予以否定：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赉送，吾葬具岂不备邪？何以如此！”当弟子们又担心乌鸦老鹰会啄食时，庄子宽慰他们道：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也？”可见庄子之所以伟大，是因为他在一个相对落后的时代，不仅在人生态度上有着极其超然物外的洒脱，对人的生死也抱有非常达观的态度，看淡生死，把生和死当作一个必然要发生的过程，一笑而过。

二、对绝对自由的向往

在庄子看来，人生在世之所以不自由和痛苦，就在于不是一种真正自然而然的生存状态，用他的话说就是因为“有待”和“有己”。庄子认为人要活得真正自由，就要超越各种条件的限制，达到“无待”；同时又要摒弃自己的主体意识，达到“无己”。然而，要真正实现“无己”，则必须要从根本上否定人的“自我意识”，而这显然又是不可能的；同时人也不可能超越一切条件的限制达到“无待”。

很显然，庄子所追求的自由，不是现实生活中的自由。现实中的自由在他看来是不可能实现的；他所追求的，实际上是一种形而上的自由。于是，他对自己的人生做了这样的定义：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”（《天下》）。道通万物，当我们回到物之初即道时会发现，所有的一切都没有分别，没有物只有“无”，“万”已消失只剩下“一”。于是庄子说：“与物相刃相靡，其行进如此，而莫之能止。不亦悲乎？终身役役，而不见其功，苶然疲役，而不知其归，可不哀邪？”

庄与禅是中国古代艺术哲学中两大神奇而绮丽的瑰宝。它们对于中国古代艺术的发展，都产生过深远的影响，二者既有相通之处，又有不同之点。辨明两者的关系，对于了解和掌握古代艺术哲学大有裨益。从其产生来看，庄子哲学是中华本土的产物，禅宗则是印度佛学传入中土之后，由中国士大夫加以改造吸收之后而成的一个佛教变宗。从真正意义上讲，禅宗的产地是中国，只有当禅进入中国士阶层的精舍书斋之后，它才成为具有哲学意义的并具备无形体系的禅宗。

庄子哲学的“道”与禅宗的“心”具有相近之处，在庄子哲学中，“道”是宇宙的本体，是一个无限的概念。由“道”而产生了天地万物，“道”本身是万物之源，是终极，在时间上无始无终，在空间上无边无际。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）。而且，这个“道”是“芴漠无形，变化无常；死与？生与？天地并与？神明往与？何芒乎之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。（《庄子·天下》）。“道”虽如此恢宏博大，神秘莫测，但又不是主宰和统治人的东西，而是一种能赋予人以幸福和力量的东西。人如果获得了“道”，即获得了无限和自由。

同样，禅宗的“心”也是一种神秘而“芴漠”的东西，“心”不是指肉体的心，而是一种哲学理念。禅宗的“心”所包容的也是一种自由和无限，也就是说，从“本心”出发，欲达到超越经验的内心自悟，最终达到存在的本源，获取对宇宙与人生的总体性根本认识，这种境界，即禅宗的“梵我合一”。所谓“梵我合一”，亦即“我心就是一切”的世界观。以此而论，在追求无限与自由这种境界的意义上，庄禅有共同的旨趣。

一、“自然无为”“与任运随缘”

庄子的“自然无为”

在庄子哲学中，“自然无为”（“无为而无不为”）是“道”的根本特性。在他的言谈著述中，对“自然无为”的溢美之辞随处可见。“吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”（《庄子·大宗师》）,庄子进而认为一切人为有意的东西都会导致伤损“自然”的后果，他以马为喻，说道：

摘要：庄子理想人格中蕴含的科学精神主要包括以下几方面的内容：敢于问天的求索精神；遵循规律的理性意识；不为物累的超然品格；物我为一的高超视域；身重于物的价值观念。

关键词：庄子；理想人格；科学精神

庄子关于理想人格的设计思路直接承自于老子。老子将完美的人性比喻成“婴儿”、“赤子”，“含德之厚比于赤子”[1]，由此，老子导出理想人格应是绝仁弃义、绝学弃智的返朴归真。在这一基础上，庄子高扬人的自由本性，设计并确立了既不同于儒家积极入世，也有别于佛教出世的“逍遥”型理想人格。对庄子“逍遥”型理想人格进行一番披沙拣金的工作，我们不难发现，其理想人格中包含着敢于怀疑、理性的批判、遵循自然规律以及思想自由、尊重个人尊严等在科学活动中所必须具备的科学精神。

一、敢于问天的求索精神

庄子在《秋水》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无已，神人无功，圣人无名。”这是庄子“逍遥”型理想人格的经典表述。在庄子看来，“至人”、“神人”、“圣人”是与“道”同体、具有与“道”一样的绝对创造性的品格。“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事？……是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”[2]他所遗弃的尘垢秕糠也能陶铸出尧舜那样的圣人，之所以不肯“以物为事”，是由于他有着自己更高的价值追求。“天其运乎？地其处乎？明其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？……风起北方，一西一东，是上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”[3]其“无为”乃是无为于人世间的仁义礼法、功名利禄，而对人生意义的形而上思考、对自然奥秘的探索、对“道”的体悟之“为”却一刻也未曾停息。庄子超越了先秦以来对上天盲目顶礼膜拜的愚昧迷信，继承了楚文化中以屈原为代表的敢于问天的求索精神。将天地自然视为认识的客观对象，向曾经笼罩着神秘外衣的自然现象发出了种种疑问。鲜明地凸显出庄子试图认识、理解客观世界，追问世界终极存在的求索精神。庄子的“自然者本无故而然”，扫尽一切天命妄言，蕴藏着强大的理性批判力量。这种敢于问天的求索精神，对于人类面对客观世界努力探寻其底蕴和奥秘的科学活动而言是何等的重要。物理学家史蒂芬·霍金曾说：“宇宙由秩序所制约，我们能部分地、而且在不太远的将来能完全地理解这种秩序。也许这种希望只不过是海市蜃楼；也许根本就没有终极理论，而且即便有我们也找不到。但是努力寻求完整的理解总比对人类精神的绝望要好得多。”[4]正是这种精神鼓舞着科学家们不倦地努力，并由此而产生了真正伟大的成就。

庄子这种敢于问天的求索精神并不是出于诗人般的狂热，而是基于对人类认识能力局限性的理性认识。他在《养生主》中有一句名言“吾生也有涯，而知也无涯。”这句话虽然带有几分不可知论的悲观色彩，但却道出了知识的相对性和人类理性认识的局限性。“知识之球愈大，则其与未知界接触之面也愈大。”[5]人类虽然可以不断地打破认识界限，然而却永远不能完全认识这无限的自然界和完全掌握自己的命运，这是“人类理性的悲剧，同时也是人类理性的不朽”[6]，更是庄子思想的深刻所在。科学探索作为人类认识、改造世界活动的一部分是极为艰辛而又永无止境的。

一、“道”是天地万物生存的本原

道家主张人与自然和谐共处，即天人合一，道家认为自然是一个有机的生命整体，是人类的生命和其他一切生命的本原，这本身就是内在的存在，不是任何人力和外力所能打破和替代的，这种“自然之德”构成了人类社会最高的价值本原。在古代社会，人们对“天”充满着敬畏之情。春秋战国时期，哲人已经把宗教的“主宰之天”转变成了具有生命意义的、代表生命本原的“天”。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语•阳货》）孔子认为四时运行、万物生长是自然内在的生命意义，庄子把儒家所敬畏的天提升为一种更本初、更恒久的“道”，庄子认为“道”和“自然”是最恒久的、最崇高和最纯粹的，庄子云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）这里“自本自根”的道是天地万物存在的依据，也是天地万物生生不息的本原。之所以说是“自本自根”，就是因为它不需要被规定，是生命万物的终极归宿，是一种绝对的、自足的“善”，能生成万物、成就万物。现在社会越来越重视人的社会性，而忽视了人的自然性，经常说人是社会的存在，把人的社会属性凌驾于人的自然属性之上，把人的自然属性和社会属性对立起来。而庄子认为人与自然应该是和谐共处的，人类的以自我为中心的理智主义是荒谬的、愚蠢的、肤浅的，人类要用无限的观点看待世界，超越人类的有限性去理解万物存在的必然性。用“道”的观点理解宇宙、洞悉人生。庄子说：“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。柿人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子•知北游》）庄子认为“道”承认世界万物生命的内在性，而人类的理智是狭隘的、以自我为中心的，用自己的独裁习惯性的用自己的存在方式去代替其他的存在方式，是世界失去多样性、失去活泼，如果将人的需要和利益作为宇宙的本原，那么将会使人道与天道对立起来，导致严重的后果。所以，尊重和敬畏自然，是庄子给我们的重要的一个启示。

二、“无以人灭天”

近代史以来，“人类中心主义”一直占据着支配地位，认为人类是世界的主宰，自然环境是为人类服务的，只有被人类利用，自然才有存在的价值，人类为了自身的利益不断向自然索取，但是人类的欲望是无穷的，最终导致全球生态环境的恶化。科学技术的发展导致了工具理性的傲慢，加上人们不合理的生活态度，人们已经离自然越来越远，遗忘了人与自然的生命整体性。我们只有明白我们与自然的关系，才能够认识到“人类自我中心主义”的荒谬和可笑，才能调整我们的错误态度和不合理的生活方式，谦恭地确立人与自然共生的生命价值观。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。”（《马蹄》）在庄子看来，万物都有自己的本性，如果将人类的意志强加到其他物种身上，只会使多样的自在世界变成单一的为我世界，所以人类要想与自然和谐相处，必须放低自己的姿态，心平气和的与世界其他物种和平共处。

三、“道通为一”，尊重生命多样性

庄子说：以道观之，物无贵贱。庄子主张“道通为一”的生命整体性的世界观，尊重生命的多样性。“道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然；恶乎不然，不然与不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢诡谲怪，道通为一。”（《齐物论》）庄子主张用平等的观点看待世间万物，即“齐物”。庄子特别反对人类用自己的视角来对待千差万别的生命世界，更反对人类将自己的意志强加在世界万物身上。虽然庄子的齐物论被认为具有相对主义倾向，但是在现在看来，里面有非常宝贵的万物平等的生态思想。在道家“天人合一”传统哲学思想的影响下，古人认为万物皆有灵性，所以我们不能认为我们人类的生存方式和认知水平是最好的、最高的，我们应该将自己合理的纳入大自然，与大自然和谐相处，尊重生命的多样性。