中西哲学范文10篇

“有一个古老而著名的问题，人们曾以为可用它迫使逻辑学家陷入困境，并曾试图把他们推到这一步，即要么不得不涉嫌于可怜的诡辩，要么就要承认他们的无知，因而承认他们全部技巧的虚浮，这个问题就是：什么是真理。”[1]P110这是康德在其晦涩的《纯粹理性批判》中突然冒出的一段具有叙事风格的话。西方哲学自古希腊以来，一直相信真理隐藏在事物的表象背后，和本质、本体等概念相联。亚里士多德认为：“真理与各事物之实必相符合”，[2]P34康德对它的解释是：“真理是知识和它的对象的一致。”[3]P110也即我们关于对象世界的知识，如果和对象自身的特性相一致，那么，这种知识就是真理性的。同时，正是因为被认识的东西是可以实指的对象而非虚无，我们的认识才是可能的。但是，从亚里士多德到康德一直延续的这一真理标准，却把两个问题无情地甩给了后人，即：我们怎样才能断定自己的知识符合对象；如果知识并不指向具体对象，而是指向一个空洞的虚无怎么办。

一

西方哲学在近代以前，很少为上面两个问题焦虑。这和其哲学对理性和上帝的信仰有关。从认识论层面讲，人作为理性的动物，具有透过现象看本质的能力，事物的本质是理性知识可以把握的对象；从本体论层面讲，形式背后包裹着质料，表象背后隐匿着实体，这实体又被一个形而上的本体决定。本体（逻各斯、理式、理念、上帝、物自体）虽然超出了人的经验范围，但它依然可以靠信仰获得存在的自明性，靠逻辑推定获得理论的真实性，并因此成为知识的对象。这样，人们就可以通过考察自己的知识是否符合对象来判断它是否符合真理。

但是，对于中国哲学，尤其是道家而言，人是否能够把握真理、人的知识是否能够切中对象，却是一个长期引人质疑的问题。比如，按照中国哲学的观点，对象世界的无限和人认知能力的有限形成了极大的不对称。有时，我们言之凿凿地以为获得了真知，并因此充满自负，但实际上不过陷入了盲人摸象式的无知和愚蠢。像《庄子·秋水》中的河伯，看到秋水时至，百川灌河的壮阔景象，“欣然自喜，以天下之美为尽在己”，但是，当他到了北海，“东面而视，不见水端”，就不禁慨叹：“闻道百，以为莫己若者，我之谓也。……吾长见笑于大方之家。”据此，庄子进一步引申道：

井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也。……吾在于天地之间，犹小木小石之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似秭米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在马体乎？（《庄子·秋水》）

世界的无限和人认知能力的有限，意味着对世界的整体把握和本体追问超出了人的经验范围，无法获得现实的确证。基于这种判断，中国哲学在其发端时期，对这一问题就表现出少有的明智和审慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可认识的，所以一方面对其怀着极大的敬畏（如《论语·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”），另一方面则将知识难以解决的问题进行了悬置（如《论语·子路》云：“君子于其所不知，盖阙如也。”）。庄子对这一问题看得更清楚。在他看来，面对无限的时间和空间，人认知的命运就如同井底之蛙一样被其存在的时空区间限定。认识了世界的局部真相就自以为与真理同在，只会引起“大方之家”的嘲笑。在这种背景下，人类的有限之知与世界的无限广延之间怎么能够符合呢？如果不能符合，我们怎么认识真理，我们的认识又如何可能？据此，对于中国哲学而言，认识真理明显被视为一种缘木求鱼的无效劳动，“认识如何可能”其实指向的是“认识如何不可能”，人为自然立法其实是自然为人立法。这中间，虽然认知冲动依然会主宰人的心灵，但由此主导的认知实践却是明知不可为而为的——它除了将人引向一个未知的深渊，不会得出任何肯定性的结论。

改革开入三十年了，即是总结也创新的时候了。

“刘涌案：央视《面对面》采访他，王志问他律师的职责是什么，他说是最大限度维护委托人合法权益，王志追问，如果社会道德和职业道德冲突怎么办，他回答：没有问题，必须是这样，如果不是这样就不是律师。

“这句话让很多人说我离经叛道，当时差点惹祸，后来写进《律师法》了……这个问题在国外是1+1，在国内竟然是大逆不道……《律师法》今年6月1日开始实施，原来只让谈维护法律公正维护正义，现在可以说，维护委托人的合法权益了。这(变化)你不琢磨不知道，1琢磨差别大了！”，他每次接受采访都要重复1句话：律师不是天使也不是魔鬼，不代表正义也不代表邪恶。现在，“维护当事人合法权益”写入了《律师法》，6月1日起施行。“写入《律师法》是很简单的1句话，真正的认知还要过程。”。

每件事物都是有本质的规律的，这就是哲学。西方国度必有其本质规律，西方律师法，也有其体现其国度的传承。道生1，1生二，二生三，三生万物。这里就是1个结构与顺序问题。当1件事情摆出来时，解开这件事情就有主要与次要之分。主要的就是1，其后是二，为次。1个欺压良民的流氓，他请律师的责任是利益的责任还是社会道德整体的责任。那个为重为轻。

此1事，我总结出：1，我们已不是马克思主义的指导思想，因为我们立法的哲学根本已不是辩证法的矛盾学说了，而是机械的两点论了。讲究1+1了，不分主次了，只讲理论了，只要有理论，理论有逻辑，就什么都可以挑战，什么都可以批判。二，我们1个有着五千年的历史传承的民族，在打了几次败仗之后，已经给自己的民族革命了。我们已经不讲义高于利了，我们不讲君子爱财、取之道了。只要你给我钱，我就有所谓的责任了，然后我就为责任而出卖整体社会的良心，人家给你钱，你就什么都做了，这叫什么呢。三，可以看见，西方文化中的责任的来源，在利益为主的西方社会，建立了1整套基于利益至上的文化与哲学。他们不见人的主观与心灵，在乎身体皮肤的反应哲学。

20世纪即将结束，当人们回顾这一个世纪的哲学情形时，不免深深感到人们并未摆脱“物自体”，“本体”的困惑和萦绕。

不错，人们以为早已告别了“物自体”，黑格尔的思辨哲学体系似乎早将康德的“物自体”“消化”掉了：“本质”通过“现象”“显现”出来，于是有“现象学”——“显现学”、“现象学”到了现在，胡塞尔扬弃了黑格尔的“辩证的”、“历史的”“过程”，把“本质”与“现象”统一，看作是“直接的”，无需任何外在的“符号”的介入，“本质”直接地“显现”出来，这才是“理念”。“消解”辩证的、历史的“过程”，也就是“消解”“本质”与“现象”的界限，“理念”不是，一个“思辨”的“概念”，而是一种“生活（生命）”的“体验”；当胡塞尔把一切经验的、科学的“知识”都“括出去”时，留下的才是最纯粹的、最严格意义上的“事物”——“回事物本身”竟然是现代现象学奠基人胡塞尔的口号，意味着现代现象学要“显现”的，和黑格尔一样，仍是那个“本质”、“本体”、“物自体”。“现象学”——“显现学”并不止于“表象”，恰恰相反，它是对“表象”的一种扬弃，从“本质”的“显现”来说，现象学正是“本质论”、“本体论”。

于是，从胡塞尔的现象学到海德格尔的“基本本体（存在）论”的过渡就是比较容易的事，因为胡塞尔本也不是停留在“现象”——“表象”上，恰恰相反，他考虑的是把“表象”“括出去”以后留下的“事物本身”的事。

当然，海德格尔不同于胡塞尔，他所理解的“事物本身”不是“理念”，而是“存在”。从“理念”的眼光看，“表象”世界——经验世界、现实世界总有点那么“不对头”，它本“不该”是这样，而“该”是那样……，所以“理念”的世界，是一个“应该”的世界，是一个“理想”的世界，这一思路，是由康德开始，或更早从柏拉图开始到胡塞尔是一致的；“存在论（本体论）”的思路则不同，它看出来的世界，是一个存在、本体的世界，即在万千“表象”、“经验”世界的后面——或上面……，有一个更深层、更纯粹的世界“在”那里。这就是“诸存在者”与“存在”的区分，是由亚里士多德开始了的思路。“理念论”和“存在论”都对“表象”——“经验”世界取否定态度，但“理念论”的“本质”在“思想”——“理想”里，是为“思想体”，我们通常所谓“本体”（noumena），就是这个意思；但对“存在论”来说，“本质”不在“思想”里，它是比“表象”更真实的实在，是“实体”（*682???sub-stance）。从这个意义来看，“理念论”强调“主体性”，常对“世界”说“不”；“存在论”则强调“客体性”（不一定是“对象性”），常对“世界”说“是”。

所以“现象学”不光讲“现象”，而恰恰是要讲“本质”；并不是要抛弃“本体”，而恰恰是要“抓住”“本体”，这样，它的口号才能是“回到事物本身”。

人为什么会不满足于“表象”——“经验”世界？也就是问人为什么不满足于单纯的衣、食、住、行，而总觉得还有更深一层的“意义”“在”？人不是无缘无故地提出“物自身”、“本体”的问题，这个问题的提出，是有“理路（由）”，有“根据”的。

摘要：王国维在近现代文化的转型时期，重视引进西方哲学，并尝试借用西方哲学对中国传统哲学思想进行梳理和分析，首开中西哲学比较之新风，指明哲学为中国固有之学，极力维护哲学学科的独立价值，对20世纪初中国哲学学科的建立做出了开创性贡献。

关键词：王国雏；哲学；中国传统哲学；西方哲学

王国维(1877－1927)，字静安，浙江海宁人，中国近代学术大师。在古今更替、中西交会的时代背景下，王国维在治学之初，译介了大量的西方哲学著作、流派，大胆尝试借用西方哲学对中国传统哲学思想进行理论透析，率先对中西哲学进行比较，思想丰富，见解深邃，极大地推动了中国哲学的现代转化，为中国哲学学科的建立做出了开创性贡献，但在他众多的学术辉煌中，早年的哲学成就久难彰明较著。

一、引进西方哲学

王国维少年不喜帖括之学，向往新学。1898年，王国维离开家乡到上海《时务报》报馆担任书记，就学于罗振玉创办的东文学社，接触到康德、叔本华的哲学思想，并立志从事哲学研究。1901年罗振玉创办中国第一份专业教育杂志《教育世界》，王国维先是译稿、撰稿，后于1904年担任主编，写作了大量的哲学文章，1907年后治学转入文史领域。其治学初期，尤其是1903－1907年之间，主要致力于哲学的研究。

清代学术变迁诚如王国维所言：“国初之学大，乾、嘉之学精。道、成以将之学新。”甲午战后，国内兴起留日热。译介西学也是通过日本“转口输入”，期间严复、梁启超和王国维三人引进西学的贡献最大。梁启超曾评述当时的译介热潮：“日本每一新书出。译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具。派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。”与时人相比，王国维嗜于纯粹的学术研究，非常注重译介的择取与系统性。1903年《教育世界》刊出由王国维翻译的英国西额惟克的《西洋伦理学史要》，其中对纵自前苏格拉底到康德、叔本华、尼采，横及西欧各家、各派的伦理学说都有扼要评述。他对苏格拉底、柏拉图、雅里大德勒、康德、叔本华、尼采、培根、霍布斯、休谟、卢梭等哲学家也都作过专篇评述。他曾批评当时不求甚解的译风说：“此等杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已。”

摘要:本文对20世纪中国哲学发展的历程做了回眸。将这一百年的历史划分为清末民初、新文化运动时期、三四十年代、五十年代后、八十年代以来等五个阶段，分别概述其主要的成就。对重要代表人物的思想和每个时期的基本特征也做了勾要提玄的简洁说明。

关键词:20世纪中国哲学;发展阶段;基本特征

中国传统学术并无哲学之名，只有经学、子学、道学、理学、心学诸说。自本世纪初“哲学”一语由日本传入，(1)这一被当时的启蒙思想巨擘梁启超、王国维等定位为“宇宙人生根本之学”的学问，才在中国揭开了崭新的一页。在现代学术学科化意识的强力笼罩下，一方面西学如潮，大量的西方哲学家和他们的思想学说被渐次介绍到中国，为人们诵习研究，构成了本世纪中国人知识领域的一个重要层面。另一方面，在西方哲学模式的范型和导引下，现代学人依样画葫芦，不断挖掘和阐释中国古代的材料，建构起了“中国哲学”的历史；并且尝试会通二者，创造出中西合璧的现代体系。回顾这一百年“哲学在中国”或“中国的哲学”之历程，我们可以有不同的总结方式和分析入路，(2)叙事的话语和描述的境况也常常相去甚远。本文是试图以柯文（P.Cohen）所谓“中国中心观”（China-centeredapproach）的史学立场，［1］超越传统与现代的对峙，弥合中哲、西哲和马哲三者之间的分歧，将20世纪的中国哲学大略分为清末民初、新文化运动时期、三四十年代、五十年代后、八十年代以来等五个阶段，来分别概述其主要的成绩与特点。

一、

20世纪中国哲学的揭幕，是发生在维新变法失败、今文经学宣告破产、传统经学彻底解体的情况之下。此时，诸子学复兴，异端蜂起，大批去国东渡日本的学人努力追求新知识，把大量的西方学术介绍到国内，再加之上海新的文化环境、机制、物质条件等种种助缘，使得一时间西潮汹涌，新学大盛。具有西学背景的、作为现代学术体系之组成部分的“哲学”，正是在这种情形下，出现在中国人的视野当中，并成为新世纪中国学术所包含的重要内容之一。

晚清学术经历了考据学由盛渐衰的历程。伴随着汉学的衰落，经世致用之学复振，关注制度变革的今文经学崛起，具有思想解放先导作用的诸子学开始流行。正是在汉宋、今古文、经子三大争论和学风转换的过程之中，一步一步迎来了经学时代的结束。［2］康有为的今文经学同邵懿辰、戴望、王阖运、皮锡瑞等遵守经学的游戏规则（“家法”）、与古文家构成良性学术对垒的今文经学是完全不同的。他“喜以经术作政论”，“轻古经而重时政”，［3］以《新学伪经考》和《孔子改制考》二书，掀起了一场离经叛道的颠覆性运动。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括为四点。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性，一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列”，定于一尊的观念完全被打破。［4］可见康有为是经学时代的终结性人物，同时也是新学术的开山。康、梁，及谭嗣同，均是旧学营垒中冲杀出来、打破传统学术藩篱、试图将旧学新知和中外学问溶于一炉的思想先进。和今文家的“托古改制”不同，具有古文经学背景的晚清革命派，走的是复活古史、提振子学、高扬民族主义的“国粹”之路。章太炎在《谢本师》之后，与传统经学分道扬镳，不但批评儒学，将儒家降格与诸子齐列，而且将矛头直指孔子。其《订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”的先河。当时的今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，同时对西学也仰慕备至。章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用西书来诠释诸子。1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀出来的晚清诸大师，一手复活了百家诸子，一手援引了外来的西学。

由于中国传统中本无“哲学”一词，“哲学”一词日本哲学家西周对philosophy一词的翻译而由我们加以引进，所以现代中国哲学家始终有对中国哲学身份的焦虑。近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，正是这种焦虑新的又一次体现。

在一般人看来，中西哲学的区别显而易见，根本不需特意加以区分。其实不然。由于中国人是在西方哲学的影响下对古代中国哲学开始研究的，自然而然会比照西方哲学的样子来理解和重塑中国哲学。明明知道中西哲学有重大的不同，中国哲学不是西方哲学，可是在实际研究时却往往不自觉地以西方哲学的问题、形态、范畴和概念来论述和要求中国哲学，结果是邯郸学步，失其故步。最明显的例子就是因为西方哲学以本体论（ontology，应译为“存在论”）哲学的主要研究对象，所以我们也要在中国哲学中找出本体论，却不知将ontology理解为“本体论”本身已经错了。Ontology是对“存在”的研究，而在中国古代哲学中根本就没有这个概念，因此，中国古代根本就不可能有存在论。但由于首先将ontology误解为“本体论”，因而以为既然宋儒那里已经有了“本体”概念，中国哲学当然有本体论。殊不知传统中国哲学的“本体”概念与西方哲学的存在概念根本不是一回事。

再比如人们在谈论中国传统哲学时开口“主体”，闭口“主体性”，甚至认为中国哲学的基本特质就是主体性。例如，牟宗三在《中国哲学的特质》一书中就说，中国哲学的特质“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性。”[1]劳思光认为哲学或归于主体性，或归于客体性。“中国哲学传统中，诚然有宇宙论，形上学等等，但儒学及中国佛学的基本旨趣，都在‘主体性’上，而不在‘客体性’上。”[2]这种对中国哲学特质的认定是成问题的。

“主体性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则；而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方经历了几次重大的变化。主体性这个概念是从主体（subject）这个概念派生的。现代西文中Subject（主体）这个概念来自拉丁文subjectum，，而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance（实体）。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语（支撑者）。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。

近代西方哲学的这两个基本概念的产生不仅与西方哲学本身发展的理路有关，也与近代西方科学文化的发展有关，饱含这方面的内容。除此之外，还与西方语言严格区分主谓语有关。而汉语由于“没有分明的动词，所以谓语不分明，而因为谓语不分明，遂致主语不发明。主语不分明，乃致思想上‘主体’（subject）与‘本体’（substance）的概念不发达。”[3]所有这些决定了中国传统思想中不可能有“主体”和“主体性”这样的东西。我们不能用中国哲学中没有的东西来表明中国哲学的特质。

有趣的是，几乎没有一个中国哲学的写作者和研究者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式一直没有摆脱近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。总之，彷佛上帝有意安排，中西哲学总是反向而行。这种独断机械的对中西哲学特征的对举概括，几乎没有一个是正确的。

牟宗三提出哲学地建立中国哲学，具有双重的背景和意义。一方面是相对于中国二千多年的哲学传统来说的，另一方面则是与近现代西方哲学相比较，以近现代西方哲学为参照而说的。相对于中国哲学的传统来说，中国哲学必须哲学地反省自身和哲学地重建，才会有进一步地发展；相对于近现代西方哲学来说，中国哲学必须哲学地建立起来，才能走向世界，与西方哲学进行对话，有未来的拓展。因此，哲学地重建中国哲学是一场意义深远的伟大变革。牟宗三明确地认识到哲学地重建中国哲学是二十世纪中国哲学的重大课题及其重大意义，他哲学地反省了中国哲学，以及近代以来的中国哲学界，自觉地担负起哲学地建立中国哲学的时代使命──牟视之为哲学家的“天职”。（1）

一、哲学地反省中国哲学

牟宗三在他八十岁生日的宴庆上说：“从大学读书以来，六十年中只做一件事，即‘反省中国之文化生命，以重开中国哲学之途径。’”（2）对牟宗三来说，反省中国的文化生命主要就是反省中国哲学。反省中国哲学，必须以承认中国有哲学为前提。在这一前提下，必须回答“什么是中国哲学”，必须弄清中国哲学的问题，必须分清中国哲学与西方哲学之间的特质、重心及缺陷的区别，为哲学地建立中国哲学奠定坚实的基础，为中国哲学在未来的拓展寻找合理的根据与丰富的资源，因此必须重写中国哲学史。牟宗三对中国哲学的哲学反省，正是建立在他对中国哲学的深入透辟地研究的基础上，也就是他重写中国哲学史的基础上的。从1953年开始，牟宗三先后出版《荀学大略》(民国42/1953年，后编入《名家与荀子》)，《王阳明致良知教》(民国43/1954年)，《魏晋玄学》(民国51/1962年)，《中国哲学的特质》(民国52/1963年)，《心体与性体》(三册，民国57－58/1968－69年)和《从陆象山到刘蕺山》(《心体与性体》第4册，民国68/1979年)，《佛性与般若》(上下册，民国66/1977年)、《名家与荀子》(民国68/1979年)，《中国哲学十九讲》(民国72/1983年)，以及发表相关的论文和讲演录多篇。其中，尤以《才性与玄理》，《佛性与般若》(上下册)、《心体与性体》(共四册)、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》五书为牟宗三在中国哲学史方面的代表性著作。（3）在五书中，学界对前三大部著作有极高的评价，（4）同时也引起许多争议，但是即使对牟宗三的观点持严历批判态度以及不喜欢他的人，如像罗光、林毓生、方东美等人（5）也肯定了它们的学术价值。在三大著作中，又尤以《心体与性体》的影响为最大，被认为是“前无古人的”“划时代的伟构”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，这部著作(包括《从陆象到刘蕺山》)“对宋明理学诸大家的分析研究确实是比较细密深邃，相对而言，唐君毅专门论述宋明儒学思想之发展的《中国哲学原论·原教篇》，在观念之清晰和理论之深度上都显然要逊色一些。”（8）在这些著作中，牟先生本人最得意的却是《佛性与般若》，也是一部“令人为之叹为观止”的伟构（9）。殊为特别的是，在五书中，唯一只有《中国哲学十九讲》是一部以哲学问题为对象的通论性著作，虽然是“讲录”，但却在牟氏的中国哲学史著作中占有特殊的地位，显得十分重要。至于《中国哲学的特质》，则主要是从儒家思想与西方哲学的比较中，来阐示中国哲学的特质，揭示了中国儒学“即内在即超越”与“即宗教即哲学”的两个基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上学”──“无执的存有论”的内在的两大基本原则，在牟氏的哲学中仍然有不可忽视的地位。这本书已译成两种外文(韩文、法文)出版，也说明了它的重要价值。如果说二十世纪上半叶的中国哲学史是胡适、冯友兰独领风骚的时代，那么从二十世纪下半叶的后三十年开始，在中国哲学史这个领域中，从马克思主义的中国哲学史家以外来看，能够扮演主角，独领风骚的人物当首推牟宗三和唐君毅二先生。刘述先先生说：牟宗三先生“把传统里讲得糊里糊涂的东西赋予概念上的确定性与清晰性”，“他是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性人物”。（10）郭齐勇先生也指出：牟先生“创造性地提扬、体认、检讨、转换了中国哲学传统的基本精神、核心价值和主要问题”，“他深化并丰富了中国文化与中国哲学的内涵，是二十世纪中国哲学史上的一座里程牌。”（11）这是从两个角度对牟宗三的中国哲学史的学术贡献所作出的高度评价，当不是溢美之辞。

牟宗三在哲学地反省中国哲学，与在进行中西哲学的比较与会通的历程中，树立了他富有中国特色的哲学观，他分别为哲学下过不同的定义。在《中国哲学的特质》中，他明确地为哲学下的定义为：

什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。（12）

在《中西哲学会通十四讲》(民国79/1990年)中，他为哲学所立的定义是：

[摘要]本文通过对2000至2007年以来《中国哲学史》杂志研究成果的计量分析和相互对照，考查了中国哲学学科的外在社会环境影响和内在演变脉络，并分析其形成原因，以勾勒出立于新旧世纪交汇点的中国哲学发展的阶段性轮廓，力求展示中国哲学在当代的发展趋向。

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

20世纪是中国社会发生转型的重要时期。本文对百年来中国哲学的演变历程与时代特征、以及相关的重要人物和文化思潮，在长期考察、爬梳的基础上，进行宏观把握与论证。同时，从“文化自觉”的立场出发，窥测了中国哲学在世界多元文化冲突与交融大背景下的未来走向和发展途径。

关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家

20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。

一、经学的终结与启蒙哲学的产生

中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。

首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。

摘要：20世纪是中国社会发生转型的重要时期。本文对百年来中国哲学的演变历程与时代特征、以及相关的重要人物和文化思潮，在长期考察、爬梳的基础上，进行宏观把握与论证。同时，从“文化自觉”的立场出发，窥测了中国哲学在世界多元文化冲突与交融大背景下的未来走向和发展途径。

关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家

20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。

一、经学的终结与启蒙哲学的产生

中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。

首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。