哲学思维范文10篇

一、生态理性的起源及国内外主要观点

“生态”的词源可追溯于希腊语的“house”或者“environment”，起初是指家或者人们所处的环境，后来“生态”一词发展成为有机体与环境的相互作用，而“理性”是人类通过思考做出的合理行为的能力，因此，生态理性即作为有机体的人类在与环境之间相互作用下做出的符合理性的行为能力。按照经济学家的解释，人类的认知能力是有限的，并非能够直接实现把握事物的本质和发展规律，尤其在心智方面还存在着短期利益和个人利益的本性，这就直接导致了人类在与环境相互作用的过程中往往走向暂时趋利于人类的道路，在不断的试探中总结经验调整自身的行为模式。由此看来，生态理性反映了人类的受动性和主动性在与环境的反复互动中形成的一种适应性行为能力。国外关于生态理性内涵的探讨主要有以下几个方面。第一，德雷泽克认为生态理性指人类与环境构成相互依存和协调的系统结构，并且在人类与环境的互动下使系统向低熵的方向发展，从而形成高序的稳定系统结构，这种观点认为人类应该合理的控制自身行为，以可持续的方式作用于生态系统[1]。第二，以高兹为代表的生态马克思主义认为生态理性是基于生态条件的经济活动的效能限度，它反映的是生态文明时代适应环境的意识形态[2]。吉仁泽等人强调了人类的认知在与环境的相互作用中得到不断发展，并且形成人类做出反馈于环境信息结构的合理行为策略[3]。第三，哈耶克和史密斯认为生态理性体现了人类在自然漫长的演化过程中产生的社会秩序，而这种社会秩序深深的植根于在此之中的个人，由此影响着人类对待生态系统的行为，它强调了社会环境对人类行为的形塑作用[4]。国内关于生态理性的论述主要有以下几个方面：唐代兴指出现代人类文明所沾沾自喜的由科学理性构建出的新技术革命文化，其直接催生了全球化的生态危机。因此，要应对形势窘迫的生态危机，必须突破科学理性的瓶颈，构建生态理性[5]。种海峰认为生态理性是对人类现代性文化的批判与继承，即通过去其糟粕取其精华的理性思辨，将人类文明实践引向新的方向，是人类文化理性进步的体现[6]。牛庆燕认为生态理性的思维范式包含三个层面：生态理性是系统有机的思维范式，生态理性是主体与客体相统一的思维范式，生态理性是事实与价值相契合的思维范式[7]。因此，总结国内外关于生态理性的论述可以看出，生态理性是现代人在认识、完善自身与自然界的过程中形成的,规范、约束和指导自我实践活动的自觉意识,表现为对人类生存终极意义的真切眷注。这是一种追求全球生态系统安全的理性,它的核心是人与自然的和谐发展，是智性分析与悟性体验相统一的综合性思维方式，它遵循最优化价值原则、追求限度性的和谐生活方式。生态理性会引起哲学、心理学和经济学的广泛关注，并且引导全球生态文明建设的展开。

二、生态理性、生态哲学与生态文明的逻辑关联

工业革命带来的直接结果是物质的极大丰富，但是过度追逐资本会导致工具理性的猖獗，并逐步建构成人类社会的主要理性形态，工具理性的过度扩张最终引起生态问题进而引发生态危机。生态环境是包括人在内的所有生物的栖息、繁衍和发展的根基，人的自身发展离不开水、大气、土地等自然资源，但是部分自然资源的增长是极其漫长的过程，当这种增长速度无法满足人类发展需求时，就会反向成为人类发展的客观制约因素。应该看到，古代四大文明古国的诞生都是基于充沛的自然资源，并且因为环境危机而淘汰的人类文明也比比皆是。例如，美索不达米亚区域起始的人口膨胀导致居住环境恶化，产生土地沙漠化、森林破坏、动物多样性减少等问题进而直接使该区域的人口急剧下降。因此，和谐处理人与自然关系、合理利用自然资源是人类永续发展的先决条件，当代全球性的生态危机引起了人们的重视，从而让人们反思现有理性形式的可行性，以生态理性为基础思维范式建构的哲学体系推动了全新的文明形式———生态文明。首先，生态理性指导着生态哲学的思维范式，促使我们对工业文明的哲学基础进行反思。人类在漫长的历史长河与自然的共同演进中形成的现代化工业文明逐渐暴露出诸多弊端，生态理性在人类的反思与批判中应运而生，是对工业文明下人类观念的超越。主要体现在：一是哲学自然观的转向，工业革命催生的人类征服自然、支配自然的主从关系向人与自然和谐相处的关系转变；二是生产范式的转变，即从以现代科学为知识资源的征服性技术所导致的环境污染向可再生环境技术转变,最终实现生产的可持续发展模式；三是发展理念与目标转向，生态理性下人类不再盲目追求经济利益单一效益，而是权衡经济、生态、社会等方面的综合效益，抛弃财富至上的价值观念。因此，生态理性从某种意义上讲孕育了生态哲学，促使人类通过对现代文明的批判与反思，为文明的发展方向予以哲学思考。其次，生态哲学是推动生态文明建设的思想之基与实践之源。生态哲学通过哲学的思辨指导绿色运动的开展，又不断的发展生态哲学自身，以至于逐渐走向成熟。从生态哲学的内核来看，它颠覆了传统主客对立的二元论，而是以人与自然共处的有机生态观作为理论核心。生态哲学的发展为我们系统地认识自然、正确处理人与自然的关系、实现绿色发展提供了重要理论指导，更是推动中国特色社会主义生态文明建设的理论指导，具有十分重要的理论与实践意义。德国哲学家萨克塞认为，人类在深入探究生态问题之后，逐渐跳出了追逐客观物质欲望的深渊，推动了现代社会人生意义迈向更高境界[8]。毋庸置疑，生态问题关乎人类命运的延续，面对生态问题，就是人类理性深刻思考人何以存在的问题。这不得不促使我们对当代人类文明发展形态及其前途命运进行深刻反思，在工业文明穷途末路之际，人类必然会重新思考工具理性，重新思考人与自然的关系，在生态哲学的引导下为生态文明建设提供全新的实践路径。最后，生态文明建设是生态理性和生态哲学发展的价值归宿与最终目的，生态文明建设的实践过程也能更好地推动生态理性的扩展觉醒、生态哲学的不断完善。西方现性的精神启蒙无不散发着人类至高无上的地位，自然不再是人类敬畏的对象，而是在人类通往自由彼岸必须要克服的障碍。与此同时，人类对社会文明程度的衡量标准以人类战胜自然能力的强弱为划分，在现性以从必然实现自由的思想引导下，不断刺激人类增强自身控制自然之力，并最终完全实现支配自然。因此，工业文明的思维范式就是工具理性与资本逻辑结合后的无限谋利理念，工业文明的生态危机实质上是其哲学基础的危机。生态文明建设就是在生态理性思维范式引领下、在生态哲学理论指导下的生态实践行为，是生态理性觉醒和生态哲学发展的价值归宿。同时，我们在生态文明建设的具体实践中，也能更好地完善生态理性与生态哲学的发展。因此，生态理性、生态哲学和生态文明是相互联系，相互作用的有机整体。生态理性是思维范式先导，它的觉醒能够促使人类对传统工业文明哲学基础进行反思，构建新的哲学体系；生态哲学是理论实践基础，它是在生态理性引导下对工业文明哲学基础的反思与批判；生态文明是终极价值归宿，也是生态理性觉醒与生态哲学发展的具体实践，同时生态文明建设也能反过来促使生态理性与生态哲学的完善。

三、探寻生态理性的实践路径，推动生态哲学与生态文明的新发展

首先，应当塑造和培育生态理性的人格。理性是人所独有的能力，生态理性最终必须转化为生态理性人格（生态人）。相较受生物本性和自然本性驱使的“自然人”，生态人更强调作为具有主观能动性的人的主体性；同时，相比资本逻辑主导下的“单面人”，生态人突出了人与自然和谐发展对于实现人的自由而全面的发展的生态价值和社会意义；与经济理性支配而形成的“经济理性人”相比，它要求人类承担起保护自然的历史任务。因此，我们需要完成生态理性与社会主义核心价值观的有机结合，让生态理性成为核心价值观的内在滋养，让社会主义核心价值观成为生态理性的社会实践。总而言之，培育和发展生态理性，是弘扬和践行社会主义核心价值观的重要理论基础。其次，应当构建和弘扬生态经济理性。生态经济理性就是在尊重自然规律的前提下的经济可持续发展模式。改革开放四十年来，我们在经济物质发展上取得巨大成就的同时，也带来了严重的生态环境问题。因此，必须弘扬生态经济理性，在发展经济的过程中，坚持绿色发展理念，改变传统粗放式生产模式，尽可能降低能耗、环境污染而获得高质量的经济产品。从可持续发展的角度来说，也只有充分考虑生态效益的经济发展，才能实现经济效益的最大化和持续性。再次，应当审视和彰显生态科技理性，推动生态文明建设必须将生态理性融入科技理性中去。首先，要求人类必须扭转形而上的机械自然观，充分利用现代科学技术调解人与自然有机系统的内部矛盾。其次，要求我们实现科技价值观念的生态转向，将生态价值尤其是生态道德引入到科技理性中，以此维护人在自然实践中的合理行为。同时，要依靠21世纪新科技革命的发展趋势，实现科技体系的绿色化生态化发展。21世纪以新一轮信息技术、生物技术、新材料技术、新能源技术为代表的科技与产业变革在众多领域都将实现生态化、智能化的转向，这也是我们推动生态文明建设的重要力量。最后，在工具技术理性和生态理性之间保持合理的张力。目前，我们将导致生态危机的根源多是推给了工具理性，然而适当尺度的工具理性是推动社会进步中力量，之所以导致生态危机，是资本与工具理性的深层缠绕，致使工具理性失去限度。在资本的操纵下，人类逐渐丧失了主体性，被裹挟着追求无限增长的物质欲望，生态危机也就从中“应运而生”。20世纪60年代，生态危机造成的危害促使人类反省对待自然的粗暴行径，生态意识的觉醒使人类开始重新思考工具技术理性。相比而言，生态理性是新生儿，思想体系还尚未成熟，依然未能完全摆脱技术理性框架。但是，理论总是在实践中才能不断的发展和完善，生态理性也会随时代的发展得到修正，一旦新的思想发展成熟，旧的问题就会消失。

在哲学史上，关注过电影的著名哲学家寥寥无几，亨利•柏格森、莫里斯•梅洛-庞蒂和吉尔•德勒兹是其中的突出代表。相对而言，德勒兹的地位更为特殊。这不仅因为他是迄今为止唯一一位全面系统地研究过电影的哲学家，而且还因为他提出了一个惊世骇俗的观点：宇宙本身即一部无始无终的电影———“宇宙—电影”；电影是“宇宙—电影”的经验式呈现，哲学则是“宇宙—电影”的思辨式揭示。这既是对“宇宙”的深刻理解，也是对“电影”和“哲学”的崭新诠释。由此，一种“电影”与“哲学”同时交互流变的“电影—哲学”得以诞生。本文试图以电影与哲学的联姻为线索，以德勒兹对“电影”之“概念”的阐发为中心，揭示德勒兹的“电影—哲学”，以求为人们理解“电影”“、哲学”及“宇宙”提供一个参考视野。

一、哲学与电影的联姻

在德勒兹那里，电影与哲学联姻，实属他一贯学术逻辑之表现：将两个异质事物或领域并置，使它们的新姿在相互流变中呈现，从而同时刷新这两个事物或领域的概念。典型的例子即他所举的“兰花和黄蜂”。具体地说，兰花绽放之际，黄蜂穿梭于花丛中采食花蜜。在德勒兹看来，这是两个异质事物或领域，即兰花（植物）与黄蜂（动物）的天然并置。正是在此，发生着双向的流变“：兰花的生成—黄蜂，黄蜂的生成—兰花。”①换言之，“兰花解域为一个形象，一个黄蜂的仿图（calque）”②，即兰花向着黄蜂（植物向着动物）流变；与此同时，“黄蜂也被解域，其自身变为兰花的繁殖器官的一个部分”③，即黄蜂向着兰花（动物向着植物）流变。由此，两者皆现出新姿：兰花不再仅仅是一种植物，黄蜂也不再仅仅是一种动物。兰花和黄蜂的概念同时被刷新。按此逻辑，我们关注的电影与哲学的联姻，便是诸多的异质性领域的并置事例之一。不过，在阐发德勒兹此一思想之前，我们须将目光首先投向柏格森和梅洛-庞蒂，因为他们在阐述自己的哲学思想时都曾涉及电影，致使电影与哲学相遇。尽管最终结果令人遗憾，但两人的行为对德勒兹均有启发。正是基于对他们的电影观的批判，德勒兹才得以进入对自己上述思想的创建。首先来看柏格森。柏格森对电影的看法可归结为：电影是一种典型的“伪运动”，它提供给我们的只是一种“运动幻影（错觉）”④。在柏格森看来，电影是对“运动”的“重现”，即重现诸如演员表演之类的运动。相应地，电影创作便是对已经发生过的“运动”进行“重组”。其基本的方式是：将整个“运动”在各个瞬间的空间位置上的影像依序排列。不过，如此的“重组运动”有一个前提：“人们若要如此地重组运动的话，那么就只能依据在（空间的）各个位置和（时间的）各个瞬间之上附加一种叫做连续（succession）的抽象观念。此抽象观念就是机械性、同质性、普遍性时间，即对所有运动而言都一样的空间化时间。”⑤所谓“空间化时间”，即我们日常理解的“钟表时间”，亦即均匀流失的“线性时间”。换言之，为了进行运动重组，我们需要首先将“时间”理解为“线性时间”，继而在“运动”发生的每个“时间瞬间点”上捕捉到相应的“空间位置”，组成“运动”的各个“固定切面”（单格影像），然后按照“线性时间”的“接续”模式将之串联。在柏格森看来，这便是电影拍摄的机制：将在“时间瞬间点”上捕捉到的各个“运动”之“固定切面”进行串联，即串联各个根本不动的单格影像。同时，这也是我们平时的感知、认识机制：“不管我们思考变化，表达变化，还是感知变化，我们只是在启动一种内部的电影放映机。”⑥但是，在柏格森看来，“时间”绝非“线性时间”而是“绵延”，即是纯粹流变。“线性时间”只是我们头脑的“幻想”，进而上述的“抽象时间点”和相应的“空间位置”皆为“幻想”的结果，实际上根本不存在。对它们的实际寻找，只能是让两个时间点和两个空间位置无穷接近。就“运动”而言，它则永远是在如此的两个时间点或空间位置的中间发生；同时，“运动”本身总有自身特有的“绵延”，总在“绵延”之中发生⑦。

质言之，真正的“运动”是一种“绵延”，而按“抽象时间”重组的“运动”，只不过是“固定切面”的串联、叠加。因此，这只能是一种“运动幻影”。在柏格森看来，电影串联各个根本不含“运动”的单格静态影像（“运动”之“固定切面”），不过是在复制“自然感知”。对此，德勒兹指出，电影对“自然感知”的“复制”其实内含一种调整和改变。换言之，即使像“自然感知”那样在我们的头脑中按照“抽象时间”制造出“运动幻影”，一旦实际地被拍摄出来，就不再是“幻影”。依据在于：既然现实中只存在被我们无限逼近的两个“时间瞬间点”和两个“空间位置”，既然“时间瞬间点”和相应的“空间位置”根本不存在，那么，就不可能有“自然感知”幻想出的“运动”之“固定切面”，进而，实际拍摄出来的影像肯定也不是“固定切面”，而是摄取了两个“时间瞬间点”和“空间位置”所标示的一段时空。真实的“运动”便在此时空中发生、绵延。因此，实际的电影影像必定已经摄取了这一真实的“运动”，所以电影影像不是“运动”的“固定切面”，而是“活动切面”，即自身已经内含“运动”的“运动—影像”。德勒兹由此指出：电影实际上“直接地就给出了运动—影像”⑧。要之，正是因为将电影影像理解为“固定切面”，得出了电影只提供“运动幻影”而不提供真实“运动”的结论，关注“运动”和“绵延”的柏格森最终放弃了电影。值得一提的是，柏格森其实在1896年的《物质与记忆》中“已经完全发现了活动切面即运动—影像的存在”⑨，完全具备了理解电影的条件，只不过在《创造进化论》中谈论电影时，他却还是将电影影像理解为“固定切面”而与电影失之交臂，这不能不说是一件憾事⑩。无论如何，柏格森率先启动了电影与哲学的联姻。只是，德勒兹认为这是一次两者间的“暧昧缔结”，并未真正地理解电影，也没有达成电影与哲学的真正融通。到了现象学的梅洛-庞蒂，电影再次进入哲学的视野。然而，在德勒兹看来，这则是另一次“暧昧缔结”，现象学同样未能真正理解电影輯訛輥。梅洛-庞蒂关注的是：感知世界的主体以及主体的“自然感知”发生的条件輰訛輥。在他看来，此条件即所谓的“知觉”輱訛輥，准确地说，“知觉域”，即“自然感知”的发生总是伴随着一个起基础作用的“知觉域”。据此，梅洛-庞蒂区分了“自然感知”和“电影感知”。他指出“：在电影里，当镜头对准一个对象，把它拉近，我们看到一个特写镜头时，我们能回想起这个烟灰缸或一位人物的手，但我们实际上不能认出它，因为银幕没有界域。相反，在视觉中，当我把目光移向局部景象时，这部分景象就变得生动和展现出来，而其他的物体则退到边缘，被悬置起来，然而它们依然在那里。”輲訛輥易言之，在“电影感知”那里，当电影中一个包含着感知对象的全景或中景镜头变为特写时，我们能够看到的仅仅是这个特写（银幕）之中的东西，对于全景或中景中原本能够被我们看到的烟灰缸或人物的手，我们只能回想起来，但无法看到，它们已不在我们的“知觉域”之内。但在“自然感知（视觉）”中，我们的目光可以凸显局部景象，但作为其背景的其他的物体并未在我们的“视域（知觉域）”中消失，它们只是被悬置，也即“自然感知”中不被关注的事物仅仅是遭到“悬置”但仍然“在场”，可“电影感知”中不被关注的事物则遭到了取消、缩减。这正是梅洛-庞蒂最终放弃电影的理由。电影同时“取消了世界的视域和主体的定位，其结局是以黯然的知和次级意向性取代了自然感知的条件”輳訛輥。简言之，电影所提供的，并非“自然感知”的真实条件，而是一种已遭削减的、次级意向性意义上的条件。因此，如此条件下的“电影感知”，并非梅洛-庞蒂关注的“自然感知”。相反，它是对“自然感知”的某种背离。于是，电影“因为不忠诚于感知的条件而被告废”輴訛輥。显然，在梅洛-庞蒂那里，“自然感知”较之“电影感知”拥有一种“特权”輵訛輥，他始终是以“自然感知（知觉）”为中心、基点、标准来衡量电影。因此，德勒兹认为梅洛-庞蒂在谈论电影之际一直“停留在态度暧昧不清的前电影条件下”輶訛輥，并未达成对电影的真正理解。消解“自然感知”的“特权”，德勒兹将成就电影与哲学的新型姻缘，并铸就电影的新概念，引发“电影”与“哲学”的同时交互流变。

二、德勒兹的电影新概念

面对梅洛-庞蒂赋予“自然感知”一种“特权”，将之视为一个中心或一个衡量一切的“标准”，德勒兹认为“，自然感知”没有任何“特权”，因为作为“自然感知”之主体的“人类”，相较于宇宙万象没有任何优越地位。德勒兹的逻辑是把宇宙万物视为如人一般地拥有自身的“生命”。他在对电影及电影影像的阐释中，对此说得非常清楚。德勒兹指出，电影让一种“心智质料”现世輷訛輥。换言之，电影呈现着一种“心智质料”。所谓的“心智质料”，首先指一种“物质”，其次指这种物质具有“心智”功能。质言之，它是具有自身“生命”的“活物质”，此即“电影影像”：“有生命的影像”。其实，在对柏格森的剖析中，德勒兹在某种程度上已经说明了这一点：电影影像本身即是内含“运动”的“运动—影像”；而“运动”在此并非仅指日常所谓的某个运动体的“位移运动”，而且更指影像的“纯粹却多变的特色”、“作为其本质的活动性”輮訛輦。对此，德勒兹称之为“纯粹运动”輯訛輦。质言之，“运动”即电影影像自身的“本质活动性”。由此可见，电影影像本身是一种自身会活动的、即拥有自身生命的“活”影像、“活物质”。在“纯粹运动（本质的活动性）”意义上，电影影像之“活（生命）”不仅表现为空间性的“位移运动”，更表现为它会“感知”“、动情”等等。一切生命现象的精神机能它都具有。于是，我们会看到德勒兹的影像分类中包括了感知—影像、动情—影像、冲动—影像、思维—影像等等。需要特别强调的是，这里的“感知”、“动情”、“冲动”、“思维”等，不属于电影观影者，而是属于电影影像本身。在此，仅从感知—影像出发，我们便可看到德勒兹不同于现象学的独特创建。具体地说，感知—影像呈现着自身的“感知”功能。所谓“感知”，在德勒兹看来便是“捕捉（préhensions）”輰訛輦。换言之，影像“感知”———“捕捉”外界事物及其对自己构成的冲击。由此，他揭示了两种感知：日常的“感知”和“纯粹感知”。日常的“感知”，即包括物（影像）和人的“感知”在内的“自然感知”：捕捉自己感兴趣之物。但是，正如现象学已经展明“自然感知”以“知觉域”为前提一样，在德勒兹那里，“知觉域”变成“纯粹感知”：“自然感知”以“纯粹感知”为前提。所谓的“纯粹感知”，也称作“全面捕捉”、“漫射的感知”輱訛輦，它指的是任何一个影像都同时“感知（捕捉）”到整个宇宙中的一切事物。通俗地讲，这便是物质之“生命”的表现之一：相互感应、交互作用。在电影领域，“纯粹感知”的典型例子便是维尔托夫提出的“电影眼”的感知。所谓“电影眼”是一种“存在于事物之中的眼睛”輲輦訛，即“物质眼”（很有趣，物质有自己的“眼睛”）。他的著名影片《持摄影机的人》所展现的便是“电影眼”的“感知”：铁道上的摄影师遇到危险之际，离他不知多远的某个熟睡的女子顿然觉醒。在此，此女子已“感知（捕捉）”到那个摄影师。此时，此女子和摄影师都等同于物质微粒。他们之间的“感知”，完全是超人类感知的物质微粒之间的感知，相当于北极熊感知企鹅，或者地球上的任何一粒微尘感知整个宇宙的一切。显然任何事物都处于两个同时的感知系统之中：一个是“自然感知”系统，它捕捉着自己感兴趣的事物；另一个是“纯粹感知”系统，它捕捉着宇宙间的一切事物。“自然感知”的发生，以“纯粹感知”为前提，它不过是对“纯粹感知”的减缩、抽象。即便是梅洛-庞蒂所谓“自然感知”之条件的“知觉域”，也是以此“纯粹感知”为前提，由此“，自然”感知之特权被取消。公允地讲，梅洛-庞蒂并非没有意识到“纯粹感知”系统，尤其是当他后期提出“世界之肉”輳訛輦这个观点时，应该说已经意味着他触及到了这个系统。但是在对待电影之际，他确实没有从这个系统出发。他关注的是人“身体”的“感知（知觉）”及其条件，而非“物质”之“感知”。如此一来，他眼中的电影影像只是被视为如同人类一般的影像，而不是物质性的“活”影像。由此，电影影像落入人类“自然感知”的领域。这才使他得出了“电影感知”不忠于“自然感知”的结论，并最终放弃了电影。梅洛-庞蒂始终以人类“自然感知”及其条件（身体之“知觉”）为中心，人类的“自然感知”在他那里拥有一种君临一切的优越地位。梅洛-庞蒂所谓“自然感知”及其条件（“知觉域”），关涉的主要是人类的“身体”，而不是德勒兹所谓的“活物质”。因此，德勒兹断言“：现象学的假设可能是不够的，因为它只涉及有体验的身体，而有体验的身体相对于一个更为深层的、几乎不可体验的力量而言，是远远不够的。”輴訛輦所谓“更为深层的、几乎不可体验的力量”，关涉的便是“活物质”之“纯粹感知”。

摘要：语法、发音规则和词汇一向被认为是学习外语的三大要素，其实文化因素也是必不可少的一项。要想得心应手地用外语来交流思想，表达感情，就必须对该国的文化进行学习、掌握。

关键词：声乐辩证法；整体与局部；对立统一

近几年来，从不少声乐学习的学术文章中，我从中认识到，一些声乐学习者，之所以能取得好的声乐学习效果，顺利到达理想的彼岸，走向辉煌，是由于其学习中正确的理论思维与声乐学习实践紧密地相结合，其中很重要的一点是在学习中具有辩证法的哲学思维。作为一名即将毕业的大学生，我现结合一些声乐教学实际状况，对以下几方面加以认识。

一、把握个体与整体的关系

在声乐学习中，容易出现头痛医头，脚痛医脚的问题。其实，世界上的任何事物都存在着整体和局部的问题。声乐大师沈湘说，歌唱需要三个条件：头(头脑)、心(感情)、身(发声器官——歌喉)，三者的配合统一才能完成美的歌唱。这三者之间的配合统一，其实质就是整体与局部的辩证关系，若单纯强调某一方面，都是片面的。例如，我们学习声乐过程中老师要求“以情带声”，但是许多人对其理解比较简单、笼统，流于表面，认为有了情就有了声。声乐是声音的艺术，故“声”是歌唱的基础，“情”是建立在“声”的基础之上的。为此，在声乐学习中，我们必须坚持进行长期严格、系统、正规的专业声乐技巧的训练，同时要培养自己感受、鉴别美好声音的能力。在我们的声乐学习中，往往会停留在声音的纠缠之中，没认识到声音应与艺术表现和审美需要有一个更高的审美角度，这个角度是：“演唱者把歌曲思想、情绪和情感注入到歌声中去，那么歌声就具有了美感。”将歌唱技术与传情达美恰当结合，这才是声乐的真正意义。

由此可见，我们在学习声乐中应注意将发声技术、歌唱心理、音乐美学以及对歌曲内容的理解有机结合起来。在声乐学习中，我们还应注意把握整体，有计划、有步骤地解决自己碰到的各种各样的问题，才能在声乐学习中树立整体观念，防止片面性。

一、马克思的哲学观及其批判功能

旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。

任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。

摘要：随着改革开放30年的发展，我国经济社会的全面发展进入了一个新的阶段。在这样的关键时刻实现又好又快的科学持续发展更需要一种哲学的思维来引领和指导，尤其在具有举足轻重的宏观导向的作用的政府公共管理和决策领域，哲学思维有着尤为重要的意义

关键词：哲学思维政府公共管理和决策

30年改革开放，我国取得了令世界瞩目的发展成就，整个中华民族也因而进入了一个更为关键的历史时期。在这样一个大背景下，中国要进一步科学持续地发展，除了需要在诸领域更多地创新拓进、拥有更先进的技术、更充足的能源，以及更成熟的管理经验等等要件之外，笔者认为中国社会的大发展，更需要一种哲学，需要一种正确的思维，需要一种思想，需要一种和新世纪的要求相符合的思路。

特别是对于在社会发展中起着主要导向作用的政府公共决策来说，更显得尤为重要。

一、哲学思维的现实意义

在当今时代，作为社会科学的哲学思维，对现代化发展的实际作用到底有多大?有多少?这大概谁也难以回答的问题。但是谁也不能忽略了一种规律:伟大的实践孕育伟大的理论，伟大的理论必将有力地指导伟大的实践。

后现代语境中的翻译远非语言的简单转换，作为一种文化政治实践，翻译成了一场没有硝烟的战争，翻译区(translationzone)成了各种势力的角力场所。文化，正如奥恩斯坦所言，在现代世界体系中成为了意识形态的战场(Cultureastheideologicalbattlegroundofthemodernworld－system)［1］31。当今，随着文化全球化的进一步深化，普遍主义和文化同质化的趋势日益明显，文化霸权随处可见。但随着文化危机和身份焦虑感的增强，去全球化(deglobaliza-tion)和文化反霸权的诉求也日益高涨，凸显“他者”的思维模式业已形成。这种思维模式深刻影响了翻译研究的发展。翻译史是文化史，是一部与文化“他者”相遇的历史，那么，研究文化“他者”如何被书写、被表征是一种文化政治意识的体现，其意义深远。

一、对文化“他者”的两种立场

(一)“他者”的界定

“他者”(Other)是相对于“自我”(Self)而言的。“自我”必有“我性”(selfhood)或“同一性”(Samenessoridenti-ty)，“他者”必有“他性”(otherness)或“他异性”(alterity)。牛津英语词典中，“他异性”指的是“不同、成为他者的一种状态”(astateofbeingother，differentorotherness)。在后现代语境中，“他异性”包含了尊重“他性”的伦理诉求［2］6，是后现代思想家反思、批判现性的一种话语方式，有其道德和政治意义。Simon(1996)认为，对文化“他者”的立场有两种:(1)色欲化的，认为他者仅仅是主体某种欲望和情绪的投射，是“另我”(alterego)。这样，“自我”就作为主体、普遍性、同化、整体而出现，而“他者”作为客体、异己、特殊性、差异而出现，是附属的、次等的。(2)伦理化的，体现了“自我”对“他者”的责任与义务，这样的一种“自我———他者”关系破除了传统上的等级次序，“他者”是绝对的“他者”，是不能还原、同化为“自我”的［3］130－132。

(二)现代性与“色欲化”“他者”

鲍曼认为，“他者”是现代性的产物［4］7。因为在现代以前，是一个没有“反思性”的世界，神统治一切，没有认同的自觉和身份疏离的焦虑，因此，也就没有“他者”的范畴。而自文艺复兴以来，西方世界建构了一种理性文化(鲍曼语)，即追求人为的、理性的现代完美秩序，排斥混乱，把不符合建构理性秩序要求的其他事物“他者化”，这样那些与“我性”、“相同性”不同的代表否定价值的“他性”、“相异性”等必将铲除或重整、同化，即对他者去合法化［5］1。而这种“总体化”、“同一化”、“本质化”的现性，如福柯所言，是一种压迫性的力量。所以，现代性过程也是“大屠杀”、“清洁化”、“消融”“他性”的过程，处处弥漫着暴力的痕迹。当然，即使在现性的重压下，“他性”也从未销声匿迹，矛盾性、偶然性是伴随秩序性、普遍性共生的，“他性”以各种方式呈现出来的“抵抗”话语贯穿始终。在质疑“同一逻辑”、诉求“差异性”的后现代哲学思潮的运动中，“他者”问题得以“前景化”，“他者”思维模式业已形成。

艾思奇，是中国现代哲学家，他撰写的《大从哲学》，“通俗而又有价值”，曾经为广大的读者特别是青年读者所喜爱，起过火炬的作用。艾思奇与他的《大众哲学》在中国现代哲学史上占有十分重要的地位。下面分析一下他在《大众哲学》中的认识论思想。

《大众哲学》在第三章讲认识论，这是全书中在理论上最有创见的部分。艾思奇明确主张唯物主义认识论是反映论。他指出：“我们所认识到的一切，都是客观事物的反映，是事物本身在我们主观中的反映。”唯物论不但承认客观世界里有独立存在着的特制，并且认为物质的本身也是可以认识到的。在这里，一方面，必须承认客体的客观实在性，就是说，客体作为物质实体，是不依赖于主体而存在的。另一方面，必须承认主体也是物质实体，而且是具有社会本质、自然本质和意识机能三位一体的进行着社会实践活动的高级物质实体。进而艾思奇强调指出：我们认识事物的这种反映，和照相机的那种反映，并不是完全相同的。照相机只能完全照着外物表面的样子拍照，别的作用没有。但人类的认识却不同。人们用自己的感觉器官，从外界得到一种感觉，这一点倒可以说是和拍照一样的。但是，人类的认识除了感觉以外，还有想象和理解等的作用。它能够利用过去感觉所得的东西，自己构想成种种东西。马克思主义认识论以实践为基础，从认识和实践、主体与客体、认识与对象的多重矛盾关系中把握认识的本质规定性，并把实践当作统一认识的基础。这一观点体现了马克思主义认识论的基本立场，同唯心主义先验论、不可知论和旧唯物主义认识论划清了界限。30年代的哲学著作一般都依照感觉、表象、概念、判断、推理、归纳与演绎、分析与综合、具体与抽象等次序讲认识论。《大众哲学》则不同，他抓住认识过程中感性认识与理性认识的矛盾、实践与认识的矛盾来讲认识论。在研究感性和理性的矛盾时，艾思奇首先给“感性认识”和“理性认识”两个概念下了定义。感性认识是人们在实践过程中，通过感觉器官对事物表面现象、外部联系的反映。而理性认识是借助抽象思维在感性认识的基础上达到关于事物的本质、事物的内部联系和事物自身固有的规律性的认识。然后，他详细分析了这两种认识之间的矛盾。他指出，感性认识就好象照像一样，从周围摄取形形色色的影像。理性的认识和却更进一步，把那感性的认识所看不见的东西也抽将出来，抽出了普遍的和整个的东西，这叫做抽象。在这里就形成了感性的认识和理性的认识的矛盾：感性中觉得是同一的，理性中偏偏看出了差别；感性中觉得有差别的，理性中偏偏看出了同一。

艾思奇说：“在差别中看见同一，在同一中又看见差别，这在人类的认识中，就成了一个矛盾，这使我们的认识自相矛盾。”他批判了经验论者偏袒感性认识，对理性认识持怀疑态度和理性论者偏袒理性认识，以为感性认识只是混乱不清的幻影这两种形而上学的态度。他认为：反映论和经验论、理性论都不同。它并不丢了这样又爱上了那样，它很正当地将事实指出。感性的认识和理性的认识同样地都在人类的认识中有地位，反映论也就承认了他们的地位。这两种认识能力是互相抬杠互相矛盾的，反映论也就承认了这矛盾。它并不象形而上学那样怕矛盾，并且它还指出矛盾是非有不可的。它告诉我们，“理不辩不明”，人不打架不会成为相好，抬杠并不是坏事，抬来抬去会渐渐抬出更巧妙的花样来。人类的认识是有矛盾的，但正因为有矛盾，所以才有进步。在他看来，感性认识和理性认识的矛盾正反映着外界事物自身的矛盾；理性可以使我们认识得更深刻，但同时也不要忘记了感性认识的重要，因为感性认识和理性认识是分不开的。在这里，艾思奇坚持了辩证法与唯物论的统一，比较清楚地说明了感性认识和理性认识在人的认识过程中互相联系又互相区别的关系。

艾思奇进而论述了认识与实践的关系。他说：“所谓实践，简单地说，就是改变世界改变环境的活动。”实践就是去改变事物，这是最重要的一点。我们常常把实践称做“变革的实践”或“批判的实践”，就是这个意思。他认为，各种人有各种人的实践，一个人在一定的社会里，他们的生活有一定的范围，所以实践也有一定的范围，因为实践的范围不同，所以人们的知识也不会相同的。对于一件事物，由各种生活中的人看来，一定有各种不同的意见。谁的意见对呢？这就要看谁是对于这件事物能够作变革的实践了。“要认识一件事物的真理，只有在改变的行为中去认识，只有实践。”

艾思奇认为，强调实践的重要性，并不是说可以不要理论。虽然理论有主观的色彩，但如果没有它，我们就不知道怎样去实践。理论对于实践的这一指导的能动作用，是不可轻视的。实践的现实结果体现了普遍认识和具体实际的统一。带有普遍性的认识不是凭空产生的，而是在实践的基础上从许多客观实际事物中抽象概括出来的。这种抽象概括是否符合客观实际的本质和规律决定着人们实践的成败。如果人们用符合客观实际的本质和规律的认识去指导实践，就能产生预期的现实结果；反之，如果人们用不符合客观实际的本质和规律的认识去指导实践；就不能产生预期的现实结果，就会遭到失败。艾思奇在研究了感性与理性、认识与实践关系的基础上，对人类认识的整个过程作了这样的概括：“从感性到理性，从理性到实践，又由实践得到新的感性，走向新的理性这种过程，是无穷地连续下去，循环下去，但循环一次，我们的认识也就愈更丰富，所以这种循环，是螺旋式的循环，而不是圆圈式的循环，是永远在发展，进步，决不会停滞在原来的圈子里。”这一论述，初步概括了人类认识运动的总规律，它为后来在《实践论》中更精确地表述提供了重要的思想资料。

艾思奇在“认识论”这一章的最后专门讲到“真理论”的问题。他明确指出：“只有能够反映出客观事物的真理来的见解，才是真理。真理必须和客观事物一致，不能够由主观随意捏造出来，主观的真理是没有的，因为完全由主观产生的见解决不会是真理，凡是真理，都得要有客观性。”艾思奇用较多的篇幅批判胡适贩运的实用主义真理观，揭露实用主义真理观的荒谬性和反动性。在对真理的认识上，他认为只有站在前进立场的人，才能够认识客观的真理，而压迫者不能认识客观真理。他还指出，真理是不断地发展，不断地进步，越来越接近绝对真理。

编者按：本文主要从强化宏观思维，提高认清形势、把握大局的能力；强化系统思维，提高统筹兼顾、整体推进的能力；强化辩证思维，提高全面履职、科学执纪的能力；强化创新思维，提高勇于探索、开拓进取的能力进行讲述。其中，主要包括：站在促进科学发展的高度，加强监督检查，确保政令畅通、站在促进社会稳定的高度，着力改善民生，维护群众利益、站在促进党的建设的高度，认清反腐形势，坚定反腐信心、在全面融入上下功夫、在抓好结合上做文章、在优化路径中求实效、正确处理惩治与预防的关系、正确处理打击与保护的关系、正确处理监督与被监督的关系、正确处理整体推进与重点突破的关系、正确处理抓业务工作与加强队伍建设的关系、最大的腐败是权力的腐败，反腐败的实质是反对公共权力滥用、要开拓视野、大胆实践，充分运用现代管理学中精细化管理的方式来管理纪检监察工作，提高工作质量和水平、坚持“封闭性原则”，从构建不想腐败、不敢腐败、不能腐败的机制入手，既要注重建立规范性、要求性制度，又要注重建立措施性、制裁性制度，还要注重建立激励性、保障性制度，形成牢固的制度链和严密的运行圈等，具体材料请详见：

机关学习贯彻四中全会精神，必须按照中共中央政治局常委、中央纪委书记贺国强关于纪检监察干部要学好用好哲学的要求，善于运用哲学思维推进反腐倡廉建设，不断开创党风廉政建设和反腐败工作新局面。

一、强化宏观思维，提高认清形势、把握大局的能力

坚持把反腐倡廉建设放到经济社会发展的整体布局之中，运用宏观思维来审视，使之始终沿着正确的方向前进。

（一）站在促进科学发展的高度，加强监督检查，确保政令畅通。纪检监察机关要紧紧围绕党委政府重大决策部署的贯彻落实开展监督检查，从维护政令上为科学发展提供保证；要通过开展廉政监察、执法监察和效能监察，解决干部队伍中存在的为政不廉、执法不严、办事不公、效率不高、奢侈浪费等问题，从干部作风上为科学发展提供保证；要主动深入经济建设最前沿，及时排查违纪违法案源线索，坚定不移地惩治腐败，从严肃纪律上为科学发展提供保证。

（二）站在促进社会稳定的高度，着力改善民生，维护群众利益。纪检监察机关要在党委领导下，积极协助做好群众工作，有效预防和处置群体性事件，打牢维护社会稳定的群众基础。要将改善和保障民生作为促进社会和谐稳定的基础性工程来抓，进一步畅通群众利益诉求渠道，加强信访举报、矛盾纠纷排查、应急处置等工作。对于群众反映强烈的热点难点问题，加大专项治理力度，严肃查处群体性事件和重大责任事故背后的腐败案件，切实维护群众利益。加强反腐倡廉社会舆情和网上舆情的收集和研判，搞好舆论引导，发挥舆论在反腐倡廉中的积极作用。

内容提要在当今全球化的数字时代和电子传媒领域，法国哲学家德勒兹思想的影响日益凸显。作为当代西方“赛博空间的哲学家与预言家”、“哲学中的毕加索”，德勒兹作为“创造概念的大师”，以他的一系列关键性概念为理解电子数字媒介构造的赛博空间以及视觉文化艺术提供了具有启迪性的理论阐释。德勒兹和加塔利的学术名著《千高原》被视为“游牧”星球——赛博空间的“哲学圣经”，其中关于光滑空间与条纹空间的游牧美学思想，尤其是充满差异哲学意蕴的“块茎”论，构成了德勒兹的数字媒介诗学的核心。本文侧重从德勒兹关于光滑空间与条纹空间的游牧美学、块茎思维与树状模式之关系的哲理运思，试图探讨德勒兹数字媒介诗学的内蕴、特质与美学意义。

关键词德勒兹光滑空间块茎思维游牧美学数字媒介诗学

当今世界正在进入全球化数字时代。电子媒介和电脑网络渗透乃至占据了我们的生活，虚拟现实与日常经验互相交叠缠绕，变动不居，无限膨胀。数字化的电子媒介挟蓬勃发展之势，压倒或糅合各种传统媒介，后来居上，渐成数字化时代的主导传媒。

作为当代西方“一流哲学家”①，德勒兹（GillesDeleuze，1925—1995）的哲学美学思想对今日电子媒介研究的影响日益凸显。他们合作的名著《千高原》（），尤其是开篇的“块茎”论，被视为“游牧”星球——赛博空间的“哲学圣经”②。2006年11月，美国加州伯克利大学曾举行“德勒兹研讨会：论媒介与运动”（DeleuzeConference：onMediaandMovement），主办者在阐发研讨会论旨时提出：媒介（涵盖电影、电视、网络视频、多媒体广告、光驱、数字图书馆等）已经成为一种文化刻录的境遇、一种生活的可能性，正在从当代资本主义社会的边缘移到中心③。而作为“哲学中的毕加索”，德勒兹以差异哲学和游牧美学观照赛博空间和电子媒介，已经引发不同领域（美学、实践、观念、技术等）的一系列共振④，成为赛博空间的哲学家与预言家。德勒兹与加塔利所创造的一些重要概念，如千高原、块茎、光滑空间与条纹空间、运动—影像与时间—影像、晶体影像、褶子、无器官身体、欲望机器、游牧美学、生成论、多元符号论等，对探讨数字媒介诗学问题，具有无可替代的理论价值。齐泽克曾化用詹明信关于跨国资本主义的观点和德勒兹的无器官身体概念，在其著作《无身体的器官》（2004）中把德勒兹称为“晚期资本主义的意识形态思想家”，并认为“赛博空间的诺斯替幻想”（Gnosticfantasiesofcyberspace）是晚期“数字”资本主义的重要组成部分⑤。

本文拟侧重从德勒兹关于光滑空间与条纹空间的游牧美学、块茎思维与树状模式的哲学构想来探讨德勒兹数字媒介诗学的内蕴、特质与美学意义论文。

一、空间与赛博空间：

摘要：希腊人发明了哲学，并视之为最高贵的活动。相比之下，生产制作是最低贱的活动。可令人想不到的是：最高贵的活动所采用的思维方式竟来自最低贱的活动。制作活动有一种“原型+摹本”结构，柏拉图的“相”论、亚里士多德的“形式—质料”说都是按照这种结构来构造的。不仅如此，这师徒二人还将这种结构与语言逻辑结合起来，制作出了西方人解释世界和改变世界的思维图式，影响深远。认真研究这种图式，懂得其优长和局限，具有重要意义。

关键词：实践哲学，希腊哲学，制作图式，柏拉图，亚里士多德

古代希腊人发明了哲学，教会了我们用哲学的方式看世界，世界于是就成了哲学所看到的样子。可是，希腊人如此这般模样的哲学思维又是从哪里来的呢？为什么不是所有的民族都像希腊人那样考虑问题呢？这恐怕又得回到他们的生活世界去寻找答案。在读希腊哲学家的作品，特别是柏拉图和亚里士多德的作品的过程中，我觉察并揣摩到，他们在想问题的时候脑子里面往往有一个制作图式，即想象着匠人制造物品的样子，然后用这个图式的结构去比附他们要理解的对象，包括整个世界。这一制作图式最典型的形态有两个：一是柏拉图的“原型—摹本”图式，一是亚里士多德的“形式—质料”图式。于是，柏拉图所看到的世界就是原型和摹本外在分立的两重天地，亚里士多德所看到的事物就是形式和质料内在复合的完整个体。当然，注视匠人制造物品，不必然注意到活动所具有的这一特定方面的结构特征，也必定是观察者心有所专，才看出了这一特征来。生活世界和思维图式似乎确实是循环解释的。这一点暂且不表。不管怎样，古代以色列人就不是这样看世界的，读读《圣经》就会发现，他们的图式是“牧人—羔羊”图式，这显然跟他们的畜牧生活经验有关。（当然，柏拉图偶尔也以畜牧比喻政治。[1]）我们中国人的祖先是种庄稼的，天地化育，四季兴替，生生不息，这是我们理解世界的图式。

理解世界，这属于认识的问题；制作物品，这属于实践的问题。希腊人把认识提炼得纯而又纯，以至于飞升到形而上的云端，成了哲学。在希腊人的观念中，哲学思辨是最高贵的，道德和政治实践是其次有意义的，生产制作活动则是最低贱的。哲学无所依赖于实践，如果需要，它可以指导和超拔实践。可是，谁曾料想在最高贵的哲学思维中所植入的竟是最低贱的生产制作的图式，哲学的高贵思考是按照低贱的制作图式进行的，这可能是连柏拉图和亚里士多德自己也未曾意识到的。不管怎样，这种图式本身的局限（当然不是指它的低贱性）必将带来这种哲学思维的局限，进而带来由这种哲学思维所指导的实践活动的局限。因此之故，对实践的哲学研究就不得不将哲学和制作这两种价值上相隔天渊的东西放到一起来考察。

本文不拟追究希腊人的生活世界究竟如何造就了他们哲学思维的制作图式，而只拟考察该图式的哲学内涵及其主要问题。本文的工作是我探察西方实践哲学源头之计划的一部分。

一、制作、技艺与摹仿