哲学观范文10篇

摘要：在哲学发展进程中，哲学观对于哲学的发展具有不可替的作用，具体到每个人的对于哲学的观点和态度影响和推动了哲学发展的进程。本文以笔者在日常课程学习中的心得体会为基础，提出了自己的思路，简单论述和分析哲学观与哲学发展及两者之间的关系，旨在强调每个人的哲学观对于哲学发展的意义，强调哲学发展中的人的主体地位，表达笔者个人对于哲学发展的一些浅薄的观点和看法。

关键词：哲学发展；哲学观；意义

笔者在日常的学习中，经常会遇到关于哲学发展的理论和观点，这些理论和观点从不同的角度，用不同的方法，论述了哲学的发展，也提出了很多关于哲学发展的本源的看法。但是却很少有人提到哲学观对于哲学发展进程的影响，更具体的说，很少有哪种理论或者观点是在分析和探讨每个人对于哲学的看法对于哲学发展有什么样的影响。似乎哲学界的多数人和多数理论家都专注于研究和探索某种哲学理论或者某个哲学流派，似乎哲学界对于哲学发展的界定大多数都在于哲学发展史。但是笔者认为，哲学发展史的意义在于向我们传递一种知识，这种知识告诉我们在历史的不同发展阶段中哲学是什么样的。在日常学习和生活中，时常会产生一些关于哲学发展的思考，本文旨在从哲学观出发提出笔者个人对于哲学发展的看法和认识，从另外的一个角度看待哲学发展，简单分析哲学观对于哲学发展的作用和意义，表达笔者对于人的哲学观点和态度在哲学发展中的作用看法和理解,表达笔者对于哲学观与哲学发展的个人思考。

一、对于哲学发展的个人认识

随着社会实践的不断推进，哲学在以各种各样的形态向前发展。在发展的过程中，形成了形式各样的哲学理论。这些理论，有的是关于哲学整体的思考和发展，有的则是关于哲学中某一流派的理论的研究和创新，有的是关于哲学某一部分或者某一观点的研究。从某种意义上说，哲学观是哲学所有问题中的根本问题，而每个人对于哲学的观点不同，又形成了个人的丰富多彩的哲学观。在一定的范围和界限内，笔者认为任何哲学观都不能被判定为错误，因为哲学观的根本就在于人对于哲学是如何认识的。哲学观需要的不是对错，哲学观需要的是包容和接纳。通过对中西哲学进行比较可以发现，中西哲学都强调从人出发，从人的本质出发，在分析和研究哲学问题时都要把人的观点贯穿其中。从某种意义上，哲学作为人性的自觉理论，它所追求的也总是一种形而上的本性，总要从有形存在进入无形存在，追究本源、本根，这也就是通常所说的讲究终极关怀。[1]尽管哲学观的问题纷繁复杂，但是如果我们摒弃其他因素的影响来看哲学的发展进程，就可以把哲学的发展看做是你的哲学观、我的哲学观、哲学大家们的哲学观、所有人的哲学观的综合和碰撞的过程和结果。诚然，哲学的发展进程要复杂很多，经历了各种各样的体系结构和其他各种因素的洗礼，但是，在哲学的发展中，人始终是主体，人对于哲学的思考和探索，人对于哲学观点的研究，才是哲学发展的推动力。

二、对哲学观的含义的理解

哲学需要理解，但不能是自我封闭的冥思苦想，不能是固执己见的自我认同，对哲学的理解要以广阔的哲学视野为背景，要以开阔的哲学意识为基础，加强对各种各样的哲学观的比较和鉴别，从而深化对哲学的认识。

从总体上看，二十世纪以来特别是二十世纪五十年代以来，以当代哲学观点为背景，大致可以概括出八种哲学观点。

一、普遍规律说

这种学说认为，各门科学只是研究世界的特殊领域，并提供关于这些领域的特殊规律，而哲学则以整个世界为研究对象，并提供关于整个世界的运动和发展的普遍规律。

这种哲学观具有深远的哲学背景，在哲学的发展史上，古希腊哲学寻求最高原因的基本原理，德国古典哲学寻求全部知识的基础和提供一切科学的逻辑，这些都是对这种普遍规律的追求。从深层本质来看，这种普遍规律说的哲学观，深刻体现了人类思维的根基。人的思维是千变万化的，人们在思考现实问题的同时，总是力图在深刻的层次上把握其内在统一规律，思考思维是人类独有的特性，这种特性敦促人们去追求能解释世界上一切现象以及关于这些现象的一切知识的统一规律，思维的这种追求以理论的形式表现出来，就构成了古往今来追寻普遍规律的哲学。

世界上没有完全相同的两片树叶，也没有完全相同的思维方式的两个人。人的思维方式的产生是经历长时间并且在主观和客观两方面的共同作用下产生的。这种不可回避的问题导致了不同的认识水平，在对规律的探索当中就会有不同的结论。因此，规律不应该只有一个，不同的轨迹要有不同的方式，千篇一律的规律不能叫普遍规律。

摘要：哲学是一门既深奥又朴实的学问。多年以来，历史上无数的思想家为之倾倒。文章以当代哲学观点为背景，对从二十世纪以来特别是二十世纪五十年代以来哲学的八种观念进行探讨，以求对哲学观有一个简单的了解。

关键词：哲学观；漫谈

哲学需要理解，但不能是自我封闭的冥思苦想，不能是固执己见的自我认同，对哲学的理解要以广阔的哲学视野为背景，要以开阔的哲学意识为基础，加强对各种各样的哲学观的比较和鉴别，从而深化对哲学的认识。

从总体上看，二十世纪以来特别是二十世纪五十年代以来，以当代哲学观点为背景，大致可以概括出八种哲学观点。

一、普遍规律说

这种学说认为，各门科学只是研究世界的特殊领域，并提供关于这些领域的特殊规律，而哲学则以整个世界为研究对象，并提供关于整个世界的运动和发展的普遍规律。

内容提要马克思哲学在哲学史上所实现的变革，不仅表现在它的具体理论观点与旧哲学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与旧哲学根本不同。它改变了哲学的对象、性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。我们只有首先深刻地理解马克思的哲学观，才有可能把握到马克思哲学变革的实质和意义。本文依据对经典文本的解读，扼要地阐述了马克思哲学观的本质之点，分析和评论了恩格斯和列宁对马克思哲学观的总结以及现当代西方哲学对马克思哲学观的确认。

关键词哲学观马克思哲学观总结确认

哲学是反思的学问，这种反思不仅指向哲学思考的对象内容，而且指向哲学思考本身。哲学观的反思无论对于哲学的内容更新和结构调整，都具有重要的前提性意义。深刻理解马克思的哲学观，是我们在当代条件下重新解读马克思哲学的基础。

一、马克思哲学观的本质之点

历史上哲学理论的重大的或根本性的变革，总是集中地体现为哲学观的变革，体现为“哲学理念”的更新。因此，我们必须从哲学观或“哲学理念”的变革出发，去看待和评价各种不同的哲学理论，去理解和解释哲学的发展史。[1]对于马克思哲学在哲学史上所实现的变革的实质的把握，也必须如此，必须首先从哲学观的视角看。

马克思的哲学观，是马克思对哲学的规范性见解。这种见解，仍然是符合我们今天时代标准的哲学观。但是我们必须对它有正确的理解和诠释，否则就会背离马克思的哲学观甚至退化到前马克思主义的某种哲学观上。

提要：生态话语分析是社会文化视域内生态语言学研究的主要路径，强调“生态哲学观”在话语分析中的指导作用。论文通过追溯生态哲学观的形成背景和发展过程，指出其3个区别性特征，分别是个体性、科学性和历史性。在此基础上，论文系统阐释生态哲学观作为话语分析的伦理框架，在判定语篇生态属性和引导人们日常行为实践方面的作用和意义。鉴于生态哲学观与话语建构的意识形态均属哲学范畴，其研究边界并不清晰，因此论文分别从阶级性、观念性和现实性3方面阐述生态哲学观与意识形态的相同点。同时论文也从研究视角、社会语境层面以及对语言本体的依赖程度上区别生态哲学观和意识形态这两个概念，以厘清二者关系，为生态话语分析提供借鉴。

关键词：生态哲学观；话语生态属性；意识形态

1引言

生态话语分析产生于全球环境危机频发的背景下，旨在揭示引起生态破坏和社会不公的话语实践，并积极找寻能够促进生态社会可持续发展的话语实践。其与话语分析的最大不同是生态哲学观的参与。生态哲学观（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲学家ArneNaess（1995）提出，指与环境相关的一系列态度，价值和假说。这一概念的提出为判断话语建构的意识形态是否符合生态系统可持续发展的要求提供参照标准。论文首先阐释生态哲学观的个体性，科学性和历史性特征，之后将生态哲学观和话语建构的意识形态进行综合对比，并系统梳理二者关系。

2生态哲学观的属性特征

生态哲学观源于研究者对生物有机体与环境关系的科学理解，是生态话语分析的伦理框架，也是用以判断人们的话语实践是否符合生态系统良性运转的重要尺度。无论是分析生态话语还是对话语进行生态分析，均有生态哲学观的参与。通过追溯生态哲学观的形成背景及发展动向，我们认为生态哲学观具有3种属性。一是个体性，即生态哲学观并不是某一群体集体持有的、无意识的观念；而是个体主动、有意识选择的结果。黄国文指出，生态哲学观是“由他们（生态话语分析者）的世界观、哲学观、价值观、伦理准则影响和决定的”（黄国文2017：881）。研究者的生态哲学观不同，其分析和判断语篇价值属性的伦理框架就不同，得出的结果也不尽相同，因而生态哲学观体现个体差异性。尽管个体的生态哲学观蕴含的具体价值准则有所差异，但它们都涉及人类与其他生物体及生物体与自然环境之间的关系问题，是对同一主题的不同回答。二是科学性，即研究者对生态哲学观的选择并不是随性而为的结果，而是在充分考虑生态系统的运作规律，在科学的实验和严密的逻辑论证基础上进行。生态伦理框架的建立需要研究者对现有的相关文献进行批判性地阅读，需要仔细观察有益于环境保护的行为实践，并广泛吸取积极的、符合自然规律的生态理念。之所以突出生态哲学观的科学属性，是因为它在哲学层面分属意识范畴，是对客观物质世界的反映，也会反作用于物质世界。科学的、符合自然规律的生态哲学观能够引导人们做出积极的、有利于人与自然和谐发展的行为选择，也能够助力于解决当下的各类生态环境危机。相反，消极的、违背自然规律的生态哲学观则会加剧日益严峻的生态危机，威胁人类的正常生存和后续发展。三是历史性，即生态哲学观的形成并不是一蹴而就的，而是在扬弃曾经主流的生态观念之上，并在充分考虑当下生态理论发展的基础上不断完善起来的。研究者对生态哲学观的选择也不是一成不变的，而是随科技的进步、人们思想观念的转变，以及人与自然关系的变化而变化。通过追溯中国传统哲学与外交理念，何伟和魏榕（2018）在研究国际生态话语时提出“多元和谐，交互共生”的生态哲学观。生态哲学观的个体性、科学性和历史性特征决定它能够成为生态话语研究的伦理框架和生态评价标准，也是生态话语分析存在和发展的最主要区别性特征。探究生态哲学观的内涵特征是进行生态话语分析的前提。

一、马克思的哲学观及其批判功能

旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。

任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神

摘要：哲学是一门既深奥又朴实的学问。多年以来，历史上无数的思想家为之倾倒。文章以当代哲学观点为背景，对从二十世纪以来特别是二十世纪五十年代以来哲学的八种观念进行探讨，以求对哲学观有一个简单的了解。

关键词：哲学观；漫谈

哲学需要理解，但不能是自我封闭的冥思苦想，不能是固执己见的自我认同，对哲学的理解要以广阔的哲学视野为背景，要以开阔的哲学意识为基础，加强对各种各样的哲学观的比较和鉴别，从而深化对哲学的认识。

从总体上看，二十世纪以来特别是二十世纪五十年代以来，以当代哲学观点为背景，大致可以概括出八种哲学观点。

一、普遍规律说

这种学说认为，各门科学只是研究世界的特殊领域，并提供关于这些领域的特殊规律，而哲学则以整个世界为研究对象，并提供关于整个世界的运动和发展的普遍规律。

（一）

在本体论领域，按照马克思主义哲学的观点，“客观存在”是指在人的意识之外、不依赖于人的意识而独立存在着的客观事物。对本体论范围内的“客观存在”，马克思主义哲学是用物质范畴加以概括的。列宁指出：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”（《列宁选集》，第2卷，128页）与之相对立的意识范畴则是人脑对客观存在的反映。马克思指出：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”（《马克思恩格斯选集》，第2卷，217页）可见，在本体论领域，作为客观存在的只能是物质现象。高二《思想政治》教材中“自然界是客观存在的”、“社会存在与发展是客观的”、“人们周围的世界是客观存在的”这样一些观点，就是在本体论意义上使用“客观存在”这一命题的。作为对客观存在的反映的主观意识现象，无论是人类意识的整体，还是单个人的思想、观念，都不是“客观存在”本身。

意识和物质、思维和存在的关系问题，是哲学的基本问题。对哲学基本问题第一方面的不同回答论文，是划分唯物主义与唯心主义的唯一标准。唯物主义认为，世界的本原是物质，物质是第一性的，意识是人脑对物质的反映，是第二性的，物质决定意识。就是说，只有物质才是客观存在的，才是世界的本原。如果把意识也当做“客观存在”，就会背离唯物主义的根本观点，导致唯心主义。我国古代思想家朱熹认为，“理在事先”，在宇宙形成之前有一个绝对的、独立存在的“理”，这个“理”演化出形形色色的事物和现象。德国哲学家黑格尔认为，世界的本质是“绝对精神”，自然界和人类社会是“绝对精神”自我发展到一定阶段的产物和表现。唯心主义颠倒了物质和意识的关系，在理论上是根本错误的，在实践上是极其有害的。

在实际工作中，物质与意识的关系表现为客观与主观的关系。要在实践中有效地改造客观世界，使实践获得成功，就必须处理好主观与客观的关系，坚持一切从实际出发，使主观符合客观、思想符合实际。所谓实际，就是客观存在的事实。要根据客观存在的事实，决定我们的方针、政策、计划、工作方法等主观的东西。与此相反，如果在工作中不是力求主观与客观相符合，而是从主观出发，用主观去剪裁客观，必然会违背客观规律，导致实践的失败。

显然，在本体论领域，在涉及世界的本原是什么的问题上，客观存在的物质现象同主观的意识现象之间存在着明确的界限，是不能混淆的。在这个范围内，别人的思想当然不是客观存在的，而是客观存在的反映，是主观的东西。

（二）

一、“太初有为”的行动哲学

悲剧第一部分开始，《浮士德》的主人公浮士德重新翻译了《圣经新约》中的《约翰福音》。其中的“太初有道”在希伯来原文中，“道”按照基督教教义可以解释为“神的理性”、“创世的原则”和上帝的肉身这三种;马丁•路德把“太初有道”的“道”译作“言”，浮士德一开始也沿用了马丁•路德这一种译法。但是他的最终却将结论改为“太初有为”。这里的“太初有为”的“为”，可以解析为人的实践。从“太初有道”到“太初有言”再到“太初有为”的变化，强调了歌德对行动和实践的态度，也强调了用行动创造世界的重要性。“太初有为”这一译法，既明确肯定了世界的本原物质性，又着重地强调了作为主体的人存在的特征的行动性，即“太初有为”的行动哲学。纵观歌德各种场合的谈话以及浮士德人物形象与歌德为人处世的关系，浮士德的哲学即歌德的哲学应无多大争议。在文本中通过浮士德表现出来的种种哲学观念，不仅体现了歌德本人的思想特色，而且还充分反映了这种哲学观念在十八世纪启蒙时代的意义。浮士德重新翻译《约翰福音》时，把最开始的“太初有道”改为“太初有言”直至最终的“太初有为”，从最开始的圣言到圣道，再到对行为和实践的最终肯定态度，这是浮士德从冥想和朝拜转向实践的壮举，是他从抽象的乏味的书斋生活转向体验的小我大我的现实生活的伟大转变，显示出了“太初有为”行动哲学重大的意义。“太初有为”实际上体现并概括了歌德的哲学态度，主人公浮士德对“太初有为”的这种最终翻译着重地强调了行动和实践，歌德曾经说过，人们仅仅有愿望是远远不够的，还应该懂得行动才行。正如诗文所说的，“不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也”，一味的向往高山深溪却没有实际的行动，这样无非是空言无补。从以上这些实例我们不难推断出，歌德认为人类用行动才能创造世界。歌德“太初有为”的行动哲学，虽然还停留在个人的行动的方面，没上升到普遍的意义的高度。但从他所处的时代背景我们不难看出，他具有的初步唯物主义思想的行动哲学，对推动当时哲学的发展是具有进步意义的。浮士德自强不息、勇于追求真理，充分地说明了实践是认识的源泉和动力，认识反过来又指导实践。浮士德一生的经历正是在实践中不断获得新知识，发展认识的过程，即是揭示他“太初有为”行动哲学观点的过程。从浮士德精神和浮士德这个人物形象中，我们也可发现歌德所要表现的以行动为第一性的哲学观点。浮士德精神首先是一种笃于实践的入世精神。浮士德“太初有为”的这种转译，体现了他实践意识的觉醒，实践即为行动，这便也体现了行动哲学的观点。另外，“浮士德精神”这种不甘堕落、永不满足的追求精神也同样体现了歌德以行动为第一性的哲学观点。浮士德任凭莫非百般诱惑都绝不栖息止步，这样一种对事物永不满足、自强不息的精神的浮士德精神，也正是行动哲学的观点。本人认为，歌德的重大使命就是赋予浮士德的奇特的人生经历，以此来弘扬自强不息的进取精神，传达“人要每天每日去争取生活与自由，才配有自由与生活的享受”这样一种“太初有为”行动哲学的时代精神。一言以蔽之，我们可以从这部世纪巨作《浮士德》中解读出的是一种源于对人类存在的肯定，剖析出一种源于积极乐观的、本体论的“太初有为”的行动哲学。歌德一生的思想、行动和创作都透露出甚至强调着这样一种“太初有为”的行动哲学。我们在惊叹歌德《浮士德》“人神共愤”的“鬼斧神工”造诣之余，又不得不对其前卫进步的“太初有为”的行动哲学心悦诚服。

二、善恶二元搏斗的人性观

太初有为的思想初步表现出了歌德哲学的实践优先的倾向，而歌德的哲学思想的另一重要成就他对人性复杂性的认识，这点集中表现在魔鬼梅菲斯特这个形象上面。有很多作家都说过，他们作品中的种种恶人，其实就是他们自己的恶行的化身。而魔鬼梅菲斯特这个形象在某种意义上是歌德本人性格的复杂一面的化身。善恶二元论是对人性的划分，这是传统人性论的一个特点。而《浮世德》正是一部关于善恶二元搏斗的人性观的斗争的写实剧本。18、19世纪资本主义逐渐替代封建主义，人性的善恶在人文主义的重新构建中不断纠缠斗争。《浮士德》中的上帝正是代表了人性中善良正义的一方，魔鬼梅菲斯特处于对立面，是丑恶与罪恶的化身。浮士德则是人类的代表。浮士德与魔鬼相反对立的形象凸现了歌德善恶二元搏斗人性观的哲学思想，体现了浮士德与梅菲斯特形象的一种二元性的对立，即善与恶、是我与非我、成与毁、灵与肉、精神与物质、勤与惰、光明与黑暗的对立。浮士德与魔鬼是以一人一鬼;一主一仆的形态而存在，通过具体的形象特征，表现出了善恶二元搏斗的人性观。托马斯曼和特龙茨等也都非常强调《浮士德》的两重性。关于梅菲斯特与浮士德形象的关系，杨武能也同时明确指出:梅菲斯特即歌德。文章认为和浮士德一样，梅菲斯特整个具体的人物形象就代表着歌德的一个方面或者说两重性中的一种。歌德自己也曾经表示过，梅菲斯特是他气质中的某一部分的代表。“理论都是灰色的，生活的金树长青”这句名言，歌德就选择由这个魔鬼之口说出来。歌德似乎认为，借着梅菲斯特这样荒诞不稽的十恶不赦的魔鬼形象，借着梅菲斯特无所畏忌无所顾忌的性格，嘲讽时代的弊端，世人的无知，表达深刻的善恶二元搏斗的人性观，抒发自己对十八世纪德国社会的种种真知灼见，会有更大的反差以及喜剧效果。事实上歌德本人就是一个二元的混合体，他既是浮士德，也是梅菲斯特，他就是他们的二元混合体。梅菲斯特这个魔鬼形象的思想意义和审美价值，既独特又丰富。他既像是魔，又像是或者讲更像是人。他身上既充满着魔性，又鲜明地表现出许多人的特点。他既是一个血肉丰满、富于变化的形象，又是某种始终一贯的精神原则的象征;他无可否认地代表着消极的力量，却又经常起着积极作用。他既有中世纪恶德败行的特点，又有资产阶级恶劣情欲的表现，是作恶造善的集中体，他让人厌恶却又让人发自内心地叹息着惋惜着反省着。浮士德则是矛盾重重的上升时期资产阶级先进分子的人类代表。他带着中世纪“旧”的明显烙印，言行矛盾重重。“两种精神”便充分体现了浮士德人物形象的二元性，“灵与肉”、“理性与感性”的冲突中，应该如何理性而又遵从本性的抉择?这是浮士德对于善恶二元搏斗人性观，对于灵与肉的一个一段理解，同时也是对于“太初有为”行动哲学观念，对于达到精神目标的途径就是靠脚踏实地的生活实践，在灵与肉相互和谐统一的前提下走进生活，成为完整意义上的人的一种理解。浮士德却认为，享受安逸生活的人类无法感知更无法追寻人生的意义，作为人更不可能摆脱凡俗人生。他自我矛盾着的执著于自己的陈旧的带着资本主义色彩的观点，造成了许许多多的悲剧，葛丽卿以及她的家人便成了他沉溺欲望，贪图享受，却又想追求崇高精神境界的牺牲品。浮士德矛盾复杂的二元性，形成了善恶二元搏斗性的浮士德。此外，作品中浮士德与梅菲斯特的善恶二元搏斗的人性观，更是体现衬托了浮士德对人生意义的追求，对人生命运和人生精神的探索，对人生幸福的永恒追求。浮士德在填海造陆的实践中体会出了人生的意义，只有切身的去开拓生活感受自由，才能明白其中的来之不易从而更好地享受珍惜。浮士德悟出人生真谛的过程、不断追求真理的过程，就是“善”战胜“恶”的过程，就是否定之否定的过程，体现了“灵与肉”的合理统一，体现了他战胜了资本主义色彩的固有观念，体现了他在突破规范中的人性。

三、泛神化的宗教观

从“太初有为”到善恶二元都是歌德对现实人生的一种思考，而对于超越世界，歌德思想也与具有前者有着密切的联系。这就体现在他的泛神论的宗教观这个方面。泛神论一般认为神就是整个自然界，认为神是自然界中的唯一主宰与精神，遵循自然是人类的目标。歌德受斯宾诺莎影响的泛神论思想在《浮士德》中显露无遗。歌德认为大自然就是神，这里就体现了他的泛神论基本观点。在《浮士德》第一部中，天上众神对宇宙万物天体吟诵赞美;浮士德从未在遭遇挫折困难时向神或宗教祈求帮助，而是从大自然中寻求力量，并且这种自然之神的力量对他的帮助在剧中起到重要等等，我们都可从中发现歌德对于自然之神的力量的尊崇，继而推出，歌德是个泛神论者。在《浮士德》中，似乎随意翻开的每一部分中，都能发现其中描述着的各种各样的神怪、精灵，从古希腊罗马的神话典故，到宗教经典的神圣经文，到古老传说中的奇闻异事，精彩纷呈。泛神化的宗教观于他的作品情节之中几乎随处可见，甚至于《浮士德》的篇章结构的连接之处也是由带有泛神化的宗教观的线索贯穿起来的，《浮士德》因其随处可见的宗教观而带上了神秘的神性的光环。泛神论实际上就是无神论。歌德并不推崇耶稣，但是也不批判基督教本身。《浮士德》和歌德的其他作品都不得不仰赖宗教力量来增添作品的，而且歌德是一个泛神论者，所以他把基督教看成一种自然之力。在《浮士德》的《玛尔特的花园》中，浮士德谈论的关于宗教、信仰和上帝的内容，无不充分显现了歌德泛神论的观点。以上的论述分别从“太初有为”的行动哲学、善恶二元搏斗的人性观和泛神化的宗教观来具体分析《浮士德》中的人性在突破规范中的创造，以具体的实例分析浮士德中的哲学观念。然而这些研究论述是远远称不上是全面的概括，也称不上是《浮士德》哲学观念的全面解析，只能勉强算是在某种程度加深了对《浮士德》这部作品的理解和解读。对《浮士德》的研究是永远做不完的，无论是在文学上还是在哲学的意义上，浮士德都是永恒的不朽的。

成吉思汗是蒙古民族的圣主,也是举世闻名的历史人物。12世纪末13世纪初,成吉思汗统一蒙古诸部落,建立了大蒙古国,进行了震撼世界的征战,创建四大汗国,征服了所属范围内的诸民族,开创了新的世界格局,成为世界征服者。成吉思汗是英明的可汗,伟大的军事家,杰出的政治家。成吉思汗在艰难环境中,统一蒙古部族,在亚欧文明国家和地区建立了草原上兴起的世界性汗国,开启东西方交通,以世界统治者的名誉载入史册。这绝不是偶然的,而是有着其深刻的社会历史根源,有着多方面的原因。这是时代的产物,是蒙古人共同奋斗的结果。当时蒙古人不仅有了自己独特的生存、生活方式,能够基本上满足生活需要,而且财产占用方面,处在较为主动地位,不只是满足自己的吃住,而且是为开展更广泛的社会活动打下物质基础。在这样坚实的经济基础上,蒙古人登上历史舞台,发挥了自己应有的主人翁作用和历史首创精神。历史是无情的,斗争的结局是客观的,都不能以人的意志为转移的。经济发展在于解决人与自然之间的矛盾,满足人们的物质需要。可是,它的另一个重要作用还在于,人在认识和改造自然界的过程中开发智力,提高人的智能。恩格斯指出:“人的思维的最本质和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化,而不单独是自然界本身;人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。”〔1〕蒙古人的思维方式、智慧、能力也与其所从事的生产方式和改造的自然界直接有关。蒙古人的哲学思想,甚至成吉思汗哲学思想的根源在于其从事的游牧经济和社会政治实践活动。一般来讲,思想根植于当时的时代,但成吉思汗却吸收了他那个时代所能产生的最高层次的其他民族的思想观念,使他的思想既适应于他本民族群众的一般愿望、习惯和要求,而又超越了他周围本族民众的思想观念,从而使他的思想成为能够动员民众、驾驭民众、引导民众不断前进,以实现其宏伟目标的巨大物质力量。所以,成吉思汗本人也就被列为我国古代二百位杰出的思想家之一,而不是什么“只识弯弓射大雕”的武夫。

一、成吉思汗独具特色的天论观思想

(一)天劝论

有关天的认识是与人发生关系时才形成的。总体上看有三种关系:一是自然界和人的关系;二是神(萨满)和人的关系;三是理性认识和人的关系。这三种关系,随着蒙古社会生产力的发展,人们的认识能力的提高。思维方式的变化,逐渐发展提高。这样天的概念则成为内容丰富、社会作用众多的文化和哲学观念。在当时,神和人的关系起着主导地位的作用,这一变化发展就是自然界的天的概念向宗教概念转化,又从宗教概念向哲学概念转化的逐步发展过程。蒙古族是敬天的民族,蒙古人从祖先起是崇拜天的。在很长的历史时期内,天是蒙古人的重要信仰对象,是萨满教的主要内容,成了整个社会的宗教意识。蒙古人对天的认识,一方面把天看作自然界的组成部分,与日月星辰及万物同等看待;另一方面认为天是统治万物的神。在社会具体环境和实践过程中给天增添了宗教和伦理的色彩,要求至诚至真,尽力用天意行礼。如此两种不同的观点在哲学史上形成了截然不同的正反两个倾向和两条认识路线。天命论是当时社会普遍流传的大众化的意识形态,是人们分析问题的方法和思维的基本模式。因此,成吉思汗本人生长在宗教唯心主义盛行的环境中,又处在极度孤苦困迫的逆境中,况且少年坎坷沧桑,多次化险为夷,因此受天命论的影响是必然的。可是,铁木真并没有听从命运的安排,而是依靠自己的坚强意志,顽强地站立在重重的困境中,机敏慎重地面对现实,想方设法解决实际问题,并为达到目的而百折不扰地奋斗,表现出不怕困难,不怕死的大无畏精神。这是他的鲜明的个性和人格魅力所在。所以,成吉思汗后来并没有继续接受过去的天命论,也不拘泥于以往天明的说教,而是在新的历史条件下,根据生活实践经验,合理地解释了天劝论。这是由成吉思汗所处的生活环境和创业的具体过程所决定的。铁木真提出了“天劝论”的观点。在铁木真看来,天不但预见吉祥和恶兆,而且通过各种信号暗示给人们。因此,根据天的预见意思来调整人的行动的过程和结果,避免产生恶兆后果,而努力去做产生吉祥的过程和结果。铁木真正因为有如此信仰天,对天产生难于抑制的恐惧,说明他相信天命,信仰萨满教。但是,铁木真不是盲目地听从天的劝告,不是无原则的信仰天,而是具体分析,依据最终的结果来决定自己的行动。这就从根本上动摇了迷信天,不顾后果的全部依靠天安排的“天命观”。也就是摆脱了宿命论,在天的面前体现了人的价值。当天的劝告和政治抱负之间发生矛盾时,铁木具选择了有利于实现政治抱负的道路,违背了天的劝告,自主自立,追求有价值地活着,有名声地死去的人生观。这反映了铁木真真正认识到自己的社会地位和责任,有着强烈的自我意识和英雄主义精神。作为一个人,都有对社会和他人负有一定的责任,完成自己的历史使命的义务。“特定的人,对于具体现实的人来说,你是否认识到无关紧要,必有规定的历史使命和事业”。〔2〕所有的人肯定有这样的责任和事业,问题在于是否有意识地认识到,并付诸实践去完成,这是最重要的问题。当时铁木真有意识地认识到自己所肩负的责任和事业,并为完成这些,他不想、也不愿意无声无息、毫无价值地死去。这是人生价值观的最积极最生动地体现,具有巨大感染力,也是作为杰出历史人物的必备特征。尊重人的有意识、有目的的实践活动,能动地发挥了人的创造能力,并且作为体现人的价值的标准。这就意味着把人从天的支配和控制下解放出来,不靠天地,不靠别人,自已决定自己的命运,独立自主地思考,并解决问题。这不仅是蒙古族思想史上观点的一个飞跃,而且使蒙古人的思想境界上升到新的高度,为以后实践中解决天人关系提供了基本原则,也成为蒙古人走向越界,成为英雄民族的精神动力。成吉思汗善于并能够改变事物,喜欢变革中的生活。在成吉思汗之前,蒙古人崇拜天,盲目地信从天的意志,一切听从天的安排。天意、天命被看成是神圣不可侵犯的至高无上的神。因而思想保守,循规蹈矩,不敢越雷池一步。可是,成吉思汗恰恰用自己的行动改变这一旧风俗,违背天的意志和劝告而出山。这是一种变革的思想和行为,没有这种精神就没有思想的解放,没有思想的解放也就没有生活的出路,也没有创造新事业的可能性和条件。因此,成吉思汗的这一思想和行为,对蒙古社会和蒙古人具有很大的思想解放的意义。

(二)天力论

铁木真在社会实践中认识并承认力量的重要性,主张把天地之力与人的力量结合起来。因此,他提出蒙语“古出”一词,意为“力”“气力”“赞力”“力量”。这不是偶然的事,这是标志着铁木真具有了一定的实力,反映了对力量的认识的思想大有提高,表明着天论观的理论化趋向。“力”是指“一切做工的人的力”〔3〕,是关于人或事物自然具有的作用、功能、能力、才干等的综合概念。“力量”是做事创业的基本条件,其中有天地的自然力势力,人的体力、智力、气力、精力、能力等多种。在当时谁有力量谁就能完成历史任务,统一天下,才能当上可汗。铁木真受别人的欺压迫害,就在于没有“力量”,后来能够消灭篾儿乞惕人的原因也就在于有了力量。铁木真回顾过去和现在的形势,总结失败和胜利的经验,进行认真的比较思考更加深入地认识到力量的重要性。从而正式提出了“力量”观。重视人的力量,并把它放在天地气力之上。这是铁木真关于天人关系方面的认识和思想观念的一个重大的变化。人虽有力量,但必须相互“那阔扯克”,这样才能真正成为赞力。蒙语“那阔扯克”就是依靠、协助、赞助、做伴、结交等。具体地说,如果没有王罕、札木合的做伴,就不可能形成彻底打败蔑儿乞惕人的实力。在此做伴的条件是很重要的。铁木真向王罕和札木合求助,相互协调帮助是有条件的,所以才有这种可能性,才能使可能性转变为现实性,达到预期的目的。结交安答,相互帮助,统一力量,达到自己的目的,是当时的一种风尚或习惯。过去铁木真只承认天的劝告作用,而未提大地的作用。铁木真论述天地的理由,在于表达力量是双方结合的结果。对立的双方相互斗争的同时,又要相互统一,才能形成力量。这是辩证的基本内容。铁木真认为,天和地各自都有力,不过只有把两者结合在一起才能“增加”力量。合者成,离者损。据《蒙古秘史》记载,铁木真与札木合之间,离间图谋,结果安答分开,各走各的路。当时铁木真虽然离开札木合,但他的所作所为很得人心,因而势力有所增加,投靠他的人越来越多,共戴铁木真为可汗。他成为全蒙古可汗不是按照上天的旨意,天地赞助,而是增添力量的结果,是历史的客观的要求,人心所向,民众支持和帮助的结果。“天力论”和“天佑论”是成吉思汗关于天的一个重要观点,“天力论”“天命论”相对来说,前进了一步。因为,在蒙古古代社会里怎样看待人与天的地位和作用,一直成为一个重要的哲学问题。天命论是把天放在第一位,把人放在第二位,天支配人的一要,决定人的一切。“老天不帮忙,努力成泡影。”在这种情况下,人们没有必要考虑问题和解决问题,没有必要去做任何事,只有等待老天的恩赐和帮忙便了事,这是否定人的主观能动性的“天人统一”观,是典型的宿命论观点。可是,在新的历史条件下,成吉思汗打破了天命论的“天人统一”观点,调换了人与天的位置,把人放在第一位,而把天放在第二位。这是蒙古哲学思想史上具有重要意义的思想转变。也就是说,从“天人统一观”中,把天与人分天,突出人的地位和作用,使人从天的束缚下解放出来,从而给人以自由、自主,充分发挥人的主观能动性作用。这是很宝贵的深刻思想。(三)长生天气力论我们可以把“长生天”的内涵从三个方面进行分析。首先,从蒙古人的信仰角度分析。“长生天”是蒙古人信仰的萨满教的天,对此额尔登泰、阿尔达扎布解释道:“古代蒙古人信仰萨满教,对天信仰的是‘长生天’,对地信仰的是‘火’。”〔3〕道润梯步解释道:“蒙夏天是个敬天的民族。而天是个永恒的存在,故曰长生天”〔4〕。总而言之,‘长生’一词始发于萨满教,来源于对天的信仰,表达了部落起源永恒,火盘永存之意,祝愿世代繁衍生生不息。其次,从理论角度分析。“长生”一词表明着天的属性。蒙古人经常把天当作创造一切,支配一切的万能的神来崇拜,所以,把天的属性和作用采用不同的修辞来描述。如在《蒙夏天秘史》里把天说成“上天”“皇天”“天神”等等,表达了各自的含义,这些都表达着专门的意思,指着具体的事。而成吉思汗概括的“长生”,这一概念,则形象地表述了天的绝对性和无条件的属性,具有高度的抽象性和普遍性,成为理性化的哲学范畴,达到了最高境界。最后,从阶级立场的角度分析。当时把成吉思汗的祖先都说成是奉上天之命而降生的,而天是永恒存在的。这了隐喻着成吉思汗的黄金家族永世长存,他所创建的事业和这帝国长盛不衰的含义。这与成吉思汗黄金家族的形成和自己实力的逐渐壮大有着直接的关系。成吉思汗把自己标榜为得到“长生天”的佑护和恩赐,造福黄金家族,布施全蒙古范围的人,力图从政治思想上维护所得的胜利果实,并在实践中加以巩固和发展。要得到巨大的增添的长生天的气力,必须遵循成吉思汗制定的法规,永不变心,忠诚服务。用成吉思汗的话说:“您离开我们,到大江的那边,还要照样的去做;您离开我们到高山的那边,也不要怀念其他。”这样一心一意,笃信长生天,就会得到长生天气力的佑护。这就是说,长生天是有气力的,但是获得它的佑护是有条件的、相对的,必须忠诚于它,笃信不疑。“天”就是具有无条件的、绝对的“长生”属性和有条件的、相对的获得“气力”的属性,是绝对和相对、无条件和有条件的有机统一,这是“长生天气力”论在理论上的全部含义。成吉思汗把长生天气力论与巩固政权,不截断黄金家族的“黄金缰辔”的问题联系起来,全面考虑到条件的状况,具体地分析有利和不利的情况,清楚说明事情的缘由。出兵征讨异国他乡时仍依靠长生天的气力的佑护。建立和巩固政权也靠长生天气力。成吉思汗虽然在不同的历史时期,针对不同的事件,提出过许多关于天的思想观念,但其中最能充分体现他的思想精华的还是“长生天气力”观点。这是在新的历史形势下,继承前人有关天的思想,借助于萨满教天的崇拜,形成的一个理论化、系统化的理论观点。这是成吉思汗对蒙古族文化的哲学思想史作出的重大贡献,也是把蒙古族哲学提高到理论思维的高度产生的实际成果。“天”既是反映着由天命注定的黄金家族的前途,又反映着成吉思汗有关天的观念的不断丰富和发展。随着社会的发展,自已势力不断壮大的过程中,他提出了“天劝论”、“天力论”、“天佑论”、“长生天知晓论”、“长生天气力论”等观点和思想。这些观点和思想都以“天”为基础,说明了天的不同时期的不同作用。这些观点和思想的全体内容,一个比一个加深,内涵越来越深刻,越益抽象化,最终高工概括成“长生天气务”的观点。