政治自由范文10篇

一

这两次演讲1试图重新探讨两个相互联系的关于政治自由的主张，从当前最为盛行的关于自由概念的争论来看，它们被认为是自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听的，因而很容易被忽视。如我刚才所言，我想谈的第一个话题就是当前最为盛行的关于自由概念争论中的立场。我认为如下情况已成为事实，即在分析哲学家们最近关于自由概念的讨论中，有一个结论得到了极为广泛的认同。这一结论可以用最先由杰里米•边沁

引入论证、最近又因以赛亚•伯林而闻名于世的公式（formula）加以完美的表达。2这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如——这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。3霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述——这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言：“自由（libertyorfreedom）[恰当地说]就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无它义。4洛克在《人类理解论》中更加自信地表达了相同的观点：“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。这一点不容否认。”5在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德•麦克勒姆（GeraldMacCallum）关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。6第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。7另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以——尽管形式不一——化简为关于行为主体（agents）、限制（constraints）和目标（ends）这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的：谁是自由的主体？什么是对自由的限制？只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么（或不是什么、不能成为什么）时才能说他是自由的？8现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治（self-government）联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务（publicservice）观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题——正如查尔斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。9如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理加以追求的。10与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记——或者可能根本就没有懂得——公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。

二

在当代论述自由的理论家对这些论证的批评中，我们有必要区分出两种不同的批评方式：一种我将在这一部分中予以说明，而另一种我将在本文第三部分中加以讨论。最有力的反驳认为，既然只有对自由的消极分析才是前后一致的，既然我解析出来的两个命题同任何这样的分析都是不相容的，那么，它们就无法对社会自由做出令人满意的说明。我们发现，霍布斯在《利维坦》论述自由的极为著名的章节中，对社会自由和公共服务之间的确定联系就采用了这种观点。霍布斯不无嘲讽地告诉我们，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔楼上以大字特书‘自由’二字”，尽管事实上其小型共和国的宪法对他们的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看来，（正如我们已经指出的）自由仅仅意味着干涉之阙如，因此，很明显，我们社会自由的最大化必定取决于我们“免于国家服务（theserviceofthecommonwealth）”之领域的能力最大化。12因此，他认为，路加人在公共服务沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的。霍布斯当代的追随者通常持相同的观点，比如，奥本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，将自由视为“政治过程中的参与”纯粹就是在制造混乱。13自由的前提是不存在任何诸如此类的义务或强迫，因此，这种“所谓的参与自由与任何意义上的自由都是不相干的”。14我们发现，同样的论证方式甚至更为频繁地出现在我所考虑的另一个主张中，即：我们的自由也许只能是被强制的结果。例如，不妨考虑一下拉斐尔（Raphale）在其《政治哲学问题》一书中是如何看待这个问题的。他只是简单地重申这样一个命题：“当我们谈到政治意义上的自由之有无时，我们总是指行动的自由或社会自由，即不存在人为的限制或强制，包括国家的强制在内。”15因此，“国家的强制可以使一个人更加自由”的观点不仅是一个自相矛盾的结论，而且它还是一个将两个全然对立的概念——自由与强制——令人困惑地组合在一起的“奇特观点”。16奥本海姆同样断言：既然自由就在于强制之阙如，那么认为有些人可以“被强迫自由”的观点说的根本就不是自由，而是“其反面”。17我们对这第一种批评方式有何感想呢？这一批评的极致就像奥本海姆所说的，我分解出的两个命题“与任何意义上的自由都是不相干的”。在我看来，之所以会得出这一结论，就是因为我们过于欣然地摒弃了一个截然不同的思考社会自由的传统了，这一传统对我的论证至关重要，我将对此简要地加以陈述。我所说的这一传统源自于古希腊的道德思想，依存于两个独特的影响深远的前提。第一个前提产生于各种连续的自然主义伦理体系，它声称我们是带有某些特定人类目的的道德人。第二个前提后来特别得到经院主义政治哲学的关注，它进一步指出人类是天生的政治动物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应。18由这些假设推衍出的人类自由观显然是“积极的”。按照上述观点，只有当我们真正地从事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人类繁荣”（humanflourishing）的活动，我们才能够被认为是拥有完全的或真正的自由，才可能因此而被认为是包含了最深刻的人类目的。我并不想为这些前提的真理性做出辩护，我只是想强调上述观点已经清楚地告诉我们：如果这些前提得以成立，那么从中将会顺理成章地产生一种前后一致的积极自由理论。这对我当前的争论有两层重要的含义。首先，迄今为止我所考查的消极自由理论家们提出的基本主张看来是错误的。他们论证说，所有前后一致的自由理论都必须具有一种确定的三位一体的结构。但是我刚才所陈述的社会自由理论——如果我们认可其前提的话，它也是前后高度一致的——却具有一种极为不同的形态。19这种对比很容易得到说明。麦克勒姆及其众多追随者坚持用以分析一切关于社会自由之主张的框架认为，一个行为主体之自由的充分条件是他或她能够不受任何强制地进行某些特殊的选择，或者至少说，能够不受强制地在两种可能性中进行选择。用查尔斯•泰勒最近所使用的术语来说，自由就变成了一个纯粹的机会性概念（opportunityconcept）。20只要我拥有行动的机会——不管我是否利用了这个机会——我都是自由的。相反，我刚才所介绍的积极理论则把他或她能够真正追求某些终极的目的作为一个行为主体充分地或真正地享有自由的必要条件。再次援引泰勒的术语说，自由不是一个机会概念而是一个运用性概念（exerciseconcept）。21只有当我能够实际上践行我的能力，并追求那些有利于实现我最独特之人类目的的目标时，我才拥有最完全意义上的自由。这种积极分析的另一层含义对我当前的论证具有更为重要的意义。根据迄今我所考查的消极理论，我一开始解析出的两种悖论轻而易举地就被当作错误的自由概念而摒弃。22实际上，根据其中的某些理论，它们远比误解更加糟糕：它们是“显明的诡辩”（patentsophisms），实际上是出于险恶的意识形态目的而将社会自由偷换成“与之截然不同的某种东西，如果不是其反面的话”。23然而，一旦我们认识到产生于自然主义论题的积极自由观是前后高度一致的，我们必然就会从一个全然不同的视角对这两个悖论加以审视。首先，不再存在不证自明的理由来非难捍卫这两种主张的人的动机。24对“人类繁荣”的思想以及与之相应的社会自由观的信念，产生于更深层次的原因，而不仅仅是意识形态的争论。它的出现是为了试图回答道德哲学中的一个核心问题，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事实上是理性的，原因就在于道德对我们是有利的，反过来说，在于我们是带有某些规范性目的的道德主体，这些目的来自于我们的本性。我们也许会声称这种人性理论是错误的，但我们却无法声称我们先验地（apriori）知道它在原则上从来就没有被真诚地信奉过。如果我们回到我刚才阐述的这种特殊形式的托马斯主义（Thomist）和亚里士多德自然主义（Aristoteliannaturalism）上来的话，我们就可以把这一论证再向前推进一步。假如为了论证的需要，我们接受了它的两个特殊前提——不仅人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的。这样的话，我一开始所解析的两种悖论就不但不再是混淆视听的，而且将是非常合理的。首先考虑自由和公共服务之间的固定联系。我们假定人性有一种本质，而且它是社会性和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么，我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体（politicalassociation），并且需要我们为之服务为之保全。至于需要我们维护的联合体形式当然是这样的：在这种联合体中，我们成为真实自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能够最大限度地得以实现。最后考虑一下把这种自由观念与强制联系起来的悖论。如果我们需要服务于某种类型的社会以最充分地实现自我，我们当然会想到，实现我们的真实本性以及我们最完全的自由所应尽的责任与我们的直接利益（apparentinterest）之间可能产生的张力。然而，在这些情形中，我们虽然可能会发现它是令人烦恼的，但我们却不能视之为自相矛盾的——如果我们能铭记卢梭在《社会契约论》中的如下告诫：如果有人“把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担”，那么他必将被“强迫自由”，强制他享有自由，否则他将堕入被奴役的状态。

三

摘要：政治自由主义的价值理念一直是西方社会政治思想的主流，但自从古典自由主义诞生的上百年时间里，自由主义理论鲜有新的理论建树。直到20世纪70年代罗尔斯的正义理论问世，政治自由主义又萌发了勃勃的理论生机。古典自由主义主张个体享有自由平等的权利，而它所指的“平等”仅局限于形式上的平等。罗尔斯对“平等”概念重新阐释，赋予传统的“平等”观念以实质性的含义，这一观点使得古典自由主义上升到了新的理论水平。

关键词：平等；个人主义；正义;罗尔斯

自由主义作为一种政治学思想其特征可归纳为几个方面：个人主义、普遍主义和改良主义等。其中个人主义可以被视为自由主义政治思想的灵魂，其它特征都要以维护个人主义这一思想作为其主旨。个人主义意味着：（1）个人是道德价值的最终单位；（2）社会拥有作为恰当目标的对于个人的益处，不存在超越或凌驾于个人益品之上的社会益品;（3）个人的福利需要人们尽可能地作出自己的选择。［1］简言之，自由主义认为只有在对个人充分尊重的基础上才能形成真正的关于社会集体事务的公共理性，个人拥有自我选择、自我决定的权利。要实现这一目标个人首先必须是平等的单元和价值的终极。所以对“平等”的诉求是实现自由主义理论的基本前提。虽然自由主义的思想具有某些极端性色彩，并遭到其它政治理论的批判，但自由主义思想传统内部在不断变革创新，企图将其思想日臻完善。尤其是20世纪末兴起的新自由主义理论使自由主义的政治哲学又以新的面貌呈现在世人面前。

一、“正义”成为自由主义的新主题

以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。

在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。

一

这两次演讲1试图重新探讨两个相互联系的关于政治自由的主张，从当前最为盛行的关于自由概念的争论来看，它们被认为是自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听的，因而很容易被忽视。如我刚才所言，我想谈的第一个话题就是当前最为盛行的关于自由概念争论中的立场。我认为如下情况已成为事实，即在分析哲学家们最近关于自由概念的讨论中，有一个结论得到了极为广泛的认同。这一结论可以用最先由杰里米•边沁

引入论证、最近又因以赛亚•伯林而闻名于世的公式（formula）加以完美的表达。2这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如——这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。3霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述——这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言：“自由（libertyorfreedom）[恰当地说]就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无它义。4洛克在《人类理解论》中更加自信地表达了相同的观点：“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。这一点不容否认。”5在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德•麦克勒姆（GeraldMacCallum）关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。6第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。7另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以——尽管形式不一——化简为关于行为主体（agents）、限制（constraints）和目标（ends）这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的：谁是自由的主体？什么是对自由的限制？只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么（或不是什么、不能成为什么）时才能说他是自由的？8现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治（self-government）联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务（publicservice）观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题——正如查尔斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。9如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理加以追求的。10与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记——或者可能根本就没有懂得——公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。

二

在当代论述自由的理论家对这些论证的批评中，我们有必要区分出两种不同的批评方式：一种我将在这一部分中予以说明，而另一种我将在本文第三部分中加以讨论。最有力的反驳认为，既然只有对自由的消极分析才是前后一致的，既然我解析出来的两个命题同任何这样的分析都是不相容的，那么，它们就无法对社会自由做出令人满意的说明。我们发现，霍布斯在《利维坦》论述自由的极为著名的章节中，对社会自由和公共服务之间的确定联系就采用了这种观点。霍布斯不无嘲讽地告诉我们，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔楼上以大字特书‘自由’二字”，尽管事实上其小型共和国的宪法对他们的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看来，（正如我们已经指出的）自由仅仅意味着干涉之阙如，因此，很明显，我们社会自由的最大化必定取决于我们“免于国家服务（theserviceofthecommonwealth）”之领域的能力最大化。12因此，他认为，路加人在公共服务沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的。霍布斯当代的追随者通常持相同的观点，比如，奥本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，将自由视为“政治过程中的参与”纯粹就是在制造混乱。13自由的前提是不存在任何诸如此类的义务或强迫，因此，这种“所谓的参与自由与任何意义上的自由都是不相干的”。14我们发现，同样的论证方式甚至更为频繁地出现在我所考虑的另一个主张中，即：我们的自由也许只能是被强制的结果。例如，不妨考虑一下拉斐尔（Raphale）在其《政治哲学问题》一书中是如何看待这个问题的。他只是简单地重申这样一个命题：“当我们谈到政治意义上的自由之有无时，我们总是指行动的自由或社会自由，即不存在人为的限制或强制，包括国家的强制在内。”15因此，“国家的强制可以使一个人更加自由”的观点不仅是一个自相矛盾的结论，而且它还是一个将两个全然对立的概念——自由与强制——令人困惑地组合在一起的“奇特观点”。16奥本海姆同样断言：既然自由就在于强制之阙如，那么认为有些人可以“被强迫自由”的观点说的根本就不是自由，而是“其反面”。17我们对这第一种批评方式有何感想呢？这一批评的极致就像奥本海姆所说的，我分解出的两个命题“与任何意义上的自由都是不相干的”。在我看来，之所以会得出这一结论，就是因为我们过于欣然地摒弃了一个截然不同的思考社会自由的传统了，这一传统对我的论证至关重要，我将对此简要地加以陈述。我所说的这一传统源自于古希腊的道德思想，依存于两个独特的影响深远的前提。第一个前提产生于各种连续的自然主义伦理体系，它声称我们是带有某些特定人类目的的道德人。第二个前提后来特别得到经院主义政治哲学的关注，它进一步指出人类是天生的政治动物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应。18由这些假设推衍出的人类自由观显然是“积极的”。按照上述观点，只有当我们真正地从事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人类繁荣”（humanflourishing）的活动，我们才能够被认为是拥有完全的或真正的自由，才可能因此而被认为是包含了最深刻的人类目的。我并不想为这些前提的真理性做出辩护，我只是想强调上述观点已经清楚地告诉我们：如果这些前提得以成立，那么从中将会顺理成章地产生一种前后一致的积极自由理论。这对我当前的争论有两层重要的含义。首先，迄今为止我所考查的消极自由理论家们提出的基本主张看来是错误的。他们论证说，所有前后一致的自由理论都必须具有一种确定的三位一体的结构。但是我刚才所陈述的社会自由理论——如果我们认可其前提的话，它也是前后高度一致的——却具有一种极为不同的形态。19这种对比很容易得到说明。麦克勒姆及其众多追随者坚持用以分析一切关于社会自由之主张的框架认为，一个行为主体之自由的充分条件是他或她能够不受任何强制地进行某些特殊的选择，或者至少说，能够不受强制地在两种可能性中进行选择。用查尔斯•泰勒最近所使用的术语来说，自由就变成了一个纯粹的机会性概念（opportunityconcept）。20只要我拥有行动的机会——不管我是否利用了这个机会——我都是自由的。相反，我刚才所介绍的积极理论则把他或她能够真正追求某些终极的目的作为一个行为主体充分地或真正地享有自由的必要条件。再次援引泰勒的术语说，自由不是一个机会概念而是一个运用性概念（exerciseconcept）。21只有当我能够实际上践行我的能力，并追求那些有利于实现我最独特之人类目的的目标时，我才拥有最完全意义上的自由。这种积极分析的另一层含义对我当前的论证具有更为重要的意义。根据迄今我所考查的消极理论，我一开始解析出的两种悖论轻而易举地就被当作错误的自由概念而摒弃。22实际上，根据其中的某些理论，它们远比误解更加糟糕：它们是“显明的诡辩”（patentsophisms），实际上是出于险恶的意识形态目的而将社会自由偷换成“与之截然不同的某种东西，如果不是其反面的话”。23然而，一旦我们认识到产生于自然主义论题的积极自由观是前后高度一致的，我们必然就会从一个全然不同的视角对这两个悖论加以审视。首先，不再存在不证自明的理由来非难捍卫这两种主张的人的动机。24对“人类繁荣”的思想以及与之相应的社会自由观的信念，产生于更深层次的原因，而不仅仅是意识形态的争论。它的出现是为了试图回答道德哲学中的一个核心问题，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事实上是理性的，原因就在于道德对我们是有利的，反过来说，在于我们是带有某些规范性目的的道德主体，这些目的来自于我们的本性。我们也许会声称这种人性理论是错误的，但我们却无法声称我们先验地（apriori）知道它在原则上从来就没有被真诚地信奉过。如果我们回到我刚才阐述的这种特殊形式的托马斯主义（Thomist）和亚里士多德自然主义（Aristoteliannaturalism）上来的话，我们就可以把这一论证再向前推进一步。假如为了论证的需要，我们接受了它的两个特殊前提——不仅人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的。这样的话，我一开始所解析的两种悖论就不但不再是混淆视听的，而且将是非常合理的。首先考虑自由和公共服务之间的固定联系。我们假定人性有一种本质，而且它是社会性和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么，我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体（politicalassociation），并且需要我们为之服务为之保全。至于需要我们维护的联合体形式当然是这样的：在这种联合体中，我们成为真实自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能够最大限度地得以实现。最后考虑一下把这种自由观念与强制联系起来的悖论。如果我们需要服务于某种类型的社会以最充分地实现自我，我们当然会想到，实现我们的真实本性以及我们最完全的自由所应尽的责任与我们的直接利益（apparentinterest）之间可能产生的张力。然而，在这些情形中，我们虽然可能会发现它是令人烦恼的，但我们却不能视之为自相矛盾的——如果我们能铭记卢梭在《社会契约论》中的如下告诫：如果有人“把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担”，那么他必将被“强迫自由”，强制他享有自由，否则他将堕入被奴役的状态。

三

九十年代以来中国思想的一个基本轨迹，大体上是从八十年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态则往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主与平等，其结果是把所谓的“自由”更多地理解成了一种少数人享有的“特权”，而不是所有人具有的“权利”。事实上，今日许多知识分子对自由主义的高谈阔论主要谈的是老板的自由加知识人的自由，亦即是富人的自由、强人的自由、能人的自由，与此同时则闭口不谈自由主义权利理论的出发点是所有的人的权利，而且为此要特别强调那些无力保护自己的人的权利：弱者的权利、不幸者的权利、穷人的权利、雇工的权利、无知识者的权利。如果说，一生致力于研究市场经济与自由关系的芝加哥经济学派开山祖奈特（FrankKnight）在其经典论著《竞争的伦理》中曾严厉警告所有经济学家：“最大的谬误莫过于把自由和自由竞争混为一谈”（Noerrorismoreegregiousthanthatofconfoundingfreedomwithfreecompetition），那么，“这种最大的谬误”现在恰恰成了中国知识界的集体信仰，亦即把把自由归约为市场的自由，认为自由经济能自动地实现最大的自由。在这种版本的自由主义中，民主是奢侈的，平等更是罪恶的，反倒是弱肉强食成了自由主义的第一原则。

我把这种集体信仰称为“中国知识界的集体道德败坏症”，因为这种信仰只能表明中国知识界几乎已经丧失了最基本的道义感和正义感。这种集体信仰同时还可以称为“中国知识界的集体知性低能症”，因为它表明中国知识界没有能力把握当代学术探讨的基本问题意识和隐含共识前提，这就是，今天一切人文社会知识领域的探讨几乎无不以这样那样的方式切入“每一个人和所有人都是平等自由的道德个体”这一“平等的自由”的理念－－或探讨什么因素阻碍之，或探讨什么制度安排较能接近之，或探讨这一理念本身的困难所在。但这样的自由理念，在中国知识界几乎渺无踪迹。相反，中国知识界津津乐道的其实是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，当少数人正在疯狂掠夺多数人的财产并且日益威胁多数人的基本保障时，我们却听到许多人在那里摇头晃脑地谈什么“多数的暴政”，不知是要显耀自己刚刚知道了民主会导致多数暴政，还是想标榜自己虽还不是大款但也属于“少数”，决不属于“多数”，不然如何高人一等呢？

我想今日中国知识界不要再虚张声势地扎起一个叫做“官方”的稻草人从而来标榜自己是“民间”了，装什么腔，作什么势呢？难道中国知识界的这种市场经济主义不早就是最流通的官方硬币了吗？难道现在还有比市场经济主义更主流的意识形态吗？为什么不诚实一点，承认自己早已是一半为官方一半为大款驱走的得力马弁？为什么不拿出点勇气来深刻反省一下，现在的中国知识界到底是在利用自己的知识权力服务于少数人的“特权”，还是在伸张所有人的“权利”？

以上用“中国知识界”这一说法诚然未必适当，因为事实上现在已有越来越多的人不认同上述集体信仰。但我指的是主流倾向，并无意针对任何个人。

一、本文因此试图对九十年代中国保守主义提出一些初步的批判检讨。由于这种保守主义的基本论述形式并不仅仅在于市场经济主义，而且更在于以自由主义的名义贬斥民主与平等，本文因此暂不直接讨论市场经济主义等问题，而试图着重就自由主义与民主的关系重新提出一些讨论。

自由主义与民主及平等的关系或张力是自由主义理论的老问题。泛泛而论，这一张力不可能以一方压倒另一方的方式来解决，亦即“不平等的自由”与“不自由的平等”都是不可接受的，关键因此在于如何在理论和实践上尽可能保持这种张力的适当平衡。由于在以往的社会主义国家中，自由的理念特别收到排斥，而平等的理念则至少在理论上受到认可，因此知识界特别有必要高度突出自由的首要性。这事实上也是我个人以往的主要努力所在。

在当代西方哲学舞台上，罗尔斯无疑是一位具有独特思想性格的哲学家。这位被誉为当代西方“新自由主义”哲学领袖和哈佛“自由主义思想铁三角”之一（另外两“角”据说是帕森斯和亨廷顿）的哲学和伦理学教授，自七十年代伊始发表《正义论》以来就一直充当着哈佛和美国，乃至整个西方政治哲学和社会伦理学的“领衔主演”，被丹尼尔斯称之为“二十世纪的洛克”。

今天，已经没有人会怀疑罗尔斯正义理论的巨大影响及其哲学话语的权威性了，从哲学、法学、政治学、伦理学、经济学，到所谓“福利资本主义”、“国家干预理论”，几乎都可以感受到罗尔斯的思想渗透和话语力量。可“树大招风”，罗尔斯及其《正义论》也不可能超出这一法则。打从《正义论》问世后，罗尔斯便再也没有安宁过。罗尔斯受到的批评和挑战是全方位的，有来自新自由主义的内外夹击，也有来自哲学、法学、经济学、政治学、社会学和伦理学等多学科的交叉批评，一时间大有四面楚歌的“危机”感。反自由主义的思想家们（如，米歇尔·桑德尔、泰勒、麦金太尔等）批评他因循（即“因”近代社会契约论的社会伦理之传统理路）守旧（即“守”启蒙运动以来的个人主义的自由主义立场），而事实上，这种基于社会契约的现代启蒙式自由主义的“道德谋划”，已经无力应付现代社会的道德问题了。激进的自由主义者（如诺齐克）抱怨他放弃了“个人权利神圣不可侵犯”这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓“平等的自由”和“差异原则”，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。

除了思想派别的根本立场反驳，还有来自多学科学者在具体观点和学理技术等问题上的批评。一些法学家（如哈特、德沃金）和政治学家（如阿克曼）质疑罗尔斯，正义原则是否非得有“原初状态”、“无知之幕”一类的前提预制来担保其理论合法性不可，毕竟这类旧式的哲学假设不如“价值中立”一类的概念来得实际合理。哲学和伦理学的同道们对罗尔斯的诘难似乎更多更麻烦，内格尔教授说，“原初状态”、“无知之幕”等前提预设虽然是想建立一种公正的客观立场，但这仍然是一种理论立场，真正的客观公正应当是无立场（“fromnowhere”）。哈贝马斯不无诙谐地谈到，“无知之幕”的设置不啻一种“信息强制”，其实质性意图是把所有参与社会契约或原则协商的人都蒙在鼓里，可实际上作为社会公民的现代个人岂是哲学家和伦理学家的理论虚构所能“蒙”得了的？再者说，在现代民主社会的条件下（罗尔斯本人也承认这一点），正义伦理原则和一切“可普遍化”（universalizable）的伦理原则，并不是靠旧式的社会契约理论所能求得的，只能靠公共言谈基础上所达成的公共理性来保证，无须用一种人为的“幕布”来遮盖各自道德观点的差异，关键在于建立理想的公共论坛，建立能够为言谈各方所理解的理想语言和合理语境，反复磋商，反复讨论，最后达成某种共识。

批评与赞扬似乎同样的多。但罗尔斯还是罗尔斯。在《正义论》出版后的二十三年时间里，他一面静听“八面埋伏”，寻求着理论突围的最佳途径和方式，另一方面，他又像一位老谋深算的拳师，巧妙而精心地构筑着新的理论防线。在他看来，全部有关其正义论伦理的有意义的批评，无外乎两点：其一，在文化多元论和现代民主社会的条件下，作为一种道德理论的正义论如何获得其普遍有效性？易言之，作为一种伦理学说的正义论能否成为现代多元民主社会的公共理性基础？其二，《正义论》用以构筑普遍正义伦理的学理方法是否充分合理？前者关乎思想立场，后者涉及论理方法。

一九九三年春天，人们终于等到了“慢条斯理”的罗尔斯一份完整的答卷：《政治自由主义》。在这部集作者二十余年的反思成果的演讲集中，罗尔斯开篇就坦率承认：“（在《正义论》中）社会契约论传统被看做道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。……而且一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。”社会契约论原本是近代政治哲学家从古罗马自然契约观念中开出的一种关于国家起源的解释理论，其与道德哲学的关系不是从属性的，而是相互蕴涵的。社会契约论的理论证明需要借助于某种形式的人性假设和道德目的论价值预想，相互间暗含着一种目的—手段式价值蕴涵关系。另一方面，当近代哲学家意识到现代伦理的社会普遍性要求并力图将之扩展到社会化普遍层面时，社会契约学说又作为一个先定的必要预设而成为社会伦理的理论基础。但《正义论》因此误将社会契约论当做了道德哲学的一部分。更重要的是，用正义伦理作为现代民主社会自由理想的价值表达，有着一种秘而不宣的“社会意识形态诉求”，这违背了罗尔斯本人所设定的“最低的最大限度”的理论原则，亦即使其正义论获得最起码程度的最大社会普遍性的原则。这似乎犯了某种东方传统伦理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在现代社会里，文化价值多元化的事实使得任何道德政治一体化的企图都成为不可接受的，它要求对政治哲学与道德哲学做出必要的区分和限制。

批评使罗尔斯意识并正视了这一问题，他果断地重新界定了作为其理论核心的“公平之正义”概念，从一开始就将之定位于政治哲学范畴，认为它首先是一个政治的概念。对于社会伦理来说，最基本的是如何保证社会权利和义务的公平分配，这当然存在一种伦理正义的问题。但对于现代政治哲学来说，最基本的问题是如何在“理性多元论”的社会文化条件下建立并保持民主社会的秩序和稳定。在政治哲学中，“稳定性问题至关重要”。因此，政治自由主义所要解释的基本问题有两个：其一，在各自由平等的作为社会公民（这意味着他们都要介入长期的社会合作）的个人之间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？其二，如果理性多元论是自由社会的必然事实，那么如何理解这一社会事实的宽容基础？将这两个问题合起来可得：“由自由而平等的公民———他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻的分化———所组成的公平而稳定的社会如何可能长治久安？”罗尔斯相信，最合适的政治正义理念至少有三个区别于道德正义的特征：第一，它的主题是现代立宪民主或民主政体的基本结构。如果说《正义论》更侧重于从社会伦理意义方面，把社会的基本结构理解为社会分配制度的正义安排，那么，《政治自由主义》则明确了从政治哲学的层面来定义社会基本结构，它“意指社会主要的政治、社会和经济之制度，以及它们如何一起适合于构成一个世代相传的统一的社会合作系统”，这样一来，“一种政治的正义观念之首要焦点，就是基本制度的框架和运用该框架的原则、标准和戒律，以及这些规范如何表现在实现社会理想的社会成员之品格和态度中。”第二，政治的正义观念应该且必须是一种“独立的观点”，它既不依据于任何一种“合乎理性的完备性学说”，包括完备性正义论道德学说，以保持价值中立的政治立场；又能容忍这些合乎理性的学说多元互竞、自由发展，并最终获得它们的共同认可和支持，最终达成宽容基础上的“重叠共识”。政治正义观念的内容是通过隐含在公共政治文化中的基本理念而表现出来的。各种学说或理论如果想要在现代民主社会条件下生存和发展，就必须是合乎理性的。现代多元民主社会的政治基础只能是公共理性，而不是某一种哪怕是充分完备的学说。

论文关键词：储安平；自由主义；《客观》；《观察》

论文摘要：储安平是20世纪40年代一位重要的自由主义者的代表。本文拟对其英国特色的自由主义思想进行剖析，同时探讨其在《客观》《观察》时期的自由主义思想。《客观》时期的自由主义思想与《观察》有着继承关系，但二者因为处于不同时期，故政论也有很大不同之处。研究《客观》与《观察》是了解储安平自由主义思想必不可少的方面。

殷海光曾经说过：“中国的自由主义者先天不足，后天失调。”“先天不足”即指自由主义并非中国土生土长的思想，而是美雨欧风吹进来的。实际上，从美国进口的自由主义与从英国进口的有很大差别。来自美国的主要是杜威的民主自由主义，可归纳为：一是实验主义的科学方法论，提倡像只是研究那样，科学地、分门别类地解决中国社会的各种具体问题；二是渐进的、点滴的社会改造策略，鼓舞一批中国自由主义者耐心地坚守文化教育阵地，从文化与社会的最基本改造做起；三是将民主的含义大大的泛化，推广到所有领域，使得纯粹古典自由主义具有了更广泛的社会属性。但是，对中国最有影响的是英制的自由主义，即英国人哈罗德·拉斯基的学说，其在中国有很多信徒，而且都是自由主义阵营中的中坚人物，如罗隆基、王造时、储安平、张君励等。拉斯基的费边主义是一种修正的自由主义理论，在保留自由主义基本原则的同时，力图与社会主义的平等公正原则调和起来，形成了一种全新的社会民主主义的思想体系。它试图调和民主主义与社会主义，在空间层面上巧妙的调和了资本主义与社会主义，使之成为一个整体性的社会改造方案。这样对于中国的自由主义者来说，几乎是一个盼望已久的福音，逐渐成为中国自由主义的主潮。“费边式的自由主义思潮对外并不拥护以富欺贫的自由贸易，对内也不支持自由企业；强调在政治文化上尊重个人，具有浓厚的个人主义色彩；提倡以多党合作替代多党竞争；在经济领域主张私人经济与国家经济，自由经济与计划经济的混合体。”

一、鲜明的英国特色

储安平在英国留学多年，英国的实用主义作风和自由主义传统深深地影响了他。留学生活丰富充实了他的自由主义思想，在中英两国的比较中更坚定了他的自由主义的信念，成为一名自由主义知识分子。他常思考两个问题：第一，中英两国人民的性格，他们做人做事的精神，究竟有无相同相似之处？第二，多年以来，英国为一强国中国为一弱国，一强一弱的道理究竟何在？他带着探寻的眼光审视着英国的自由主义社会。作者细读了这期间储安平先生写成的《英国采风录》和《英人·法人·中国人》两部典型代表著作，对储安平自由主义思想中的鲜明英国特色做一个溯源。著作主要讲述英国的历史和介绍英国的自由主义政治传统。在开篇时，储安平即以赞许的口吻说：“英人公道精神的最高表现在他能容忍异己，尊重对方。赖有这种精神，英人才能保持他们千百年来种种政治的及公民的自由；赖有这种精神，在政治上才能完成两党制度，社会上才能和舟共济。”正是这种容忍异己、尊重对方的思想，日后成为《客观》《观察》时期储安平自由主义思想的一个重要内容。作为自由主义知识分子，储安平的自由主义思想具有鲜明的英国特色。

在《英国采风录》中讲述英国的历史时，传屁股认为英国有着自由主义的悠久传统，是并世最民主的国家，英国人及其尊重自由。“在5世纪前的英国，英人尚无君王的制度。他们平时受治于若干社长，这些社长俱由民选。但若发生战事，势须有人统帅，故非有一个临时的首领不可。何人但当首领，则由许多社长抽签决定；一经抽定，即人人服从。若战争停止，这个临时的首领亦即还政与众，退而与其他社长无异。”细析《英国采风录》，储安平先生从王后、国会与议院、内阁与首相、贵族社会、法律、种族、英人性格与风度、乡村生活、女子与婚姻家庭等多个方面介绍英国，并且带有浓厚的对英国自由主义社会赞许的基调：“英国的言论素极自由，报纸对于任何政治上的人物，都可率直批评，毫无顾忌；独对王及王后，只褒不贬。一则英王虚权，既不负实际政治责任，自亦无可批评之处;二则王为国家元首，代表国家的尊严，故人民无有愿对王或后有一言之不敬。首相对于国家公务，虽大权独揽，而对英王的私生活，亦不欲干涉。”“按照英国法律，王后仍为庶民。关于财产上之权利与义务，按照1800年《君主私人财产法案》，后之身份与庶民无异，她可以控诉他人，亦可被他人控诉。

在我们这个时代，最令人担忧的社会问题可能不是贫穷、也不是愚昧，而是缺德。因为贫穷或愚昧不一定会缺德，而缺德最后必定会加剧贫穷或愚昧。在当代中国一波三折的发展过程中，贫穷与愚昧虽然正呈现慢慢消除的迹象，但是，每个有起码良知的人，都能感受到深刻的道德危机。伴随着这种危机而来的是一片沮丧、焦虑以至愤怒的情绪的蔓延。本文的目的不是要增加一种\“世纪末\”式的谴责或预言，而是想通过对问题症结的分析，提供一些建设性的讨论。

一、焦点：公德危机

当代中国的道德危机不是孤立的问题。要把握问题的性质，最好先厘清某些不同的道德范畴。第一，区分基本道德与关系道德，前者如诚信，不可害人等品德要求，它不会因不同对象而变换；后者则是由特定的人事关系而派生的不同规范。第二，借梁启超的用词，把关系道德区分为\“公德\”与\“私德\”。公德规范一定团体内部成员之间的关系，私德则是指导一个人同他相关的人的私人关系。这种区别在乡土社会中不是很明显，因为在乡土中，每个人几乎都是熟人，都有程度不同的私人关系。现代社会则很重要，由于交往规模的不断扩大，许多团体中的成员都是陌生人，极端地说，如同一国家中的公民之间的关系。换一种说法，公德是生人（路人）之间的道德，私德则是熟人（亲人）之间的道德。\“熟人\”与\“生人\”是相对的说法，在规模较小的团体中，对关系距离近的人而言，\“生人\”会转化为\“熟人\”，从而公德也会转化为私德。私德被亲疏关系所调节，而公德对人需一视同仁。同时，同一团体内不同地位的人对该团体负有不同的义务。一般来讲，权利（权力）越多，义务越大。在私人关系中，以公德代替私德，视亲朋为路人，在其有危难的时候袖手旁观，是不道德的。而在公共领域，以私德代替公德，如把裙带关系带入政界，以及扩张权利（权力）逃避义务，都是不道德的。由此看来，当代中国的道德问题首先表现为公德危机。这本是近百年来社会转型中出现的普遍现象，但在当代情势下表现得更为复杂、尖锐。

分析这种危机的根源有两种角度，一是传统的，一是现实的。或者说，一是文化的，一是制度的。从历史上看，传统帝王制度由一人，或者一家、一姓垄断整个社会的政治权力，如黄宗羲所说，是以一人之大私为天下之大公，今日看来，这自然是不道德的。但是，如果一个社会的精英相信其所投身的事业是道德的的话，只要他们能够做到言行合一，知行合一，那这些人本身就是道德的。《论语》讲\“民无信不立\”，可见某些基本的人类道德要求古今皆然。所以，不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。关键是这种\“信\”能否是真诚及普遍的。传统也有王朝统治危机或者叫政治危机，在这种情形中，讲道德还有另一种策略，即通过政治与社会文化价值的区分，把忠诚的对象转向后者，以维护一种更普遍的道德感。顾炎武关于保\“国\”与保\“天下\”的区分就具有这种道德涵义：\“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。\”1在清末面临三千年未遇之\“变局\”以前，历代的政治批评，基本上是针对人或政而来的。也就是说，罕见有怀疑制度不道德的现象。就事理而言，在没有设想或没有机会发现另一种制度以资比较之前，要怀疑既成的制度是困难的。（庄子后学中有一派是怀疑一切政治制度，而非反对某一特定的制度。）以儒家\“知行合一\”的道德要求看，在社会价值原则上采取\“不争论\”立场的当代政客，其\“职业道德\”不一定比传统官僚表现更好，因为其\“知\”\“行\”的背离比传统更甚。因此，今日官场的腐败，不能直接委过于传统。

概括地说，这是没有信仰，没有信心，没有信任，三者互相联结，道德危机的症结出在\“信\”字上。问题显然是制度性的，但它有一个演变过程。耐人寻味的是，这个制度的建立是以道德理想主义为旗帜的，它号召建立平等、正义，没有人压迫人、人剥削人的制度，由此而鼓舞无数志士仁人的献身精神。即是说，新制度曾经拥有充沛的道德资源。但这种道德资源就被耗尽了。在新制度的建立过程，民众（包括知识分子）之所以在广泛的社会动员中迸发出强烈的道德热情，是因为在前一个危机时代就怀有对新生活的渴望。新的意识形态强调同传统的决裂，因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特点：传统道德的根基是建立在对人的良知的体认上，它着眼于道德的普遍性。但新道德讲阶级性，以反抽象人性的名义，抛弃了固有的道德资源。同时，它把只能是革命者应有的道德品格，同传统只对社会精英提出的圣贤人格的要求混合起来，在日常生活中借政治权力向全社会推广（学习革命先烈，学习雷锋、焦裕录等），同时又轻视对普通民众个人基本权益的维护。这种措施一旦趋向极端（如\“\”的\“斗私批修\”），道德虚伪的现象就会滋生。此外，新道德同新制度的追求是联结在一起，由于提倡阶级道德，从而导致新制度对当权者没有设计任何有效的约束机制，结果是绝对的权力导致绝对的腐败，以革命起家的当权者首先有机会背叛新道德。这样，原本因无视个人权益及没有自主性而导致的劳动热情及生产效益下降，再加上政治高压造成人人自危的状态，很快就使这个新制度走入死胡同。\“改革开放\”在经济上寻求一条罢脱危机的出路，但基本政治制度没有实质性的变革。结果效率提高了，但公正则几乎被完全放弃了。以往用政治秩序代替道德秩序，现在则是功利价值排斥道德价值。权力与金钱的交易，使维护\“正义\”成为一个紧迫的问题。2在这种情势下，固执的意识形态变成一件\“皇帝的新衣\”，公开的谎言充斥在整个政治生活中。在公共道德秩序被侵蚀的同时，是人犹其是官员的教养的不断丧失。想想不断曝光的官员用公款赌博而输钱数千万元的事实，就可推知其人格素质之低下不是个别的现象。道德危机，社会危机同政治危机，实质上是同构的。

当代中国的道德问题，同时就是政治问题。

马克思曾经说过：“自由不仅包括我靠什么什么生存，而且也包括我怎样生存，不仅包括我实现自由，而且也包括我在自由地实现自由。”［1］77在马克思那里，作为人的本质的自由，是通过人的实践活动来实现的。人类的历史就是在实践中不断发展的，自由是一个被不断实践的过程，即是一种价值取向。马克思把人理解为实践的存在，人类在实践上的历史进行就是对自由探求的过程。自由没有终点，但是是有方向的，马克思主义体系的宗旨是达到全人类的解放，并不是个人、集团或者某个阶级的解放。自由的指向就是人类的全面发展。但是马克思主义的根基就是个体的自由。马克思曾经提出“每个人的自由是全体人自由的前提”，“自由人的联合体”之类诸概念。因此，脱离类的自由的存在主义的个体自由是不切实际的。可以概括地说，马克思所谓的自由是人通过扬弃异化的力量对自己的外在支配达到的自律。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论已经被群众掌握，也会变成物质力量”［1］P460。由此可见，马克思的自由是与行动、革命相结合的。马克思认为，自由王国在于真正物质生产领域的彼岸，而不是一种知识论的自由。因为知识论的自由仅仅是认识了的必然，但“这个领域始终是个必然王国”［1］P927共产主义在马克思思想里，是一种具体的历史的理想，他要求解决人类最基本的问题，永恒的革新世界。马克思的自由思想是一个内容复杂的实践过程，但也不缺乏形而上的价值维度，它拥有着人类最美好的憧憬。

达到全人类的解放一直是马克思主义理论体系的宗旨。马克思的诸多著作，与其说蕴含着深刻的哲学思想，不如说是政治斗争史。人类只有获得解放，才能达到彼岸的自由。马克思主义的自由思想中，一再阐明和发挥“自由人的联合体”的概念。1848年《共产党宣言》中，马克思明确规定了共产主义的社会政治理想，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［2］P273。1867年在《资本论》中再一次把“自由人的联合体”作为历史运动的最高目标，马克思指出：“让我们换一个方面，设想有一个自由人的联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。”［4］P95“自由人的联合体”是马克思伟大的政治抱负，它表明了马克思如何理解人类社会历史的发展方向，以及将共产主义与人类本身的发展紧密结合。“自由人的联合体”在马克思主义发展的不同阶段，有着不同的含义。在马克思的青年时代，他把世界历史分为不自由的时期和自由的时期。马克思认为自由既是人的目的也是历史的目的。不自由的时期是指封建专制以前的时期，那个时期人类之间是一种不平等的关系。这时的马克思主义自由观明显受到了黑格尔历史哲学的影响。在黑格尔看来，理性是世界的主宰，世界历史是合理的完成的。自由作为一种抽象的客观意识发挥着作用。而马克思以自己的实践的自由观区别于黑格尔，马克思强调自由的历史的目的性，为了现实中的人获得自由。另外，青年的马克思也受到了民主主义的影响。马克思认为，自由是人的天性，“各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”。

历史的任务在于把自由的本质表现为普遍的自由。青年马克思看来，要实现人的自由需要设立合理的政治机构，必须变革封建政治。尽管此时马克思的自由观不是彻底的唯物主义，但它赋予自由的革命意义诸如争取民主的革命精神、反对封建统治等等，是确定无疑的，正是由于马克思伟大的出发点，才使他的自由观更加科学化。马克思还研究了英国古典经济学的分工理论。亚当?斯密的理论体系以劳动分工为基础，劳动分工是人类改造自然创造财富的基本方式。马克思从分工理论看见了人的自由在现实生活中受到的限制。分工在现实生活中受到生产力发展的限制。分工有着强制的性质，随着大工业的发展，人们只有通过分工劳动才能获取基本的生活资料。分工所导致的社会生活一方面“聚合为一种通知我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并且把我们的打算化为无忧的物质力量”。［2］P38另一方面，又“扩大了生产力”。人们的劳动不是自愿的，而是被迫的变为异己的、外在的力量，压迫者人类自身，。这不是人类的“自身联合的力量”，不是人的自由。私有制的存在导致了分工，精神劳动和物质劳动的分工，城乡的分工使人们屈从与分工，成为受局限的“动物”，丧失了自由。在资本主义生产方式下，高度的分工促成了人们的不自由。所以只有占有现有的生产力总和，才能获得去的自由的条件。而这个主体只能是无产阶级，因为现代生产力的总和是无产阶级创造的，只有无产阶级才有适应生产力的能力。但是由于占有都是有局限性，有限的生产工具和交往束缚着人的自主活动。占有要通过联合才能实现，联合要通过革命才能真正实现。所以，只有在集体中才能有个人自由。无产阶级要联合起来，才能对抗异己的力量。人类自由地实现要消灭分工，重新驾驭物的力量，而“没有集体，这是不能实现的。

只有在集体中，个人才能获得全面发展期才能的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人自由”。［1］P84马克思对私有财产的考察，也丰富了他的自由思想。卢梭曾认为，人类不平等的起源就在于私有制的存在，私有制分化了阶级。马克思把现实中很多矛盾的对立归结为私有财产与人的对立。“独立的私有财产，及抽象的私有财产以及与之相适应的私人，是政治国家的最高构成。政治的‘独立’被说成‘独立的私有财产’和‘拥有这种独立的私有财产的人’”。［1］P375在这里，没有人拥有自由。马克思向往的自由是一切人的自由，是自由人的联合体。在财产私有的条件下，人的自由遭到否定。这个否定的力量就是异化劳动，异化劳动表现为劳动的对象作为异己的存在物与劳动相对立。劳动“不是肯定自己，而是否定自己，不是幸福，而是不行，不是自由地发挥自己的体力和之力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残”。［1］P93马克思认为，消灭私有制是回复人自由的关键。他指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”人的自由不仅有国家和法律即具体的人与人的关系来决定，而且生产方式也起着重要的作用。扬弃私有财产，就是占有人的生命，氧气一切异化，从而扬弃宗教、国家，消灭阶级，消灭剥削，实现人的自由。马克思的自由是一种积极的自由，是受到物质生产关系制约的，是通过实践中升华的状态，而不是抽象的消极的自由。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中，深刻的剖析了资本主义的生产方式，确立了劳动价值论。资本主义中的商品生产和商品交换实现的自由是打破封建的桎梏、挣脱封建的人身依附而取得的人身的自由。而这个自由并不是“彼岸王国”中的自由。马克思在《资本论》中研究剩余价值，是要找出真正束缚人类自由的原因。资本主义虽然挣脱了了封建制度人身限制。但是马克思从资本总公式G-W-G’矛盾的解决说明劳动力这种特殊商品能够创造价值，劳动所有者要把劳动力当做劳动出卖，他首先是要成为自己的肉体的“自由所有者”。资本主义社会中，工人穷的一无所有，工人为了生存，只得出卖自身。马克思深刻的揭示出资本中的“自由”的内涵：“一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当做自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”［4］P112要扬弃资本主义国家政治自由的局限性，实现无产阶级对生产力总和的占有，马克思主张建立无产阶级当家做主的国家。首先，要享有政治自由的经济基础，其次，无产阶级要获得政治自由，不能依靠资产阶级的政权，不能通过资产阶级的法律途径。而是要拿起革命的武器，不能被资产阶级的表象迷惑而动摇实现真正自由的决心。马克思赋予人的自由的本质是人们的物质生产活动的解放，“克服这种障碍本身，就是自由地实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看做个人自我提出的目的，因而被看做自我实现，主题的物化，也就是实在的自由———而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。

马克思在《资本论》中指出：“未来社会的基本原则是每个人的全面而自由的发展。”［1］649人的自由发展就意味着人不由任何生物所控制，充分发挥人的精神力量以及一切人自身的力量，到那时，人不是作为手段，而是作为一种目的。总之，马克思政治哲学自由的观点是建立在批判资产阶级自有局限性基础之上的，马克思一针见血的指出资本主义社会虚假的政治自由，无产阶级获得政治自由，只有大力发展生产力，建立无产阶级专政的国家，同时，真正的自由只有在“真实的集体”中即共产主义社会才能实现。

其实理解自由，取决于两方面的领会：一方面“自由是什么”，另一方面“自由不是什么”。从马克思的这些思想中，我们可以看到，马克思把生产力的发展史为实现人的自由的重要力量。恩格斯也指出：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物分离出来的人，在一切本质方面和动物本身一样不自由；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步……唯有借助于这些生产力，才有可能去实现这样一种社会制度，在这种制度下不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑。”［3］P154人对自然获得了自由，对社会也就获得自由。

【摘要】从近几十年的经济情况来看，各国的经济已经不再是一个独立的个体了，全球的经济已经紧紧地结合在了一起，经济全球化已经成为了全球经济的主体趋势，在经济全球化的大前提下，我国想在世界经济大舞台上脱颖而出，就要有正确的经济战略，文章拟从政治经济学分析的角度，来探讨经济全球化背景下我国自由贸易区战略。

【关键词】经济全球化；自由贸易区战略；政治经济

一、我国建设自由贸易区的过程

自从WTO成立以后，各国区域经济发展迅速，全球的自由贸易区的发展越来越多。在1973年时全球自由贸易区开始形成，形成初期发展十分缓慢，经过二十年的发展，自由贸易区的发展逐渐加速，自WTO成立后，世界各国自由贸易区进入了高速发展阶段，但是，这个时候中国的自由贸易区的发展却十分缓慢。受当时中国本身的基本经济状况和基本国情的影响，中国经济的发展较缓。直到我国实行改革开放以后，经济状况才得到改善，我国也是在那个时候开始慢慢探索建设自由贸易区。经过二十年的经济发展，中国终于成为WTO中的一员，并且在1991年中国正式加入亚太经济合作组织，但是由于中国的国情以及经济情况等诸多方面的因素的影响，中国自由贸易区在21世纪初才算是真正开始形成。自21世纪初开始，我国对自由贸易区的发展做了大量的努力，包括建立经济贸易区、与他国签约合作共同发展等等，这些举措促使我国自由贸易区经济快速发展。由于中国一直走有中国特色的社会主义道路，中国的自由贸易区战略的发展受到多方面的非经济方面的影响，特别是政治和军事方面的影响。比如要保持中国经济大国的国际地位，要在保护我国经济发展的前提下，提高外交政策。总之，概括地说就是既要发展我国的经济，又要保护我国的自身权益，保护我国的环境不受破坏，人民利益不受侵犯，这样才能体现出我国解放和发展社会生产力，建设特色社会主义市场经济的决心。

二、中国建立自由贸易区的原因

新中国成立后，我国实行改革开放伟大战略，中国的经济飞速发展，国际地位显著提高，在国际上占着越来越重要的位置，中国已经成为了一个强大的国家，但是在国际上的公信力和国际认知程度上却有一些不足。所以在这个时候，中国开始大力发展建设自由贸易区战略，和别的国家共同发展合作经济，让别的国家更直接的见识到中国当前的经济水平，更加直接的提高中国的国际地位。改革开放带来的巨大经济效应，同时也加大了西方国家对中国的警戒，西方国家开始阻碍中国的发展，而且美国也意识到中国的威胁，开始采取一些行动，这个时候中国要保护自己的国土、主权安全就必须采取相对应的行动，与美国在联合其他国家的各个领域进行良性竞争，在提升自身经济水平的同时，也促进与各国之间的政治经济交流，逐渐巩固自己的政治经济地位。所以，在政治、经济多方面因素的作用下，中国积极与周边国家合作，加强了自己与别的国家之间的联系，和各个国家之间进行睦邻友好的外交政策。近些年来，亚太地区的经济发展快速，给中国的经济带来了极大地压力。如果在这个时候，中国还不调整自己的经济策略，就面临着失去亚太地区大国经济主导地位的危险。所以这个时候中国加快建设自由贸易区是非常有必要的。世界上有很多国家很早就开始了建设自由贸易区战略。比如说美国、日本、东盟等等。美国虽然不是最早开始开展自由贸易区战略的国家，但却后来居上并取得了非常好的成果，现在美国已经成为了世界上的第一经济大国。日本则是在21世纪初开始调整本国的经济格局，并且从那时候起开始重视自由贸易区的建设，也更加频繁的与亚洲地区及世界其他地区，包括美国在内的国家进行合作。自由贸易区战略的有效实施，使得日本在亚太地区的地位大大提高，这对中国的地位造成了直接的威胁。东盟国家如新加坡等也采取了类似的开放性政策，针对海运和陆运分别建立了多个自由贸易区，为过港货物提供免费储存及集中物流服务，2012年新加坡国际港务集团净利上扬10.7%，证明在进行自由贸易区之后，新加坡的的经济发生了突飞猛进的进步。中国一直是以大国的姿态存在于亚太地区，所以与其他亚太地区之间进行经济合作就更加容易方便。自从1997年召开的第一次东亚地区领导人会议以后，中国与东亚地区交流合作的形式已经成为定局。在中国与东亚地区各国不断的合作过程中，各国逐渐见识到中国的实力，中国在亚太地区合作中的地位越来越高，中国也参考了各国在建设自贸区方面的成功经验，各国在合作中不断的融合，共同进步，共同发展，形成一个有机的贸易整体。中国从执政方针来看，经济的发展和变化方向离不开政府的规划和指引。以为领导的这一届政府，明显认识到了加快对外开放进程是释放中国经济增长潜力，巩固中国在全世界范围内的经济领先地位的重要手段。以往中国经济发展的三驾马车是投资、消费、净出口，对外，出口所代表的外需规模在新一轮世界经济危机的影响下逐渐萎缩；对内，国内基建投资和房地产投资受政策和融资等方面限制，三驾马车的影响渐弱。为了顺应人们的消费需求结构转变，我国开始推进供给侧改革。自贸区的设立导致了中国对外投资额呈飞速增长态势，与2000年相比增长40倍。正是因为设立自贸区这种提纲挈领的战略性思维，缓冲了我国因为经济危机导致的经济增速放缓，我国经济得以平稳较快增长。自中国加入WTO后，与很多国家签署了双边协定和多边协定。中国的发展不是孤立的，更好的与周边国家建立自由贸易往来关系，与大国建立稳定的自由贸易发展体系，是我国自党的十七大以来确立的重要发展目标。党的十八大报告中更加进一步提出了加快实施自由贸易区战略，发展自由贸易区经济进程。自由贸易区的发展扩大，与我国国策中提到的“引进来、走出去”战略、改革开放战略及一带一路战略等相辅相成，是划时代的机遇和挑战。在经济全球化的影响下，世界各国之间的政治、经济以及文化联系日趋紧密，此消彼长，有牵一发而动全身的态势，同时也是一荣俱荣，一损俱损。长期以来，我国开展自由贸易的对象主要为东南亚、南非、澳洲、印度等，趋势为以亚洲为轴心，逐步辐射至非洲和欧洲，合作范围逐步扩大。中国的发展不是孤立的，更好的与周边国家建立自由贸易往来关系，与大国建立稳定的自由贸易发展体系，是我国自党的十七大以来确立的重要发展目标。党的十八大报告中更加进一步提出了加快实施自由贸易区战略，发展自由贸易区经济进程。自由贸易区的发展扩大，与我国国策中提到的“引进来、走出去”战略、改革开放战略及一带一路战略等相辅相成，是划时代的机遇和挑战。在经济全球化的影响下，世界各国之间的政治、经济以及文化联系日趋紧密，此消彼长，有牵一发而动全身的态势，同时也是一荣俱荣，一损俱损。长期以来，我国开展自由贸易的对象主要为东南亚、南非、澳洲、印度等，趋势为以亚洲为轴心，逐步辐射至非洲、澳洲以及南美洲等国家和地区。从发展模式来看，发展自贸区的中国正在以这种方式，搭配一带一路策略，快速建立起自己在周边国家的影响力，在亚洲保持自己的核心经济地位。这种发展是有策略指导而又层层递进的，从单纯的以货易货的实物交换，发展到以服务、劳务等以人员流动为主的交换，再过渡到以金融投资，科技交流，文化交流为主的虚拟交换。而从对象选择来看，中国并未局限于同周边国家发展合作关系，而是采用辐射方式，以自身为中心，周边国家为连接点，呈射线状远距离辐射。首先中国以香港和澳门为基础，建立了港澳与中国内地的贸易互通。通过香港作为自由贸易港的身份，进而向周边发展中国家开展贸易。与发展中国家开展贸易的好处是，首先中国也处在发展中阶段，其次周边发展中国家相对中国来说，政策传导更快，人口红利的效应更强，可以与中国间互相实现产业转移和产业互补。在与发展中国家建立联系后，通过以这些发展中国家为纽带，进而与这些发展中国家周边的小型发达国家建立联系，如南非、澳大利亚、新西兰等国家。对于这些发达国家来说，中国代表了巨大的经济发展潜力，而且中国国内庞大的人口基数和日益提升的消费结构给小型发达国家带来了新的商机。小型发达国家相比大国来说，更容易在谈判中与中国达成平衡，且小型发达国家通常为技术密集型发展模式，这与中国原有的劳动密集型发展模式相辅相成，中国也可以学习到贸易伙伴在经济发展上的先进经验[1]。在这样层层递进，有序进行的发展过程中，中国就这样一步步建立了自己的自贸区网络体系。中国的发展，不应该是孤立的独奏，应该是全世界人民共谱的凯歌，中国乐于与周围的伙伴共享发展的成果。自提出成立自贸区，实施自贸区战略以来，中国一直对单个自贸区建设以及自贸区网络的规划严格要求，力图建立高标准，能直接与国际接轨的先进自贸区。不仅对自身严格要求，中国还对形成自贸区的对手方提供一切技术以及资源上的必要支持，力求在自贸区建设的同时，提高贸易质量，促进贸易多样化，开展贸易之上的更多交流。中国甚至在很多高新热点领域，如5G技术、碳排放交易等方面达成了新层次的合作。从点到线，从线到面，中国在极力争取早日形成全球化的自贸区网络，为全世界范围的经济交流修桥铺路。经过一轮经济危机的洗礼，全球范围内的经济体和经济结构都在重新洗牌。在此阶段，中国更要以积极的态度，迅猛的手段争取新经济结构中的领先地位。在以往的贸易结构中，中国主要充当的是世界工厂的角色，在其他国家的工业发展基础上分一杯羹，很少拥有国际贸易之中的主动权。但现如今，中国已经在经济发展方面取得了举世瞩目的成就，经济地位也发生了翻天覆地的转变，在此基础上，中国已经不是一个单纯的参与者，正在向新经济环境下的引领者转变，甚至可以为别国创造经济发展机会，引领周边国家走上开放经济的轨道上来。中国应该努力地传播自己在经济发展和改革开放中取得的重要成就，这样可以给其他国家起到示范作用，发挥其他国家开展自贸区经济的主观能动性，共同摘取经济发展的胜利果实。在发展自贸区的同时，中国要发挥自己的大国风范和引领作用，保持公正公平的处理对外贸易事务，建立合理有效的自贸区贸易规则，致力于维护全球贸易的公平有效性。这也对中国的服务业和科技配套设施提出了更高的要求。同时，在巩固代工方面传统技术优势的同时，开拓新的贸易空间。当前中国在IT科技，金融支付业，网络购物业等方面处于高速增长期，正是将先进技术和服务推向世界范围，巩固市场地位的时刻。我国的贸易地位也可以相应转变，改善贸易结构，与自贸区合作伙伴间实现共同发展，互利共赢。在中国的国际事务处理和外交发展进程中，一直离不开非洲贫困地区国家和东南亚邻国的帮助与支持。在世界经济飞速发展的时刻，这些国家经常由于国内军事动乱，基础设施不足以及政治体制落后等原因，导致其国内贸易发展速度及其缓慢。通过在这些国家设立自贸区，可以有效的帮助这些国家的人民脱贫甚至走上致富道路。中国需要世界，世界也需要中国。通过维护贸易伙伴关系，邀其携手共同发展的同时，中国也可以拓展新的经济模式，如在外国输出劳务和技术，为世界经济注入新的活力，强化与新兴经济体，次发达经济体间的贸易关联，积极发展区域一体化及跨区域经济一体化。在输出产品和劳务的同时，扩大的外部需求也能适当缓解国内的经济发展压力，中国制造价廉物美的印象终究会深入人心，并起到极大的品牌效应，进一步巩固中国在世界范围内的经济地位。诚然，中国并不是最先提倡发展自贸区的国家，美国已经率先提出建立跨太平洋伙伴关系协定TPP，在一定程度上限制了中国对外贸易的发展。在这种情况下，中国更应该及时应对主要竞争对手的战略部署，不能失去先机。中国是全球范围内文化传承最久的国家，具有其他经济体无法比拟的深刻底蕴。在此基础上，中国可以更多的弘扬中国特色和中国文化，更深层次的参与到世界分工、世界贸易和世界发展中来。

内容提要:中国的社会一文化转型发生于二十世纪初，至今仍未竟其业。转型期中国的政治致思主题从“大同”趋向“自由”。这种政治致思主题的变化关涉到中国现代转型的格局与方向。本文从思想史一社会史角度对大同模式和自由模式进行对比分析，指出从大同到自由是政治致思摸式和政治行动方案的双重转换，从而带动整体性的社会转型运动。

这个百年——从1901年到2000年，是中国社会历史发生重大变迁的百年。这种变迁，就中国历史的时间延续上讲，被称为“五千年未有之大变局”。从中国社会结构的变化来讲，被名为“社会——文化转型”。因此，这种变迁，既有一种时间绵延上的中断感，也有一种空间秩序的重组感。简言之，在这个世纪中，中国人的思想与行动方式，均发生了结构性的变化。单就深刻影响这个世纪的中国人社会生活状态的政治问题来讲，百年中国的政治致思主题也发生了重大的变化。传统中国政治致思的大同主题已经转换为现代政治的自由思索。而且，由于这种转换，涉及到中国“现代”变局或转型的新格局与新方向，因此，它成为一个值得认真考察的思想史——社会史问题。从前者讲，它是一个主题学的问题。就后者言，则是一个历史学的问题。两者结合，构成考察如题问题的有效角度。

两种模式

在题旨的范围内，“大同”与“自由”是作为两种思想——行动模式来对待的，这两种思想模式，其一，就各自存在的背景条件而言是不同的。前者被规定为中国传统社会诸条件的产物。后者被规定为西方现代社会诸条件的产物。其二，就它们发生发展的诸思想要素结构方式来讲，也是不同的。前者作为通约中国传统诸思想流派的一种精神建构，成为中国“传统”思想类型归属的判断标准。后者作为西方现代诸思想流派的一种轴心理念，成为西方“现代”社会政治理念的基本标志。其三，就二者发生的社会历史影响讨论，同样具有根本差异。前者在前现代社会的持续作用，曾经带给中国社会令人艳羡的历史成就。后者则在“现代”进程中极大地推动了人类社会的发展或进步。其四，就两者在“现代”条件下相遇后的运思与影响社会的态势来看，也具有类型上的区别。前者处于一种思想自辩与社会价值再证的状况。后者则处于一种颠覆前者讲在前者曾经发挥作用的社会土壤中主导社会进程的作用。

可以分别从四个方面来较为具体地加以讨论。首先，从二者存在的社会诸条件L来看。大同之作为中国传统政治理念的轴心，乃是中国古典社会诸条件综合塑造的结果。此处所谓的“诸条件”，其基本要素包括：小农经济的基本经济结构，伸张绝对平等的均平分配观念。从古典集权到古典专制的基本政治结构，诗性幻想决定的政治致思方式。以道德理想主义主导的社会思维，以“减已成人”为目的塑就的人际关系模式。以塑造德性化的人格为目的的古典教育体制，以科举考试为诠述方式的人才选拔方式。重视传统价值轻视创新必要的社会心理机制，向往“天下为公”、“傅施济众”的社会境界的大众政治期待。

而自由之作为现代西方的政治轴心理念，则是“现代”社会诸条件综合作用的结果。这些条件大致是指：市场经济的基本结构，诉诸公正的社会分配机制。以自由为基调的民主政治或宪政制度安排，贴近现实进行建设性思考的政治致思方式。以科学主义、现实主义为导向的社会思维，以私人生活和公共生活划界为标志的生活格局。以“现代公民”为人格塑造范型的教育体制，以文官制度引导的政治资源分享方式，以创新作为号召和行为取向的社会心理机制，以及致力建立健全社会而非理想社会的大众政治期待。由上可见，大同与自由之作为两种政治致思方式和两种政治致思结果，确实与其据以产生和发展的社会诸条件完全关联在一起。二者绝对不是纯粹观念思索的产物。