政治制度范文10篇

在200多年前，美国立宪制度的奠基者之一汉密尔顿就提出了一个至今仍然值得人们深思的问题：“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。”美国政治学家文森特·奥斯特罗姆正是在这一问题的激励下，开始了他对复合共和制政治理论的思考，这一思考虽然以《联邦党人文集》为基础，并着眼于美国立宪实验的经验，似乎并非有些喜欢独创理论的人所喜欢的那样是奥斯特罗姆教授自己所独创的理论，但是其中所包含的“智慧的美玉”却依然值得我们珍视。奥斯特罗姆教授认为，从历史上来看，政治制度的抉择，的确是强力和偶然性决定的，人类似乎还没有能够根据深思熟虑和自由选择来设计良好的政府制度。但是，美国的立宪实践，却是破天荒第一次以深思熟虑和自由选择为基础的。虽然政府的建立出于机遇和强力是大多数人类社会普遍的现象。但是美国立宪实践表明，人们能够通过理性的行为和榜样，并基于深思熟虑和自由选择，来建立并维持立宪政府体制。复合共和制的政治理论，就是指导这一制度设计的蓝图。

奥斯特罗姆认为，要设计复合共和制，首先要假定，在政治制度设计中个人是最基本的考虑单位。政府的行为派生于个人的利益；如果要有效果，政府行为必须与个人的行为相联系；这样，政府的运作就能够与具有特殊行为能力的个人行为相协调。其次，还要假定，个人是自利的，会努力强化自己的相对优势。然后假定，人具有学习的能力，也有犯错的可能性。最后，在此假设的基础上，可以认为理性和正义的条件、社会组织条件取决于某种形式的政治秩序，这就是政治约束的原则。只有这样，人们才可以在人与人之间建立持久的双赢关系，而不是双损关系。

政治制度的设计，本质上是一种立宪的选择。立宪选择与法律的选择有根本的区别。法律是政府制定的、政府能够更改的，而宪法却是由人民制定、政府不能改革的。“如果政府可以自由地界定自己的权威，那么它们就不会有积极性来制约权威的运作。进而言之，掌握政府权力的人就有积极性去运用这些特权来牟取私利，并损害那些反对他们的人。宪法的目的是引入限制，制约寻求这种机会，使这些人遵守……‘限权宪法的一般原则’”。立宪选择有着特别的程序，它始于非正式的建议的程序，然后再进入批准的程序，并且在批准程序中可以应要求而进行修改。这一程序不同于政府制定操作性法律的立法程序。要使宪法高于立法机关的制定法，确立司法独立。而且宪法如果要成为操作性的法律工具，就要设计得非常精确、严密。宪法不应该是一种一般道德的陈述，自然也不应该只是一种宣传品，或者是某些人意志的表现，而应该是政治制度的基本框架，真正起到促进双赢关系、遏制双损关系的作用。

奥斯特罗姆认为，政治制度设计是一项高度艺术性的工作。为操作性的政府体制设计一部宪法，不可能是任何单一价值最大化的结果，因为大多数价值边际效用递减。因此，更大的收益要求各项价值之间的均衡，在此各类价值并不维持恒定的比率。所以，综合价值的最大化往往主要派生于某一特定价值的最大化。完备类型的概念如完备的民主、充分的自由、彻底的平等等，是一种有用的概念，但只能作为设计的出发点，而不能当作是终极的目标。这一分析，显然符合现代经济学中的均衡分析原理。

奥斯特罗姆从《联邦党人文集》中归纳出了如下政治制度设计的定理：

1.所有个人都是自己利益的最好判断者；

【摘要】如何在吸收人类政治文明普遍成果的基本前提下，设计出符合中国国情、具备高度可行性的政治模式，已经成为当前中国改革深化需要解决的最重大理论问题。本文提出了以“多数党法定制”为核心，司法、行政、统计审计和国家控制媒体4者分立，但在严格条件下又受制于立法机构的“立法权主导下的四权分立制度”，讨论了不同于西方三权分立“平行制衡”的“交叉制衡”新模式。

【关键词】中国式政治制度

一、中国政治体制改革的3点基本共识

1.1必须尊重人类政治文明的普遍成果

所谓“人类政治文明的普遍成果”，是指经过世界各国漫长的政治文明实践，已经得到充分证明的原则，诸如“权力制衡”、“公共信息透明”等。中国人民大学毛寿龙教授在《政治制度设计的基本原则》一文中进行了很好的总结（《复合共和制的政治理论》中文版译序，上海三联书店1999年）。

应该承认的是，在“人类政治文明的普遍成果”研究方面，无论是经典马克思主义理论、前苏联传统马克思主义还是中国的马克思主义研究者，在整体上都没有达到西方政治学研究的深度和广度。台湾东吴大学政治系教授吴文程在为哥伦比亚大学教授GiovanniSartori著、台湾国立编译馆1998年出版的《比较宪政工程》一书做序时指出“西方政治学研究的深度和广度都是众多自称马克思主义的跳蚤所不及的”，此语并非妄言。比如，投票与选举的概念非常容易理解，但表面上看起来很简单的投票程序实际上存在复杂的多种可能性，选举同样如此。西方政治学对投票与不同选举制度产生的选举结果差异进行了深入研究，然而马克思主义著作却对此罕有系统研究，这在技术上大大妨碍了社会主义民主优越性的实现。

战争是解决阶级国家、政治集团之间矛盾的一种最高的斗争形式。古奥运会的衰亡首先与战争有关。发生在公元前431年至404年的伯罗奔尼撒战争，是古希腊由盛转衰的历史转折点，古奥运会也由此开始进入了衰落阶段。公元前338年兴起于希腊北部的马其顿王国南侵，更加速了古奥运的衰亡。特别是公元前330年马其顿征服了波斯以后国王亚历山大在庆祝胜利的时候，竟然要取消奥林匹亚的体育竞技。公元前146年，罗马帝国征服了希腊后，允许各国运动员皆可参加奥运会，项目中也增加了罗马的“人兽角斗”，这便否定了奥林匹亚的神圣，从此打破了只有希腊人才能参加奥运会的传统。公元前80年，罗马的独裁者苏拉又强令把第175届奥运会改在罗马举行，奥运会只留下了少年赛跑一个项目的比赛。虽然在罗马帝国的统治下，奥运会也曾一度有过复兴，但当时的奥运会已不是希腊人仅有的竞技机会了。公元325年，君士坦丁大帝下令拆毁泽尔菲体育馆。公元395年，拜占庭人和格德人又在阿而菲附近发生激烈战斗，使奥运会会址遭到更大的破坏。无论城邦怎样的民主它始终改变不了奴隶制社会的本质。奴隶制社会是建立在奴隶主对广大奴隶的剥削基础之上的，奴隶们为希腊各城邦创造和积累了财富。与此同时，吞并现象也开始出现，尤其是奴隶主阶级的残酷压迫和剥削激起了奴隶们的不断反抗。他们或大批逃亡，或武装起义，使希腊奴隶制社会遭受了沉重的打击。而这一切，耗尽了各城邦的国力。再加上伴随着战争而来的瘟疫和灾祸的泛滥，使古希腊元气大伤，社会由繁荣开始走向衰落。在希腊奴隶制社会开始走下坡路的过程中，古代奥运会也从兴旺走向衰落。虽然古代奥运会首倡“神圣休战”，并为古代奥运会的顺利进行和不断发展提供了可能。但是，战争终究是不可能通过“神圣休战”来阻止和消灭的，恰恰相反，正是战争这一恶魔给古代奥运会带来了灾难。希波战争结束后，公元前5世纪末发生的伯罗奔尼撒战争导致了希腊奴隶制衰败的开始，同时也成为古代奥运会由兴到衰的转折点。

自治自给的城邦制度的另一个致命的弱点，使它在强大的外敌侵犯面前显得是一盘散沙，使它宁愿个别屈从大帝国成为它的藩属，也不团结起来抵抗外御强敌，并在对外战争中谋求民族统一。其结果，藩属帝国的那些城邦，还势必要派兵出钱，在帝国旗帜下向本民族的其他城邦进攻。吕底亚王国兴起后，小亚细亚诸邦先后藩属于吕底亚，有的城邦儹主还成为王国的驸马(埃弗塞斯的例子)。波斯兴起后，只有避难移民，却没有团结抗战的打算。海滨城市成了波斯藩属，波斯统治时还伸不进来的海岛城邦，却利用这个机会，幸灾乐祸地扩大自己的势力(塞莫斯利用米利部藩属于波斯在爱琴海上的扩张)。城邦希腊并没有在希波战争中克服它制度上固有的致命弱点。这种弱点，在此后150年的历史演变中，不可避免地导致了城邦希腊最后的消亡。而城邦制度的消亡又导致了古奥运会的衰落。雅典民主政治的本质是主权在民。所谓主权在民，即国家所设的权力机构为全体公民的机构。伯里克利认为：“我们的政治制度之所以被称为民主政治是因为政权在全体公民手中，而不是在少数人手中”。[3]城邦政权在“全体公民手中”，这是对“主权在民”的明确表述。在这里涉及到一个重要的词汇———公民。那么，什么是公民呢？从字源上来说，公民原意为属于城邦的人。不过，在古代希腊的任何时代任何城邦，它决不是指全体成年居民而言。妇女不是公民，奴隶不是公民，农奴不是公民，边区居民不是公民，外邦人也不是公民。即使除去奴隶、农奴、边区居民和外邦人而外，祖籍本城的成年男子，能够取得公民权利的资格，在各邦的各个时期也宽严不一。比如说，古典时代的雅典，凡是自备甲胄武器和马匹，参加公民军当骑兵和武装步兵的富裕阶级或中等阶级的成年男子是公民；参加海军当桨手的贫民阶级，领取国家发给薪饷的，也是公民。在通常状态下，希腊诸城邦的公民资格虽然有种种差异，凡是自备甲胄武器不领薪饷地参加公民军的那部分成年希腊居民，包括已经退役的老年人在内，总是它的公民，或者是它的公民中的主要成分。

参加奥运会的每个竞技者必须是纯希腊血统。对血统的审查也非常严格，即使是达官贵人，甚至国王，也要有充分证明自己为纯希腊血统的证据才能参赛。选手还必须有十个月的训练经历，并在赛前一个月参加了在裁判监督和指导下的集训。训练期间的费用全部由自己承担，这也让一部分自由农民和手工业者无法参加比赛。古希腊的妇女不能参加奥运会，甚至连参观的资格也被剥夺。当时一条非常严厉的法律条文是：凡属于私自参观奥运会或盛典的妇女，均处以死刑。这种死刑之严厉与普通案例完全不同。按照规定，凡犯这种罪的妇女先被倒悬，然后从提派阿斯悬崖掷下，使其粉身碎骨；或将犯罪者载过阿而菲斯河，凌迟处死当作祭神牺牲。这种审查制度极大的限制了古希腊人参加奥运会。从此以后，参加奥运会人数也是越来越少，这样不利于奥运会的进一步的发展。奥林匹克运动应该是以广大群众为基础的一项全民运动，然而城邦制度却在一定的程度上影响了人们的参与。这不能不说是城邦制度的一项固有弊端。虽然城邦制度的形成是古奥运会兴起的主要原因，但是它自身固有的弊端还是对古奥运会有影响和制约作用。

本文作者：房晓伟工作单位：北京石油化工学院

（一）公民宗教的“现代”关切

从“现代”政治思想史的视角看，“公民宗教”（civilreligion）是一个典型的卢梭命题。但这个命题明显是一个有着古典痕迹的“现代”命题。如果说清清爽爽的“现代”命题是那些明确与古典划分出严格界限的命题的话，那么，“公民宗教”则是一个明显缅怀古典时代———希腊、罗马和中世纪的宗教所发挥的整合社会秩序功用的“现代”命题。其宗旨无疑是现代的，因为这一命题的观念与行为主体是现代意义上的公民。但这一命题的内涵充满古典和中世纪的意味———它将“现代”情景中本应是“政治性”的公民，引进古典宗教的信仰世界，促使公民“宗教地”秉行与其政治身份相适应的信念和行为规则。卢梭在《社会契约论》中专辟一章，在现代政治思想史上首次对公民宗教做出系统论述。卢梭对宗教与社会的关系有着非常特殊的认识。他指出：“一旦人们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把自己维系在其中。没有一个民族曾经是，或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教，它也会为自己制造出一个宗教来，否则它很快就会灭亡。”①卢梭这里所谓的宗教，当然是广义上的宗教。狭义宗教指的是宗教神学、仪轨宗教与日常规则三者合一的建制宗教形态，它也是卢梭所谓的人类宗教，或贝拉所谓的教会宗教。广义宗教指的是具有神圣性、精神性特质的社会规则系统或社会信仰系统，它不是一种建制宗教，而是社会公众自觉响应的准宗教形式。前者并不是每一个民族都具备的宗教形式，也不是每一个民族生存发展必然以及能够达到的宗教高度；但后一种宗教形式构成一个民族生存发展的前提条件。不具备后一种宗教形式的民族，就不具备聚集民族力量的精神基础，当然也就不具备整合民族力量的政治前提。广义宗教起源甚早，但其真正以一种世俗形式成熟地作用于各个民族的政治生活，则是在人类经历了中世纪教权与政权的博弈之后才凸显出来的。在基督教世界中，“双重权力就造成了一种法理上的永恒冲突；这就使得基督教的国家里不可能有任何良好的政体，而且人们也永远无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个”②。政权与教权无法和谐共存，注定了政教合一的中世纪政体形态不可能持续影响人类的发展进程。当人类生活的模式呈现为神圣生活与世俗生活的分离状态时，在两个世界中却各自出现了神性诉求与世俗组织崭新的合一方式。“宗教，就其与社会的关系而论，———无论是一般的关系，还是特殊的关系，———也可以分为两种，即人类的宗教与公民的宗教。前一种宗教没有庙宇、没有祭坛、没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒义务；它是纯粹而又朴素的福音书宗教，是真正的有神论，我们可以称它为自然的神圣权利。后一种宗教是写在某一个国家的典册之内的，它规定了这个国家自己的神、这个国家特有的守护者。它有自己的教条、自己的教仪、自己法定的崇拜表现。除了这个唯一遵奉这种宗教的国家之外，其余一切国家在它看来全都是不敬神的、化外的、野蛮的；它把人类的权利和义务仅仅伸张到和它的神坛一样远。一切原始民族的宗教便是如此，我们可以把它叫作公民的积极的神圣权利”③。卢梭还列出了“更可怪的第三种宗教”，它给人两套立法、两个首领、两个祖国，使人们屈从两种互相矛盾的义务，不许人们既是信徒又是公民，结果产生了一种无以为名的、混合的、反社会的权利。相比而言，第一种与第三种宗教，都存在反社会的精神特点。唯有第二种宗教，是一种维护社会建制的宗教。这种“宗教的好处，就在于它把对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起；而且由于它能使祖国成为公民崇拜的对象，从而就教导了他们：效忠于国家也就是效忠于国家的守护神。这是一种神权政体；在这种神权政体下，人们除了君主之外决不能有任何别的教主，除了行政官之外也决不能有任何别的牧师。于是为国家效死也就是慷慨殉道，而违犯法律也就是亵渎神明……然而第二种宗教的坏处，则在于它是建立在谬误与谎话的基础之上的，因而它欺骗人民，使人民盲从、迷信，并且把对神明的真正崇拜沦为一种空洞的仪式。更坏的是，当它变成为排他性的与暴君制的时候，它会使全民族成为嗜血的和绝不宽容的，从而它就唯有靠谋害和屠杀才能够活下去；而且还相信杀死一个不信奉它那种神的人，也就是做了一件神圣的行为。这就使得这样一个民族对其他的一切民族都处于一种天然的战争状态，那对它自身的安全也是非常之有害的”④。这样的宗教完全不同于作为普世宗教的基督教教会宗教，它存在于一个民族的社会政治生活范围之中。这种民族宗教是一种维护该民族社会政治建制的宗教形式。它将公民对民族的政治忠诚上升为一种神性忠诚。但这种宗教在维护民族的社会政治建制的同时，却可能遭遇坏的政体条件下政治的不宽容，并因此对自身与别的民族造成严重的伤害。这种宗教在社会契约论的视界中有了转变。一方面，社会契约赋予主权者统治臣民的权利，但另一方面，这样的权利绝对不能超出公共利益的界限。公民似乎免除了在公私生活上都受制于主权者的危险。不过这并不等于说公民就在公共利益之外的范围任由自己做主，或肆意追逐个人利益。相反，“每个公民都应该有一个宗教，宗教可以使他们热爱自己的责任，这件事却是对国家很有重要关系的。但这种宗教的教条，却唯有当其涉及道德与责任———而这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的———的时候，才与国家成员有关”。每个公民可以有自己的不同意见，主权者不能过问。为了有效区分主权者与公民的活动范围，这种宗教将其界限做了划分：“要有一篇纯属公民信仰的宣言，这篇宣言的条款应该由主权者规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性，因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义，也不可能在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命”①。公民宗教的性质就此与普世宗教大不一样。后者所建基于其上的超越民族特性，寻求普世共同一致的崇拜上帝、谨遵教规等规定性，在现代变迁中已经完全退隐。公民宗教是一种塑造社会相同情感的准宗教形式。它的功能是促使公民谨守法条，忠诚于国家。这样的国家，不同于古代那种素以民族宗教支配臣民的国家形式，而是建立在社会契约基础上的有限国家形态。因此，这样的国家不可能以嗜血和不宽容的方式欺骗公民，赢得他们的忠诚。公民宗教启发公民的道德热忱，只是为了激发他们信守律则、崇尚正义的共同精神与行为方式。这是一种不是宗教胜似宗教的、公民当奉若神明的信仰体系。在卢梭看来，“公民宗教的教条应该简单，条款很少，词句精确，无需解说和注释。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社会契约与法律的神圣性，———这些就是正面的教条。至于反面的教条，则我把它只限于一条，那就是不宽容；它是属于我们所已经排斥过的宗教崇拜的范围之内的”②。显然，公民宗教从它呈现的“好社会”（goodsociety）规则上，体现出这一现代宗教形式所具有的维护社会良好秩序和公民内心秩序的强大功能。就公民内心秩序而言，公民宗教保证公民在价值上即内心深处对是非好坏的准确判断，维护公民对善与正当悉心呵护的价值秩序。在这方面，人心淳朴保证公民的观念与行动一直处在正当的基本道德水准以上；而人心向善保证公民对于是非、好坏、善恶有一个符合社会的可靠把握，进而保证公民德性成为社会向善性运转的可靠依托。就卢梭所论述的公民宗教来看，它所具有的以下几个特征值得高度重视。一是普世宗教的失落与公民宗教的兴起是相互伴随的事件。普世宗教或人类宗教的失落，不是一个历史进程展示的状态，而是这一宗教形态具有的违反社会精神，或者说对于划分为民族的群体社会的拂逆，必然呈现出来的状态。尤其是在近代民族－国家兴起之际，普世宗教，尤其是基督教对超民族国家的诉求，与民族国家的生活方式正面冲撞。共和主义重视的那种集群或古典民族的共同德性生活经验，也与之处在对峙的状态。兴起中的民族国家必然需要一种足以提供强大精神支持的国家哲学。此时，维护民族国家但又具有规训这一国家运作效用的公民宗教，就成为现代国家兴起的必要条件。这一宗教形态来源于基督教的世界国家架构之前的民族宗教传统，古罗马的经验最值得借鉴。但这一宗教形式又是现代指向的。当公民宗教脱离它的古典形式的时候，展现了中世纪与现代性的分野。这种分野体现为国家不是强加给公民某种德性，而是由公民信念所自主支撑的、类似于宗教信念的诸德性原则建构起来的规范社会情感的准宗教形态。它具有古典形式的集群生活习性，但更具有现代条件下崇尚法治、热爱正义的社会品性。这是一种社会的、而非政治的宗教形式，其指向就是政教分离而非政教合一。二是公民宗教受制于政体形式。在公民宗教的古典形态中，受制于政体的不规范，它具有严重的缺陷，也就是卢梭所指称的当权者以谬误和谎言哄骗公民使人们盲从与迷信的坏处，以及暴君制度下促成的公民不宽容甚至嗜血的严重局限。公民宗教要发挥出它更为符合德性目的的作用，就必须有一个更好的政体保障。卢梭自己以全体一致同意的社会契约作为公民宗教建构的政体保证。但对于社会契约基础上建构的政治体制，卢梭没有深入探讨。他强调，国家只是在授权的公共利益范围内影响公民事务，公民保有不受国家干预的个人意见、来世主张等自主、自治与自律的独特“领地”。这一领地正是公民宗教发挥作用的天地。三是公民宗教主要的作用方式是情感教化，旨在塑造良好的公民与臣民。公民宗教不同于普世宗教或人类宗教最重要的一点，是前者并不崇奉真正的神，它守护的是自己国家的神。国家给定公民宗教以这个国家自己的神、守护者、教条、教仪、法定的崇拜表现。后者崇奉真正的神，但却没有属于国家的庙宇、祭坛和仪式，它依托于纯粹内心的崇拜。因此，前者是入世的，后者是出世的；前者是国家的，后者是超国家的；前者是民族的，后者是普世的；前者是情感支撑的，后者是崇拜维系的。总而言之，公民宗教是一种促使国家成员内驱性凝聚的情感教化，其指向是情感支配理性而非理性主宰情感。四是公民宗教与教会宗教相对而在，它不是普世宗教，但它具有促使公民献身国家的神圣性功能。这里存在如下推论：公民必然需要宗教，这一宗教不是人类宗教，这一宗教只能是公民宗教。公民宗教的实际功能是推动公民对国家承担道德义务和社会责任。由于国家是建立在公民全体一致同意的社会契约基础上的，因此，爱护国家就等于是爱护自己；为国家恪尽道德义务与社会责任，就等于是为自己尽到义务和责任。国家的维系就在此获得了深厚的支持力量，其指向明显是社会信仰而非神圣信仰。总而言之，卢梭的公民宗教是在“现代”已经成型的情况下提出的，它对于现代国家与现代社会的价值整合发挥着重要作用。

（二）公民宗教的宪政依托

卢梭的公民宗教论述，在西方社会是一种源远流长的政治理论产物。就其起源来讲，它与希腊、罗马的公民人文主义和公民共和主义紧密相关。就其现代转变形式而言，它与近代兴起的公民论说进路相关联。在卢梭之前，马基雅维里、霍布斯的公民论述，已经明确论及相同的主题。在卢梭之后，托克维尔、涂尔干、汉娜•阿伦特也对之进行了深入阐发。在当代历史上，美国著名社会学家罗伯特•N．贝拉尤其重视公民宗教的社会政治功能，并将之视为一个国家政体有效运作、社会井然有序的基本保障条件。在《美国的公民宗教》一文中，贝拉简明扼要地阐述了公民宗教在美国历史关键时刻发挥的重要作用。他对卢梭及涂尔干的公民宗教理念进行了拓展。他对美国公民宗教的定位，其实具有指称一般公民宗教的意味。众所周知，政教分离是最为重要的现代事件之一。但从公民宗教的视角来看，“政教分离的原则并没有否认政治领域中存在宗教的维度。虽然宗教信仰、崇拜和结社都被认为是私人事情，但大多数的美国人在宗教方面都具有一些共同的元素。这些元素曾经在美国的制度建构中发挥过关键作用，并仍然在为整个美国生活，包括政治的层面，提供一个宗教维度。这些公共的宗教维度通过一系列的信仰、符号和仪式来表达，我把它叫做美国公民宗教”①。透过贝拉对美国公民宗教的定义，可以离析出公民宗教的一般定义：公民宗教是一些对国家基本制度发挥影响力的共同信仰，它具有宗教的形式特征，但不是教会宗教；它具有政治指向，但不是落在国家宪政民主制度之上；它具有公共涵义，但通过一系列信仰、符号与仪式来呈现。贝拉的公民宗教是与教会宗教相对而言的宗教形式，是就超越国家具体的政治制度与生活方式而言的高级信仰与崇拜仪式，是整合整个国家公民精神的一种深层次价值体系。相对于教会宗教而言，公民宗教不是“泛泛而论的宗教”，它有具体所指。因此，它不会成为空洞的形式，而是国家在宗教方面自我理解的真正载体。它不是要取代教会宗教。在信仰自由的现代政治制度下，教会宗教对个人虔诚和社会行为发挥着重大影响力。但公民，包括国家行政人员，无论他们信仰什么宗教，都必须在公民宗教的框架下行事。公民宗教的具体内涵是动态的、变化着的。比如在美国，以“上帝”为符号的公民宗教信仰，在独立战争、南北战争和全球化时代，就具有不同的内涵。不过这些变化着的公民宗教崇信的内涵，却始终围绕自由、平等等人类基本价值。这些价值规范着国家运作，也维护国家的统一和神圣性。在美国历史上，独立战争凸显了公民宗教中的自由价值，南北战争凸显了一国之内种族间的平等价值，全球化时代凸显了民族－国家间平等的价值。但无论如何，公民宗教作为一种不反对教会宗教、不堕入极端世俗化的特殊宗教形式，足以聚合公民共同成员对国家的忠诚，提供强有力的国家象征符号，在国家利益面前对公民具有一种巨大的感召力。公民宗教在早期表现为民族－国家的宗教形式，但晚近阶段，它构成世界宗教的一部分，从而有力地促进了各个民族－国家的公民宗教之间相互的理解和宽容。犹如卢梭强调的那样，贝拉在指出公民宗教所独具的优点之后，也强调了它的内在缺陷：它在最好的情况下是对一种普遍的、超越的宗教显示的敬畏，但它也有各种不同的变体与妖魔化的扭曲样式。为此，面对人们指责公民宗教可能会为国家的自我崇拜提供理由时，贝拉特别指出：“并非把美国公民宗教的中心传统看做国家自我崇拜的一种模式，而是试图将国家置于道德原则的制约和评判之下。不管批评者怎么看，我相信每一个国家每一个民族都在宗教方面有着自我理解。与其谴责不可避免的东西，不如在公民宗教传统中寻找一些关键原则，以消解目前无所不在的国家自我偶像崇拜的危险。”①贝拉虽然在理论的直接资源上借重了涂尔干的宗教理论，但却在公民宗教的基本信条、与普世宗教（或谓教会宗教）的关系、与国家的连接方面、公民的政治行动准则等构成要素上，完全与卢梭的公民宗教理念对接。两相比较，二者的公民宗教理念宗旨，犹如论者所概括的，乃是一种神圣的非宗教，“是一个社会中神圣的共同信仰，但不是共同的宗教信仰”；同时呈现出本之于共和主义的共同特质；目的在于保护社会②。当其与教会宗教相形而在的时候，它呈现出世俗信仰的特质；当其与主导西方社会生活的个人主义相对存在的时候，它凸显了规范个人主义伸张的个人自由，提供集体价值和共同生活理念的特性；当其与国家相形而显的时候，它显现出高于国家并忠于国家的德性特征；当其与理性的现代政治制度比较作用的时候，它表现出依赖情感作用的特性；当其与国家间复杂关系交错辉映时，它体现出跨越民族界限，彰显大写的“人”的本质。公民宗教的向善性指向是明确的。当然，对公民宗教围绕国家忠诚展开的德性论述，也需要随时随地警惕其危险的集体主义、国家主义与极权主义意向。公民宗教的三个基本结构要素，提示人们这一特殊的宗教形式具有极端重要性与潜藏的危险性。藉此，公民宗教显现出与宪政制度恰相匹配的结构性连接关系。首先，相对于人类宗教而言，它是一种具有信仰特征，但却不是人类宗教形式的宗教样式。这就意味着，公民宗教具有明确的社会政治指向，它不是一种以精神的救赎为宗旨的仪轨宗教形态。但这一宗教形式本身对世俗国家的崇敬与忠诚，凸显了人类宗教崇拜之形式特征上的一致性。如何在聚集公民宗教的国家认同资源的同时，消解它蕴含的国家主义乃至极权主义的毒素，就成为规范公民宗教发展的重要事宜。就此而言，公民宗教必须与它能够规范发展的政体形式紧密结合在一起，才能成为化解毒素和发扬优势的世间宗教形式。而就现代政体诸形式而言，国家主义、极权主义都会对公民宗教的国家崇拜进行扭曲性放大，唯有宪政政体才能消解公民宗教的国家崇拜毒素。因为宪政政体将国家权力置于人民共同意志约束之下，将国家权力安顿在分权制衡的权力体制之中，并以国家与社会的二元分离制衡作为整个国家的基本建制，因此完全不需要公民对国家不计条件地抽象崇拜。其次，公民宗教本之于共和主义，对共和主义的公民德性的两种走势应当高度留意。一是共和主义注重的公民美德需要在现代条件下发扬广大，二是对共和主义对公民德性的抽象强调所内含的集体主义、极权主义危险性必须保持清醒认识与严格拒斥。从前者看，公民宗教对国家成员组成政治共同体，在长期的共同体生活中形成的各种德性明显高看一眼。它力图将之塑造成高于国家并驯服国家的德性力量。这是公民宗教获得支持的强大理由所在。就后者论，公民宗教必须划清与国家主义、极权主义的界限。为此，有必要对公民宗教中“公民”的身份特性进行界定。公民宗教中的“公民”具有两种身份特征：一是公民的身份特征，二是准教徒的身份特征。这就意味着，公民宗教的行动者“公民”这一身份、“宗教”这一构成形式，绝对不可能是完满自足的，它们必须在相互规定中呈现自身的特性。因为，就前一身份特征来讲，公民是一种政治身份，是一种源自现代政治社会，也就是国家经由法律赋予其成员的特定身份。这一身份的现代性特征是明显的。在历史渊源上，希腊、罗马的公民身份对于现代公民的身份建构具有引导性的影响。但经过社会契约论的洗礼，古典公民的世袭特质已经褪去。聚集在一个国家之中的公民，是在公意基础上的聚集，而不再受制于个别意志。这就彻底杜绝了卢梭指出的像古典社会那种以统治者的专断意志制造的谬误与谎话让公民盲从和迷信的危害。公民，乃是一种维持天赋自由基础上联合成国家的行为主体。卢梭本人没有论述何种政体才足以保证公民在结合成为一个联合体之后不仅不会丧失个人自由，还能够自觉自愿服从公意的最高意志。从现代政治发展来看，唯有民主政体才足以保证卢梭社会契约论给出的个人组成社会的、兼具集体意志与个人自由的理想充分坐实。就后一身份特征来看，公民宗教的准宗教身份，一方面具有所有宗教对教徒要求的、不问理由地虔信其身份以及其附带义务的特点，这是宗教之为宗教足以整合成员认同的前提条件；另一方面则具有公民捍卫社会神圣性、有条件忠诚于国家的非教徒崇奉的世俗特质。两者综合起来，即形成了“准”教徒的公民宗教行动者的独特身份。这样的准教徒，心中存在贝拉看重的、作为国家正义符号的“上帝”，但已经不是像基督教礼拜仪式中的那个接受教徒崇信的人格神上帝，而是世俗国家正义之源的符号化上帝。公民宗教中的准教徒对来世的信念、赏善罚恶的信心、法律神圣性的信仰、社会契约的守护，在在受到集群生活习性的激励。在公民之间，不会因此显得不宽容。自由、平等与博爱，就此成为公民宗教的核心价值。公民宗教也就成为维护现代社会神圣价值的组织形式。一切不真诚热爱法律和正义的、反社会的公民，都应被驱逐出境；如果人们承认了公民宗教的教条，但言行不一，就应该受到惩罚，比如他在法律面前说谎①。卢梭对公民宗教中准教徒的守信德行的强调，具有重要价值。如何保证公民宗教的行为者虔诚地履行公意（主权者、国家）颁布的教条，而不至于被驱逐和处死呢？除非公民以准教徒的行动方式践行公民宗教的教条。一个现代国家的公民如何能够践行约束自己的教条呢？除非公民的权利受到国家周全的保护，他尊崇法律和契约实际上真正是服从自己的意志，他才可能谨言慎行。一个受到严格限制的、旨在保护公民权利的工具性国家，可以使公民充分感受到自己的主人地位，形成守法守约的心灵习性。再次，公民宗教是一种旨在维护社会神圣价值的特殊宗教形式。公民宗教须借助社会力量，作为发挥其规范公民行为的依托。公民信仰宣言由象征公意的国家或主权者提供，但并不由国家权力直接推行或者强行施加给公民。国家或主权者规定的公民信仰条款，旨在营造一种社会性的情感。因此，公民宗教的建构势必承诺国家与社会的二元分离与制衡。说到底，公民宗教依赖于与国家相对而在的社会运作情形。在这样的结构中，国家不能全面压倒社会而成为肆意支配社会的强权，否则就会重蹈国家以谬误和谎言塑造公民盲从和迷信的覆辙。这显然不是公民宗教所预期的社会情景。反过来，社会也不能远远强于国家，国家与社会的相对均势，是公民宗教发挥整合社会秩序、促成国家忠诚作用的前提。而这样的态势，正是宪政制度的表征，也是宪政制度持续作用的必要条件②。

（三）公民宗教的社会依托：礼俗社会还是民主社会

公民宗教只有依托宪政制度，才可能真正建构成塑造公民情感的新型宗教形式。但具备宪政制度的前提条件，并不一定就具备公民宗教高效作用的机制。公民宗教自身需要在社会空间中筹划它发展的相关事宜；宪政制度也需要在政治制度层面谋划其健康成长的政治安排。如前所述，公民宗教依托于两种力量：一是国家的力量，二是社会的力量。宪政制度赋予公民宗教以合法的形式，宪政国家成为公民宗教致力于维护的对象。一个国家适宜的宪政制度安排，构成这个国家公民宗教勃兴与健康发展的制度条件；否则公民宗教就会演化成一种扭曲的形式，成为排斥性与敌对性甚强的、毫不宽容的社会建制。但社会力量如何促成公民宗教，依赖于一个社会的构成形式。一个社会是不是具有促成公民积极介入公共事务、以自觉的道德热情与责任意识，展现自己的社会信仰与行动，依赖于这个社会的共和传统、社群习性和协同能力。显然，公民宗教的社会生成机制，比其仰赖的宪政制度，与它健全发展的关系，更为直接和紧密。从贝拉对美国公民宗教的考察来看，美国之所以存在一种与各种教会宗教具有等量齐观价值的公民宗教，首先就体现为国家的行政首脑对这一宗教的自觉尊崇。几乎每一任美国总统的就职演说，都毫无例外地宣誓忠于公民宗教的基本信条。贝拉引用了美国前总统约翰•肯尼迪就职演说的片段，来证明这一点。肯尼迪宣称：“今天不仅是政党的胜利，而且也是对自由的庆祝———象征着结束，也象征着开始———标志着更新和变化。在你们和全能的上帝面前，我对着国父们在一百七十五年前起草的誓言庄严宣誓。今日世界不同于以往。因为人们手中掌握的权力既可以消灭贫困，也可以毁灭生命。我们的国父为之而战斗的革命信念在今日全球仍有意义。此信仰即是，人的权力并非来自国家的慷慨馈赠，而是来自上帝之手。”在肯尼迪看来，美国人赋有尊重人权的重大道德责任，这一责任的直接负载是人的良心，最后动力是上帝的祝福与帮助，现实的呈现形式是人们依靠自己的双手对上帝神迹的实现。“不管你是美国公民还是世界公民，正如我们对你们所要求的一样，你们也应该要求我们作出艰苦的努力和牺牲。凭着我们禀赋的良心以及历史的最终评判，让我们在这片深爱的土地上勇往直前。我们有着上帝的祝福与帮助，但其神迹必须通过我们的双手来实现”①。贝拉认为，美国当选总统在就职演说时多次提到“上帝”，但在总统和国会讨论具体事务的时候却很少提及，这本身就说明它有着深层内涵。贝拉认为，总统就职典礼这样的仪式，对整个国家的公民具有神圣象征意义。总统的职责在于凝聚全国公民，促使他们展现国家忠诚。因此，他在就任国家行政长官的时候，必须提供超越权力、种族、民族、宗教与世俗的更高价值规范。在“上帝”的感召下，一国的政府必须对高于国家权力的基本价值表达自己的最高敬重，为公民示范性地展现他们应予崇奉的高阶价值。人们相信，宗教的基本信条能够成为国家具有感染力、凝聚力的强大精神信仰。这些信条，就其自身的内涵来讲，是不分种族、身份而发挥作用的。它只能由公民宗教的方式呈现其效能。这是一种全民的社会信仰。“他们成为自己的主人。他们与这片土地立下了契约。用正义、自由和团结的理念写成，这个契约终将激起全人类的希望；它也将我们紧紧团结在一起。如果我们秉持其理想，我们就会繁荣昌盛”②。这就意味着，公民宗教的信条，并不是总统作为权术利用的教条，而是全民内心深处的价值信仰和追求目标。这是来自现代政体保障着的公民精神与国家精神。它的庄严与神圣，在它超越权力、超越种族、超越具体宗教信仰的高位阶上，得到了无需证明的自然呈现。公民宗教在社会空间中存在并发挥作用的情形提醒人们，社会成员对公民宗教信条的普遍信仰与自觉践履，构成公民宗教展现强大动能的基础性条件。什么样的社会机制才最有利于公民宗教的生成与发展呢？假如我们将社会机制划分为缘于天生的民间亲缘关系之礼俗社会，与源自规则化的对待本乡本土人士的民主社会，究竟是礼俗社会更支持一种公民宗教的运作呢？还是民主社会更有利于维系公民宗教的机制呢？传统的礼俗社会给公民宗教以强有力的支持，这是毫无疑问的；现代的民主社会给予公民宗教以强大的支撑，也不存在怀疑的余地。两者共同构成公民宗教运行的社会支持条件。但在两者之间进行比较，人们却可以发现，礼俗社会与民主社会对公民宗教发挥作用的效力大为不同。礼俗社会是基于民间以礼相待的民俗，逐渐累积成的社会结构。它受到乡间民约、传统习俗等因素的塑造。其作用机制依赖于天长日久的群体生活习性。礼俗社会并不是广土民众的社会，它主要运行于规模较小的熟人社会。希腊的城邦社会和中国古典的儒教社会，堪称典型。前者是规模不大的公民构成的政治社会。在这样的社会中，女性、奴隶和外邦人被排除在城邦政治生活之外，进入城邦政治生活范围的都是解决了私人生活问题的公民。公民身份主要是世袭而来。人们之间的熟悉程度完全可以使他们对自己参与的城邦政治生活熟稔于心。因此，城邦民主机制的运作完全可以在成员熟知的社会里畅行无阻。礼俗社会机制与民主运作机制之间融洽地结合在一起，以至于完全不分彼此。在晚期希腊的民主运作中，由于社会规模的扩大，在公民大会上提出动议的公民，也都常常依赖邻人、亲属、朋友以及朋友的朋友的支持①。中国古典社会机制是一种建立在血亲关系基础上的熟人社会，“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”的伦理关系，既构成社会关系结构，也构成政治关系结构。民间社会完全运行在熟人社会的轨道上，传统礼俗自然成为调整人际关系最适宜的规矩。由于受到血缘亲情关系的支持与塑造，国家治理的方式最后都可以还原到父子的天生关系。由于父子关系被规定为对等性的关系（如“父慈子孝”），君臣关系也就相应被规定为对等性的关系（如“君仁臣忠”），这种相互表现的对等性，构成由家庭关系复制而成的政治关系（“事父以孝，故忠可移于君”）②。如果说国家层面的治理后来建构了一系列抽象规则，那么在乡民社会中礼俗一直是社会有效运行的支撑点。友善对待乡间的熟人，维持一种克制、互助和友善的关系，乃是天经地义的事情。礼俗社会为希腊和中国的古典国家制度建构提供了初始范例。尽管希腊后来生成了更为规则化的政治制度，中国的规则化程度相对较低，但它们的原初范型都是家庭血缘关系③。礼俗社会的习惯性规则，构成公民宗教的初始情感内聚呈现的社会基础。一个政治体显现出来的、高于权力的价值信仰，便肇始于礼俗社会成员间的情感认同与群体认同。这样的认同机制，对一个共同体形成潜移默化、深植内心的价值信仰发挥着导向作用。民主社会是经过政制创建后形成的社会机制。古典民主制社会脱胎于古希腊的家庭宗教结构。但民主制一经产生，它就逐渐脱离家庭宗教的约束。而且由于古希腊晚近阶段，战争之手将世袭性的民主制度打破，立下战功的奴隶与外邦人，逐渐进入城邦，获得公民身份。原来建立在血缘世袭根基上的古典民主制，不再适应新的政治机制需要。于是，抽象正义逐渐成为主导古希腊民主政制变迁的精神动力，规则由此取代了原来的习惯，礼俗社会演进到民主社会或规则社会。现代民主社会，就更是建立在自由、平等与博爱信仰基础上的社会形态。这一社会内含着打破一切既定社会限制，对所有成员普遍承诺的自由、平等与博爱，并逐渐呈现为一种宪政民主制度保护着的民主社会机制。它的扩展逻辑，就像贝拉论述美国公民宗教对独立战争、南北战争和全球化时代的递进呈现时所说，具有势不可当的发展态势。由于这样的社会对权力进行了周密的限制和规范，因此国家不再能够随意误导公民和惩治公民。作为法治保障的规则社会，礼俗仍然发挥着它整合社会秩序的功用，但社会政治秩序更直接的保障，乃是法律至上的人人平等机制。民主社会形态，对礼俗社会形态的社会整合功能具有极大提升作用，它有效地将自由、平等与博爱的现代信仰，纳入公民的日常生活和政治参与之中。这是仅仅基于习俗力量的礼俗社会之维护公民道义心与责任感的信仰无法望其项背的。仅就中国来看，在古典时代，儒教与礼俗社会水乳交融。从形式结构上看，儒教可以称之为古典中国的“公民”宗教。但中国古代是没有公民身份的社会。因此，礼俗的信仰机制对于基层社会秩序的保障发挥着积极的作用，而且也为国家权力的权威化运作提供了一整套符号、象征和仪式。无疑，在古代中国，这些符号、象征与仪式确实发挥着约束国家权力、促进国家认同的规范作用。但这些来自礼俗社会的信仰却无法上升到制度化地规范国家权力与政治生活状态的高度。因此，它势必走向国家权力利用古典形态的“公民”宗教，而“公民”对国家权力极度失望，最后国家陷入崩溃、而“公民”宗教无法自我维持的地步。儒教中国的近代命运，为此提供了历史注脚。可见，要实现儒教在现代社会的重建，必须对传统儒教进行一番结构调整。中国古代儒教那套旨在规范国家权力的民间信仰，尚不足以真正发挥出整合现代公民价值秩序、进而规范国家权力的功能。一方面这是受制于传统儒教对礼俗社会的依赖，另一方面是因为传统儒教与中国古代政治的错位运行使其难以具备成为公民宗教的制度基础，也难以形成“公民”制衡国家权力、自主地自我规范的准宗教信仰。传统儒教要想真正与民主政治相得益彰，就不能不对它的模棱两可进行改造。贝拉认为：“儒教很模棱两可。真要把它从其压制性、专权性的一面解放出来，我想是当代中国知识分子的一个重大任务。按我说，至今它主要被用于加固专权性的现代化……因此我认为，儒教可以在一个健康的、民主的现代化过程中扮演角色，但需要改良其最深层的部分教义。”①概言之，主要涉及三个方面：一是儒教对于个人价值的个别张扬（如孟子），必须转化为对个人价值的普遍承诺；二是传统儒教致力于限制权力的德性要求，必须转变为对国家权力的德性规范和制度限制相结合，从而真正有效地成为国家权力的高阶规训系统；三是传统儒教必须将自己独占性地垄断规范国家权力的正当性资源，转变为与道教、佛教竞争性地为中国现代政治的发展提供独特的价值资源。

论文摘要：人类无论如何都逃脱不了政治为我们编织的网络，除非你甘愿做“野兽”或“神祗”，所以创设一套完备的政治制度是参与政治生活的前提。政治制度主要包括政治价值、宪法性制度、规范性制度三个层面，其中政治价值是政治制度创设的起点，它反映了共同体成员普遍的利益诉求，是政治制度的最终目的；宪法性制度是政治制度创设的第二个层面，它是政治价值的原则性展开；规范性制度将政治价值落实在人的行动中，是政治价值得以实现的最关键、最具体的一步。

论文关键词：政治制度；政治价值；宪法性制度；规范性制度

古希腊伟大的政治学家亚里士多德指出：“人在本性上是一个政治动物。”认为人天生就要过政治生活，这是人天性上的渴望。孔子曾说：“惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为政?”孔子是在告诫不愿意从政的人，“在家里孝顺父母，友爱兄弟，就是政治，就等于从政，何必一定要立于政治舞台之上呢?”这就是说人类无论如何都逃脱不了政治为我们编织的网络，除非你甘愿做“野兽”或“神祗”。所以，罗伯特·达尔说：“无论一个人是否喜欢，实际上都不能完全置身于某种政治体系之外……政治是人类生存的一个无可避免的事实。每个人都在某一时期以某种方式卷入某种政治体系。”现代政治学家阿伦特在反思法西斯主义时指出，正是人们丧失了公共生活才导致了法西斯的产生。所以她提出了为“复数的、而非单数的人”重建“公共领域”，通过“公共领域”参与政治生活。但是我们以为政治生活并不是随意就可以进行的，它应在政治制度设立之后，并在政治制度的导引下才能实现。可以这么说政治制度“发挥着双重的作用，它束缚和腐蚀人类的行为，但它们也提供了人类解放的途径。”所以创设一套完备的政治制度是参与政治生活的前提。

我们以为，政治制度创设主要包括以下三个层面：首先，政治价值是政治制度创设的起点，它反映了共同体成员普遍的利益诉求，是政治制度的最终目的，所以政治价值合理与否直接关系到政治制度的运行是否顺利，是政治制度成败的关键；其次，宪法性制度是政治制度创设的第二个层面，它是政治价值的原则性展开，它是在政治价值的指导下，将比政治价值更为具体的政治原则，通过国家根本宪法等法律体系表达出来。由于宪法的神圣和不可侵犯性，把政治价值固定在更为具体的政治制度之中，并且用强有力的威慑作用给政治价值提供了保证；最后，规范性制度是政治制度创设的第三个层面。它不仅是在宪法性制度的指导下，制定出政治生活所需的具体行动规范和秩序等，使政治制度运行起来，而且将政治价值落实在人的行动中，是政治价值得以实现的最关键一步。以下，我们将对政治制度创设的3个层面进行具体分析。

第一，政治价值。政治价值是政治制度创设的起点，政治制度是以政治价值为目标才展开的，所以政治价值选择的合理与否直接关系到人民对于政治制度的认同，也就是合法性的问题。“所谓合法性，指的是社会公众对政治制度的认同和忠诚的观念，也就是社会公众对政治制度的心服口服。”诚如马克斯·韦伯所说:“没有一种统治仅仅以价值合理性为动机，竹为其继续存在的机会，勿宁说，任何统治都企图唤赴并维持对它的合法性的信仰。”所以人们只有在基本的政治价值方面达成明确的共识，才能依止匕注行澎治制度的选择和建构。因为“价值所反映的是每个人所需求的东西，或者反映的是人们心中关于美好的衣正确事物的观念，以及人们‘应该’做什么而不是‘范要’做什么的观念。”所以，我们选择的政治价值,应该反映共同体成员的普遍利益诉求。但是如何迭择具有普遍诉求的政治价值呢?首先，我们以为不恒地域的民族由于独特的历史和文化环境形成了其狙特的政治价值偏好，也就是传统的政治价值，它对于本民族具有很强的适应性，所以政治价值选择很有必要从传统的政治价值序列中发掘出至今仍合适宜以部分，我们称之为自生的政治价值。自生的政治价伯蕴含在人们日常生活习惯、风俗传统之中，是被一什代人甄别和传承下来的，并且是在与不同的政治价伯的竞争中保存下来的在当今仍具有鲜活生命力的部分，它直接表现为人们的行为所反映的道德意识。因而在自生的政治价值指导下设立的政治制度可以说是对业已存在于共同体成员之中的行为规范的制度化，所以这样的政治制度很容易被共同体成员所接受和认可，并且在运行中很少会遇到阻力。其次，随着现代社会的飞速发展，不同民族之间的交流和融合也在加深，传统的政治价值观念会受到不小的冲击，动治价值认同会发生变化。更加适合人类自身发展区政治价值在不同民族之间逐渐达成共识，例如人权、自由等，所以还要在外来的政治价值中选择已经本土化的部分。这里所说的本土化，不是说对于外来政治价值带有地方特色的理解，而是说外来的政治价值在共同体内传播后已经得到共同体成员认同的部分。这些被大众接受的政治价值之所以能被本土化的重要原因可以说是因为它们具有普适性。

第二，宪法性制度。宪法性制度是政治制度创设的第二个层面，它是整个政治制度的基础，因为宪法性制度上承政治价值，将抽象的政治价值内化于其中;下启规范性制度，给规范性制度的展开以指导。它连接了政治价值和规范性制度，使政治制度浑然一体。

改革开放伟大事业是在以同志为核心的党的第一代中央领导集体创立思想，带领全党全国各族人民建立新中国、取得社会主义革命和建设伟大成就以及艰辛探索社会主义建设规律取得宝贵经验的基础上进行的。党的十七大报告作出的这一精辟论断，是符合我国历史实际，经得起历史、人民、实践检验的科学论断。对此，可以从以下两个方面来加深理解。

第一，从根本政治前提和制度基础来看。党的十七大报告指出：“新民主主义革命的胜利，社会主义基本制度的建立，为当代中国一切发展进步奠定了根本政治前提和制度基础。”这就是说，改革开放这场新的伟大革命，同以同志为核心的党的第一代中央领导集体创立思想，带领全党全国各族人民建立新中国、取得社会主义革命和建设伟大成就以及艰辛探索社会主义建设规律取得宝贵经验之间，既有历史递进性，更有内在统一性；以同志为核心的党的第一代中央领导集体所领导的新民主主义革命、所创立的社会主义基本制度和艰辛探索社会主义建设规律所取得的宝贵经验，孕育了思想，实现了马克思列宁主义同中国实际相结合的第一次飞跃，为实现当代中国一切发展进步提供了根本政治前提和制度基础；以邓小平同志为核心的党的第二代中央领导集体带领全党全国各族人民进行的改革开放新的伟大革命，正是在这样的根本政治前提和制度基础上进行的。这两次革命，前者是属于制度选择，后者是属于政策选择。弄清这个问题，对于指导我们正确总结改革开放的历史进程及其宝贵经验，是至关紧要的。

以同志为核心的党的第一代中央领导集体，领导全党全国各族人民，经过长期奋斗，夺取了新民主主义革命的胜利，进而建立起社会主义基本制度，把一百多年来备受侵略欺凌的半殖民地半封建的旧中国，变成了独立的人民当家作主的社会主义新中国。这场中国有史以来最伟大的革命，开辟了中国历史的新纪元。我们党领导人民，在完成了对社会主义这样一种“基本制度选择”之后，之所以还要进行改革开放这场新的伟大革命，用邓小平同志的话来说，就是要“在坚持四项基本原则的基础上选择好的政策，使社会生产力得到比较快的发展”。而所谓“好的政策选择”，最根本的就是对改革开放总方针总政策的选择，以及对与之相配套的政治的、经济的、社会的政策的选择。显然，我们党和国家在新时期的这样一种“好的政策选择”，坚持和深化了“基本制度选择”，并且使我们所坚持的马克思主义和社会主义在中国大地上焕发出强大的生命力、创造力、感召力。

正因为这样，改革开放这场新的伟大革命，决不是要改变我国社会主义制度的性质，而是社会主义制度的自我完善和发展，其目的，正如党的十七大报告所指出的：“就是要解放和发展社会生产力，实现国家现代化，让中国人民富裕起来，振兴伟大的中华民族；就是要推动我国社会主义制度自我完善和发展，赋予社会主义新的生机活力，建设和发展中国特色社会主义；就是要在引领当代中国发展进步中加强和改进党的建设，保持和发展党的先进性，确保党始终走在时代前列。”

回顾改革开放29年来的伟大历程，我们党领导的这场新的伟大革命，之所以目的与效果是如此统一；之所以当一些国家的“改革”导致了社会主义制度的解体和共产党执政地位的丢失，而中国29年来的改革开放，却使“社会主义和马克思主义在中国大地上焕发出勃勃生机，给人民带来更多福祉，使中华民族大踏步赶上时代前进潮流、迎来伟大复兴的光明前景”，一个根本的原因就在于，我们党领导的改革开放，正是依据新的伟大革命同社会主义制度自我完善和发展相统一的原则来进行的。

第二，从对中国社会主义建设道路的探索实践来看。新中国成立以后，特别是在创造性地完成了由新民主主义革命向社会主义革命转变的深刻社会变革以后，同志在带领人民转入大规模社会主义建设过程中，对适合中国国情的社会主义道路进行了艰辛探索。1956年，同志发表《论十大关系》，强调我们的基本方针，就是要把国内外一切积极因素调动起来，为社会主义事业服务。1957年，同志又发表《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，指出社会主义社会的基本矛盾仍然是生产关系和生产力、上层建筑和经济基础之间的矛盾；我们的根本任务已经由解放生产力变为在新的生产关系下面保护和发展生产力；提出了严格区分和正确处理两类不同性质的矛盾，团结全国各族人民发展我们的经济、发展我们的文化，建设社会主义强大国家的战略思想。在艰辛的探索实践中，同志提出了一系列关于中国社会主义建设的重要观点，涉及政治、经济、文化、国防、外交等各个方面。一个基本的事实是，新中国成立以来，在以同志为核心的党的第一代中央领导集体带领下，把一个原来饱受帝国主义掠夺和奴役的国家，变成了一个享有主权的独立的国家；一个原来四分五裂的国家，变成了一个除台湾等岛屿外实现统一的国家；一个原来人民备受欺凌和压迫的国家，变成了一个人民当家作主、享有民主权利的国家。

学习阅文制度

凡是发给在职干部的学习资料，同样要发给离休、市管退休干部，保证老干部和同级在职干部一样阅读相应级别的有关文件。各单位要建立离休、市管退休干部学习小组，选出组长1人,负责定期（每月1—2次）学习。各单位党组织要及时提供有关学习资料。市委老干部局每季度组织各单位离退休党支部书记、学习小组组长学习辅导培训1次。

情况通报制度

各单位要坚持定期向离休、市管退休干部情况通报制度，党政领导干部每年要向老干部通报本单位的经济社会发展情况2次（上半年和年终各1次），让老同志及时了解改革开放和现代化建设的情况。市委每年举行2次情况通报会，分别由市委分管领导和市委主要领导在上半年和年终向全市老干部作情况通报。市委老干部局每年组织1—2次形势报告会。

走访慰问制度

各单位要坚持在春节、敬老节、高温季节走访慰问老干部。市委领导在春节、高温季节带队走访市级老领导，春节、敬老节由市委领导主持召开市级老领导座谈会。“三老”（市管退休老校长、市管退休老院长、市管退休老厂长）由市委老干部局负责走访慰问。市委老干部局、各单位老干部工作部门（工作者）做好日常的走访慰问工作。

[摘要]中共十六届六中全会提出：构建社会主义和谐社会“要加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度。”政治制度作为社会制度的重要组成部分，它的部分缺失或不合理、不完善已成为构建社会主义和谐社会的最大羁绊，其所特有的政治秩序功能、协调整合功能、价值导向和规范功能决定了它在构建社会主义和谐社会中起着独特作用。因此。必须加强政治制度建设，推动社会主义和谐社会的构建。

[关键词]政治制度；和谐社会；政治制度建设

中共十六届六中全会公报提出：“社会公平正义是社会和谐的基本条件；制度是社会公平正义的根本保证；必须加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度。”这就将社会主义和谐社会建设的重点从思想意识形态层面的论证转移到了制度建设层面。政治制度作为社会制度的重要组成部分，在发扬社会主义民主、协调社会各方利益关系、保障社会公平正义等方面有着独特的功能和作用，在国家政治生活乃至整个社会生活中也处于至关重要的地位。实践中，某些政治制度的缺失或不合理、不完善很大程度上使得中国的总体制度越来越难以消化由经济发展带来的诸如收入分配差距急剧扩大、党政官员腐败等消极后果，而这些消极后果是导致中国社会不和谐的主要因素。所以，社会主义和谐社会的构建亟需加强政治制度建设，夯实基石。

一、某些政治制度的缺失或不合理、不完善已成为构建社会主义和谐社会的最大羁绊

根据现阶段中国的社会历史条件和中共十六届四中全会《决定》中对和谐社会的论述，我们要构建的社会主义和谐社会应该是一个体现了社会主义本质的社会；是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。中国目前所有的不和谐大都可以在政治制度中找到其根源。主要表现为：

第一，违宪审查制度和宪法诉讼制度的缺失使我国立法、行政和司法领域中出现的一些违宪问题没有得到及时的纠正，影响了宪法的实施，损害了宪法的权威和尊严。当公民的宪法权利受到侵害而向法院寻求司法救济时，却投诉无门；法院通常会将这些案件拒之门外，使违宪行为得不到法律追究；公民依照宪法享有的权利得不到应有的保护，公平正义感下降，最终影响了公民与国家、公民与公民之间关系的和谐。

一、我国现阶段面临的不和谐因素

构建一个经济、政治、文化、社会等各方面和谐的社会，是执政者的愿望，是人民大众的期盼。但在现实生活中，经济、政治、文化、社会领域和各领域之间存在着不和谐的种种尴尬。

经济上，在国内生产总值快速增长中，各类生产事故频发，经济资源过度消耗，生存环境污染严重，假冒伪劣商品成灾；政治上，在强调与中央保持一致的同时，特殊利益集团做大，地方政府各自为政，中央政令执行不畅，权力部门腐败突出；文化上，在倡导主流文化、唱响主旋律下，帝王文化大行其道，拜金文化普遍盛行，腐朽文化沉渣泛起，恶俗文化无孔不入；社会生活上，在社会事业得到相应发展中，看病、上学又难又贵，大中城市房价畸高，城乡社会保障缺失，公平正义实现度低。另外，政治与经济之间存在着经济开放活跃，政治封闭呆板，经济市场化被行政保护、地方分割、部门封锁、权力寻租所扼制之类的不和谐现象；经济与社会之间表现出经济初步繁荣，社会分配不公，发展成果被少数人占有较多，贫富差别扩大，贫富两极分化明显的一些不和谐的尴尬；文化与政治相互之间出现了建设政治文明，文化玩世媚俗，民主政治文化被帝王文化、拜金文化、荒诞文化等所淹没的一系列不和谐的迹象。

以上经济、政治、文化、社会领域和各领域之间存在的种种尴尬，虽然内容和属性不同，但在相互关联中，政治因素起着关键性的作用。政治因素，从掌握国家政权、行使国家权力、决定政策走向的角度来看，经济、政治、文化、社会领域和各领域之间存在的种种尴尬都与政治制度存在的弊端息息相关。比如，矿山生产事故频发、假冒伪劣商品成灾，与官员和老板相互勾结、政府监督管理不力相关；特殊利益集团做大、权力部门腐败突出，与权力设置集中专断、缺乏多元分权制衡相关；帝王文化大行其道、拜金文化普遍盛行，与政治思想高度统制、权力肆意追逐金钱有关；看病上学又难又贵、公平正义实现度低，与政府公共责任薄弱、社会政策取向偏差相关等等。可以说，政治制度的不完善是引发各种社会矛盾，导致社会不和谐因素上升的重要原因。因此，现阶段一项重大而迫切的任务就是进一步深化政治体制改革，通过政治制度的不断完善、发展来消弭种种不和谐现象。

二、政治制度创新是构建和谐社会的关键

社会主义政治文明的政治制度是社会主义政治文明的实体部分，它包括国家制定的政治、经济、文化等方面的发展战略、规章制度、政策方针等，是实现社会主义政治文明的核心和关键。因为，政治制度是政治观念、政治理想的载体和现实基础。人类社会实践的历史也表明，如果没有先进的制度和合理的制度设置，那么任何政治观念和政治理想都会流于空想而无法实现。

建立在不同国情基础上的各国政治制度，反映了各国的政治发展道路，呈现出不同的特点。我国是社会主义国家，我国现行的政治制度深深植根于中国土壤，体现了中国社会发展的内在规律和客观要求，符合全国各族人民的根本利益。坚持和发展中国特色社会主义，必须坚持社会主义政治制度的特点和优势，推进社会主义民主政治制度化、规范化、程序化，为党和国家长治久安提供政治和制度保障。

一、坚持中国共产党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一

这是我国政治制度区别于西方国家政治制度的本质特征，也是坚持和完善我国政治制度必须遵循的基本方针和政治准则。党的领导是人民当家作主和依法治国的根本保证，人民当家作主是社会主义民主政治的本质要求，依法治国是党领导人民治理国家的基本方略。只有把这三者贯穿于社会主义民主政治建设实践的全过程，才能从根本上坚持社会主义政治制度的特点和优势。

中国共产党的领导是历史的选择、人民的选择，是发展中国特色社会主义的根本保证。我国是一个拥有13亿人口的多民族的发展中大国，在这样一个国家里领导人民进行现代化建设，除了共产党没有任何其他政治力量具备这种能力。实践证明，中国共产党始终坚持全心全意为人民服务的宗旨，始终保持与时俱进的品格，具有强大的创造力、凝聚力和战斗力。只有坚持共产党的领导，中国才能实现人民解放、国家富强和民族振兴。统一战线广大成员要自觉在政治上与中国共产党保持一致，维护中国共产党的领导，与中国共产党同心同德、团结奋斗，共同推进中国特色社会主义伟大事业。

人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心，是发展社会主义民主政治的根本出发点和落脚点。社会主义民主是人民当家作主的民主，是反映绝大多数人意愿的民主，只有社会主义才能实现真正的民主。中国共产党执政就是领导和支持人民当家作主，着眼于一切为了人民、一切依靠人民、一切权力属于人民，通过丰富民主形式，扩大公民有序的政治参与，实现最广泛的人民民主。要始终坚持尊重人民的主体地位，切实保障人民群众管理国家事务和社会事务的权利，切实反映各方面群众的愿望和要求，维护和实现人民群众的根本利益。

依法治国是党领导人民治理国家的基本方略，是发展社会主义民主的重要保障。宪法和法律是党的主张和人民意志的统一，任何组织和个人都不允许有超越宪法和法律的特权。必须依法执政、依法办事，执法必严、违法必究，保证各项法律的实施。要牢固树立社会主义法治理念，维护宪法和法律的尊严和权威，维护社会公平正义，推动实现国家各项工作法治化，确保人民民主权利不受侵犯，确保人民的意志和要求通过法律程序得到有效贯彻实施。