政治哲学范文10篇

边界意识是指对人的能力的界限有清醒的认识。休谟的政治哲学体现了这种边界意识。休谟的政治哲学思想非常具有前瞻性,对后人的影响也很大。西方学者把休谟置于西方“十大政治哲学家”之列。因此,笔者在此以边界意识为视角尝试对休谟的政治哲学进行解读。

一、揭示理性的限度

在休谟之前,理性已经作为一种先验的、不证自明的公设而被人们牢固地树立在心中,资产阶级就是高举理性的旗帜反封建反神学的,其政治制度和政治观念不过是理性审视、批判现实的结果。而随着近代科学的发展,更增强了人们对理性的信心。人们对理性的使用频率很高,甚至有些狂妄。

休谟通过严谨犀利的分析对理性重新进行阐释,揭示了理性的限度和前人对理性的误用。休谟区分了前人使用“理性”的三种含义:一是演绎或推理意义上的理性。类似于数学定理的必然关系,如果a成立,那么b成立,这样的推理就是理性。二是发现经验或因果关系意义上的理性。休谟认为,因果关系除了能够在经验上发现它们接连发生以外,人们不可能由此得出必然性关系。因果联系是人们的习惯性联想。休谟在他的《〈人性论〉概要》中指出,“生活的指导者不是理性,而是习惯。只有后者使心灵在各种情况下都设想将来和过去相一致。不论做到这一步可能会多么容易,理性是永远做不到的”。

他还说,理性永远不能把一个对象和另一个对象的联系指示给我们,不能帮助我们发现原因和结果的最终联系。三是权利、公正、自由等行为原则意义上的理性。这样做而不那样做也不是必然的。在人们为什么要做一件事情或应该做一件事情的问题上,理性在很多时候是无力的,并不能为人们的行为提供最终的依据。“道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的,永不能成为像良心或道德感那样,一个活动原则的源泉”。类似公正、自由这种价值选择与人的情感、爱好有着密切联系。公正、自由这些价值之所以被推崇,是因为给人们带来了好处。政治领域的许多价值是人们的某些良好愿望,反映了人们的偏好而已,是人们的习惯,而不能当成科学定理被理性所证明,不具有必然性的理由。

所以,在休谟看来,第一种意义是理性的恰当含义,后两者并不是严格意义上的理性。因为一个是经验,一个是价值,二者都不具有必然性,都包含有无法加以证明的因素。他把这些因素称为“习惯”。休谟对理性、经验和价值的区分,是对理性主义的重要挑战,告诉人们不能在无区别的意义上乱用理性这个概念,要有边界意识。休谟对理性的反省使其政治哲学超越了时空,超越了近代资产阶级启蒙思想家的水平,对西方政治哲学的发展产生了深远影响。

摘要：随着社会的稳步发展，在社会政治构建现实的需求下，中国传统社会政治哲学研究在当今乃至未来的学术界都占据着重要的位置，甚至排在了学术研究的首位，成为了学术界研究的热点。从文化视角下研究中国传统的政治哲学，其关键点在于对研究对象的深入理解与把握。在中国特有的文化环境与历史环境影响下，我国社会政治与政治文化形成了一个有机的整体，这个整体是我们进行传统政治哲学研究的真正对象。在多元的文化视角下，以自我反省的方式来实现现实的政治构建，对现有的研究原则与前提进行必要的检讨与反省，并对现实中的矛盾与冲突进行诠释与反思，为学术界达成共识提供理论基础，以期为各学科之间的学术交流起着积极的推进作用。

关键词：文化视角;传统政治;政治哲学;综合创新

早在改革开放初期,学术界就将中国传统政治哲学作为重要的研究领域，究其原因大致可分为两个方面，一方面来自于市场经济的发展对政治变革的推动，另一方面为了响应世界格局不得不对国内经济、文化与政治进行体制的探索与改革。社会政治的变革必然会引起社会各界的高度关注，并对新的政治思想与体制进行分析和探索。因此，政治哲学自然而然的成为了当今时代的热门研究领域，而作为中国传统文化的重要组成部分，中国传统政治哲学由于受到学科领域的限制,自建国以来学术界主要通过史学、哲学以及政治学三个学科对其进行研究与探索。然而，随着市场经济与中国社会的稳步发展，近几年来大批学者开始尝试从社会学、经济学等不同角度对中国传统政治哲学进行研究，这充分体现了学术研究的多元化，同时也暴露了各学科之间对中国传统政治哲学研究的局限与隔阂，使各学科的研究成果无法进行有效的交流，更无法将研究力量集中于一点，从而减缓了研究速度影响了研究效果。因此，我们从文化视角对中国传统政治哲学进行具体研究，同时，对现有的研究原则与前提进行必要的检讨与反省，为学术界达成共识提供理论基础，对各学科之间的学术交流起着积极的推进作用。

一、中国传统政治的本质探析

中国传统政治哲学的研究从理论上讲，就是对中国传统社会政治的研究，因此，对中国传统社会政治的认知与把握就成为了学术界首先要攻克的难题。政治是人类文明的体现，也是人类发展的必然产物。在人类发展到一定时期时就会出现社会和国家，同时伴随着国家的产生，就会出现权利纷争与资源不均等分配等问题。于是，通过战争或协商就会出现各种的政治制度和政治思想，其根本目的在于保障人类固有的权利。政治实践在社会活动中是十分复杂的过程，由于人类文明发展的地域化差异，不同地域有不同的政治制度，虽然我们一直在不断的进行着社会文明的探索与政治制度的研究，但直到今天，在现有的研究基础上我们仍没有对国家、权利以及政治的起源给出确切的研究结果。当然，这也受到了不同地域、不同文明、不同宗教、不同习俗等因素的影响，但是，宗教与习俗的起源一直以来都是广大学者难以攻克的难题，所以我们对政治制度与政治思想的研究一直都存在着巨大的局限性。目前，从我国各学科各自为战的研究现状来看，其研究结果都是对传统政治哲学片面的认知，研究的方向也只局限于某一层次或某一方面，从而加大了我们对中国传统政治本质的认知与把握难度。例如，对中国传统政治的研究，不同学科领域的学者，其研究的侧重点也不同，有的集中研究政治制度的构建，有的则侧重于弘扬传统文化，还有的对意识形态进行深入的研究与分析。由于大家出发点不同，侧重点的研究结果各持己见，导致社会各界对传统社会政治本质的认知与把握程度不尽相同，进而从根本上影响了我们对中国传统政治哲学研究范围、研究目的和研究意义的理解和认识。但是，从研究对象角度来看，尽管目前的研究结果具有一定的差异性，但其并不影响传统的社会政治成为共同的研究对象，也不影响对传统政治进行哲学分析。中国传统政治是一个相对复杂的多过程，其研究内容包括了政治思想、政治制度、政治活动与意识形态四个方面。另外，传统的政治制度又与宗教、信仰、习俗等密切相关。中国政治哲学的研究，简单来说，就是对相关的传统政治进行必要的哲学分析。从哲学的角度对传统政治的四项基本内容进行深入的剖析与探索，进而达到现实政治构建的目的。所以，要想达到预期的研究效果，必须将哲学、史学、政治学等学科联系起来形成一个完整的研究机构，这也充分体现了中国传统政治哲学研究具有学科交叉性。我们对传统政治本质进行探索的过程中，需要且必须通过不同学科不同角度对其基本内容进行研究，这就要求广大学者从各自的研究领域中走出来，并清晰的认识到各自学科中研究成果的局限性，进而广泛的学习和接收其他学科的研究成果。在当今时代，我们在对传统政治本质进行探索的同时，应当从政治制度和政治思想等方面为出发点，运用合理的哲学手段进行分析，虽然会产生不同意见和判断，但是，由于研究目标的一致性，最终会将其融汇到现实政治构建中来。所以，从文化视角对中国传统政治哲学进行研究，应当首先研究传统政治的本质，而对传统政治的研究最重要的就是对传统政治进行全方位的把握，必须清楚地认识到传统政治是一个有机的整体。通过对传统政治本质的探讨来指导文化视角下中国传统政治哲学的研究。

二、文化视角下的政治哲学解读

1马基雅维利政治哲学的理想实践

马基雅维利的政治哲学具有划时代的意义，施特劳斯称他是独树一帜的政治哲学家、是现代政治哲学的奠基人。我们从上文的论述中可以体会到马基雅维利的政治哲学绝不同于古典政治哲学，同时由于它所处的特殊社会转型时代，他也不同于他之后的近代政治哲学。他的政治哲学在政治哲学史上是一个分界点，下面我们可以通过分析他对权力、宗教和爱国主义的考量，来深刻的体会和理解他的政治哲学。1.1政治权力。在马基雅维利看来，国家政治权力的主要功能就是保证自由，保证自由国家的强大，以此来不断激发公民对于国家的热爱之情，从而让公民树立对国家的自豪感和自信心，培养他们的爱国主义精神。政治权力是马基雅维利政治哲学中最重要的主题，他从意大利当时的社会现实出发探究政治权力的行使，也就是如马基雅维利将政治与道德分离，从政治角度来对待政治权力，政治权利本身不受道德的制约，不接受道德的评判。这也就表达出马基雅维利对政治权力的见解，政治目决定政治权力运用。在《君主论》最后表达的爱国主义情感，马基雅维利说说的权力是从人的欲望出发的，权力的目的是控制他人的欲望，限制他人随意支配和奴役他人的欲望。意大利四分五裂的现实，让马基雅维利意识到必须用绝对的权力控制住人们的欲望。这也就可以理解为什么马基雅维利认为君主权力是极端重要的，君主的权力在于控制人的欲望，在于维护国家和社会的秩序。行使好政治权力使公民获得最好的世俗生活。古希腊贤者们推崇贤人政治，他们把权力与善连接在一起，用道德来评价权力，权力最终指向的是人的至善境界。1.2宗教权力。在上文对马基雅维利政治哲学的论述中，我们大体可以理解政治权力的运用是他的政治哲学实践核心。因此，我们可以大体推测出他对宗教权力的理解也不会偏离于政治权力，宗教权力应该是政治权力的一种工具。马基雅维利在《君主论•论李维》中对宗教的论述颇多，罗马人通过宗教对共和国公民和军队发挥的作用。而在意大利教皇对意大利各邦实行的是分而治之的政策，教会并没有在意大利实现维护稳定和统一的作用，相反加剧了意大利的分裂和混乱。从这一点我们也不难理解，意大利各城邦都还受制于宗教权力，世俗权力并没有完全独立。因此，在马基雅维利看来，宗教权力是可以存在的，但是世俗权力应该和宗教权力分离，如此一来意大利各城邦才可以发挥出宗教对于国家和社会的促进作用。1.3爱国主义。不谈论马基雅维利的政治动机和欲求，我们发现马基雅维利对于祖国的热爱是难以企及的。爱国就是一种美德，公民的自由是以国家为前提的，国家灭亡之后公民也难保证自由。作为公民对国家的特殊情感，应该不断强化。在《君主论》最后一部分的那段关于爱国主义的描述中，爱国主义就是要采用极端的方式实现民族解放。马基雅维利指出最严重的奴役就是臣服于一个国家，爱国主义最高的表现就是为国家奉献出自己的生命。

2马基雅维利政治哲学转向的影响及当代启示

马基雅维利对于近代以来的政治哲学影响巨大，众多的大思想家都对他的政治哲学思想作了相关的反思和总结。在马基雅维利以后政治不再从属于道德，笔者认为这是马基雅维利政治哲学最大的影响。马基雅维利把政治与道德分离开来，给政治注入了新的活力，这就使得近代以来的政治哲学思想变的异彩纷呈。在面对不稳定的状态时，人们不应该遵守德行的制约，而是应该按照实际目的生活。面对意大利得四分五裂，马基雅维利认为君主为了实现统一可以运用一切手段，他认为政治目的证明手段的正当性，政治本身并不需要任何论证，它本身的利益就是自己的合法性依据。马基雅维利对于社会现实的认知，让他意识到政治绝对不是建构在道德基础上的，而是应该以人性恶为前提。因此，马基雅维利的政治哲学是走向现实，是在世俗生活的基础上的，因此他的政治哲学更加深刻。政治与道德分离之后，政治获得独立，不再被道德评价。马基雅维利之后的大思想家有很多，在此笔者从马克思的思想与之做简单对比分析。马基雅维利政治哲学是从现实生活、从人性出发的，而马克思则从经济活动出发，认为政治是经济的集中体现。马克思从经济活动出发论述政治的，这样政治就摆脱了道德，而经济活动遵守法律的制约也实现了与道德的断开。市场与政府是存在边界的，政府与社会也是有边界的。今天我们坚持走中国特色社会主义道路，在政治哲学方面建构中国学术话语体系，道德和政治的关系也就构成了中国特色政治哲学的首要问题。马克思说，人是一切社会关系的总和，一切都应该从社会关系出发。那我国政治哲学首要问题中的首要环节就是要建构世俗生活，没有现实的物质生活保障，后面的一切都无从谈起。我们当前必须在以下几点做出努力：第一，在经济领域进一步深化改革，推进市场经济不断完善，逐步健全经济制度，有效的消除经济发展中资本与权力勾兑所获得的畸形财富。第二，通过市场和政府两种手段不断加大对新技术的研发创新和应用，促进生产力的不断发展，将蛋糕不断做大。第三，健全法律体系，给予公民法律上规定的基本权利，切实保障公民行使合法权利。第四，不断加强对政府权力的监督和制约力度，切实落实政府加强社会管理为人民服务的职责。笔者认为唯有如此，我国的人民生活水平才会不断提高，中国特色社会主义政治哲学才会有更好的研究和发展空间。

作者:岳嵩 单位:华东理工大学马克思主义学院

现代化是人类文明的一种深刻变化，是文明要素的创新、选择、传播的过程。它是在时间和空间分离的情况下，人类知识的反思性运用。从此，人类走进了一个“祛魅”的时代，形成了理性的意识，催生了主体性意识，产生了现代的自由、平等、博爱等价值观念。与此同时，不论是西方还是东方，人们都深刻地体会到现代化从启动之初就伴随着反省和批判现代化的思潮，这是一场张力与矛盾共存的运动。正如鲍曼所言:在现代化运动与现代性追寻过程中，伴随“大屠杀”之类的流弊和个人主义、工具理性、自由丧失的三大隐忧。同样，中国现代化建设的过程中也伴随着种种的现代性恶果和病态。诚然，现代化的道路确实伴随着众多的恶果和风险，但是，人类社会的发展除现代化之外，还看不到有别的出路。［1］因此，研究现代化的问题，尤其是中国的现代化问题，就显得非常重要，笔者无法在本篇文章中深入全面地讨论中国的现代化问题的方方面面，仅打算从政治哲学的角度做一些思考。

一、思考中国问题的几个基本维度

在西方，从17世纪开始到19世纪经历了一场技术、经济、政治和社会的剧烈的变革，这是现代化生产力所导致的社会生产方式的大变革。与此同时，后发展国家19世纪先后在西方殖民列强的殖民统治过程中被纳入现代社会范畴，二战后殖民体系瓦解，西欧以外的国家和地区由于大多都从殖民统治中独立出来，新兴民族国家建立，纷纷面临着建立独立自主的经济体系和新的政治秩序的历史任务，即开始了自觉、主动的现代社会建设阶段。工业文明正携带着不可抗拒的力量冲击着全球，欧洲似乎成了这个世界的中心。然而，日俄战争中日本人的胜利使得整个世界为之震动，这让人们都认识到，唯有走上现代化的道路才能矗立于世界之林而不败。就这样，现代化的革命浪潮滚滚而来，从俄国到亚洲，之后掠过南美，最后冲进了非洲。落后国家为摆脱被剥削的命运而做出最后的努力。中国在1840年开始了殖民地半殖民地的历史，在理论上已经被纳入现代化的范畴，面对独特的国际和国内环境，中国的现代化环境和道路有其独特的特性。维度之一:后发展的张力VS矛盾。由于变革的方式不同，现代化的多样化道路也具有两种不同的起源。西方国家现代化属于“内源型现代化模式”，其动力主要来源于本国家或地区社会系统中各系统之间的矛盾运动，外部环境对其国内政治系统的变迁影响较小。中国的现代化动力不同于西方，属于“后发外源型”，其起始动力来源于西方的冲击。作为已经成熟的西方现代化的果实自然而然地被中国全盘接收，这种来自西方的冲击必然会导致中国传统社会的迅速解体和现代社会的产生，这时就必然会进入一个消化、互动、吸纳或排拒的自发性选择过程。

这种不同于西方的现代化起源必然带来不同的现代化发展的背景和环境。在外来因素作为主要推动力的现代化发展过程中，则容易发生社会动荡和矛盾。“外国模式的刺激在后发现代化社会是一种强烈的、激发活力的力量。但是，除非这些社会的领导具有才智，区分清楚现代性的普遍适用功能和源于外国传统的制度形式，不然外国模式的影响可能会转移他们对经验试验的注重，并且妨碍有区别地考虑本土传统思想和制度遗产对现代功能的适应性。”［2］也就是说，西方的现代化既是中国现代化的动力源之一，也是中国现代化困难的根源所在。确实，作为后发展国家，被西方殖民主义以强制的方式打破了传统社会自身无力克服的封闭性与停滞性，传播现代化因素，这就促使现代化启动［3］;与此同时，现代化的发展也具备了借鉴先行者的可能性，从一定程度上可以缩短实现现代化的历程;也可以利用外部市场，利用大量过去不曾有的技术和技能［4］，来促进现代化的发展。总之，“后发外源型”的国家确实拥有所谓后发的优势，然而却无法掩饰后发国家所客观存在的各种劣势，这种劣势往往比优势更为明显，影响更深。中国几千年的传统因素必然会给后发外源的现代化带来一系列的危机，所谓的“二元结构”的局面越来越严重，现代化带来的短期的快速增长必将会为长期的经济发展和社会稳定埋下祸根。另外，作为后发外源性的国家，政府在不得不承担起现代化推进者角色的同时也伴随着导致了社会力量的衰弱，而社会的力量才是真正现代化所需要的推动力量，这就必然会出现强化政府能力与政治民主化发展的矛盾。而全球化的发展使得后发展国家都置身于一个吸收、融合与抵抗、拒绝的两难困境之中。因此，我们必须认识到中国作为后发展现代化国家所面临的背景。维度之二:传统VS现代一个国家的现代化必然与该国的文化历史相关。作为一个民族的政治文化，是指一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、政治感情和政治价值取向等。在某种程度上是根深蒂固的。作为后发外源型的现代化国家，本国的历史和文化传统必然对外来的现代化因素产生制约性影响。中国是一个具有悠久历史文化传统的国度，必然具有文化思维定势上的惯性反应。中国传统的小农经济具有很强的保守性和排外性;几千年主导的儒家意识形态所具有的内涵和取向也不利于现性经济的发展;长期的封建宗法制度使得国家至高无上，伦常秩序盛行，权力本位严重，君主民本意识深入人心。现代化的发展首先意味着工业化和市场化，这是对中国传统农业、手工业和商业的一种取代，其次，现代化还意味着精神和文化层面对传统的超越，这将给人们的政治行为和价值观念带来了全方位的震荡。同时，现代化还意味着制度层面的变革。这就会导致人治与法治、依附与参与、极权与民主等等之间的对立与矛盾，因而，如何在扬弃的基础上建构新的文化体系，是我们进行现代化所面临的特殊课题。

随着市场经济的发展，政治民主化的推进，民主法治意识的高涨，政治文化呈现出多维化，传统儒学与现代化表现出了紧张的态势。时期的思想家更多地是把批判矛头对准儒家伦理，以为儒家伦理在根本上有碍于现代社会个人主义原则之确立。而近年来，很多人为中国的传统文化辩护，指出一些例如儒家思想也包含现代价值，似乎可以推理出一种儒家现代性。这是值得我们深思的，中国的传统文化是属于前现代的，根本不属于现代性的范畴，我们有没有必要让时空转换，生搬硬套的拉郎配?中国不同于东亚的其他国家，儒学在中国更加不同于日本和新加坡，中国厚重的历史共鸣使得反传统的现代化不可能长久应用。一个成功的现代化是有选择性的。它是一个双向的过程，即现代与传统的相互挑战、相互批评、相互适应。因此，中国如何处理内在根深蒂固的传统因素与外来的现代因素间的独立与融合就成了现代化发展的首要问题，即既不能全盘西化，也不能固守本国传统，而应当在一个可以共契共容的限度内实现传统向现代的转型。这一点对于中国来说尤其重要。维度之三:社会主义VS资本主义VS全球主义现代性就是启蒙带来的那个现代性，独一无二，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发来阐释科学、社会和文化，其核心是理性，包括工具理性和科学理性。由于现代化理论从欧洲资本主义的发展中理解现代化的基本规范，因而现代化也经常被理解为资本主义化的过程，逃不脱西方现代化样板的逻辑。然而，我们必须认清现代性既非资本主义性，也非社会主义性。现代化作为一种世界进程，绝不仅仅只有一种模式、一条道路、一种实现方式。

上世纪末新左派、自由主义及新自由主义发生了一场左中右论争，即“非西方化”、“欧美化”、“拉美化”三种改革前景之争。是像新左派主张的那样以社会主义资源抵抗全球资本主义，以寻求中国非西方化的社会发展前景，还是像自由主义者那样敦促通过宪政改革而使中国走向欧美化道路，成为中国现代化发展的重要分歧。中国有着特殊国情，首先，中国人口众多、社会生产力低下，如果按照资本主义式的现代化将会导致尖锐的贫富两极分化，而社会主义的目的就是全国人民共同富裕，不是两极分化。其次，社会主义的本质决定了现代化的实现必须依靠一个强有力的中央集权政府，这样便可以有效地利用各方资源，为社会全体成员谋取更大的利益。另外，随着我国社会主义与现代化理论与实践的推进，中国特色社会主义与现代化的关系逐步明确起来。中国现代化是社会主义现代化，同时，社会主义的现代化又不等同于社会主义。因而，社会主义也是现代化的重要实现方式。社会主义本质是社会主义社会的根本属性和内在规定性，贯穿于社会主义社会产生和发展过程的始终，社会主义价值包括共富、公正、自由、平等、民主、和谐、友爱、互助等，是人类社会发展规律和社会主义本质的反映，是进步人类的共同理想和永恒追求。现代化是世界性与民族性的统一。中国在现代化的道路上必须是基于社会主义这一根本制度之上的，在遵循现代化的一般规律的前提下，根据本国国情探索适合自己的发展道路，选择自己的发展模式，推进现代化进程。

关键词：小康社会政治哲学制度社会功利社会

小康社会的提法，原先是和大同社会相对而言的，其明确的表述，最早出于《礼记》。[1]小康社会是传统儒家知识分子梦寐以求的三代社会的写照，在邓小平那里又有一种着眼于当代中国所处的历史阶段而进行的新阐发，成为我国社会主义现代建设的第二步战略目标。党的十六大提出全面建设小康社会，既是对传统中国社会理想及邓小平理论的继承，也是针对我国社会主义发展的新阶段、新形势所提出的新目标，小康社会由此获得了时代所赋予的新内涵。

全面建设小康社会，首先必须全面理解什么是小康社会。人们往往倾向于用经济指标来衡量小康水平，然而，这只是小康社会的一个方面。为此，本文试图从政治哲学的角度，探讨中国小康社会的政治前提和道德预设。本文提出如下两个基本命题：第一、小康社会的政治前提，在于它是一个制度社会；第二、小康社会的道德预设，在于它是一个功利社会。

一、制度社会：小康社会的政治前提

制度（institution）的定义，在不同的学者那里往往有不同的表述。例如，制度主义经济学的代表人物凡布伦将制度定义为“在一个时期里所通行的思维习惯”；康芒斯认为制度是“控制个人行动的集体行动”[2]；德国经济学家史漫飞、柯武刚给制度下的定义是：“制度是人类相互交往的规则。”[3]本文所说的制度，和上面列出的几种说法有一致之处，它是指一种广义上所说的制度，泛指一切规则和约束，不仅包括有形的、正式、成文的约束，如成文法、规章，还包括无形的、非正式的、不成文的约束，如道德习俗，意识形态。制度一词，字面上理解，便是“限制在某个合适的度以内”，便是“制”事于“度”内，“制”人于“度”内，可见，“限制”乃是制度的最基本的要义，制度是要给人们提供一种行为的规范。这种行为规范，可能是在人类社会实践中长期演化而逐步形成的，也可能是通过人类的理性构建产生。制度的作用在于限制欲望的无限扩张，在于限制权力的滥用，在于制止任意行为和机会主义行为，在于给人们提供一个可以预期的行动空间，从而调整规范自己的行为，促进社会的协调，化解人与人之间的冲突，降低和节约交易成本，由此形成良好的社会秩序。制度影响人的预期，而预期则影响人的行为，人的行为进而影响整个社会的方方面面，在这个意义上讲，制度是社会的命门，制度的缺损和崩溃，预示着社会的解体。

制度是制度主义经济学的中心词汇，无论是以凡布伦、康芒斯为代表的旧制度主义，还是以科斯、诺斯为代表的新制度主义，都十分重视制度的价值。现代化理论也一致主张将制度化能力和程度的高低，作为政治现代化的一个重要指标[4]。政治生活中的制度，更是事关天下兴旺、国运兴衰。[5]这正如《商君书》中所讲的那样：“凡将立国，制度不可不察也。”

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。

我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

提前打响的美国总统选战，没有哲学与主义的辩论，只有事实的披露和竞选策略的较量。候选人克里在发出“我们必须继续给予重击”的号令后，又攻击共和党人是“我所见过的最狡猾的撒谎者”。

白宫则要求政府官员必须睁大眼睛，寻找机会把总统形象塑造得更加高大。布什的一个助选广告中，有原世贸中心的断壁残垣以及消防队员抬着一副盖有美国国旗的棺木等画面，以显示布什在面对美国经济衰退、恐怖袭击等重大事件中所展现的领导能力，但很快遭到九一一事件受害者的起诉和的嘲讽。

伊拉克费卢杰的流血冲突，情报丑闻的进一步恶化，都迫使布什把“建设性的保守主义”或者“反恐哲学”抛在脑后。不管有心还是无意，他这回不得不师从小兄弟布莱尔。英国首相布莱尔向唐宁街冲刺时，打出的是“第三条道路”的政治主张。而在后来的连任竞选中，则闭口不谈这一政治观，拿出的全是一些解决实际问题的措施。

其实，政治哲学和主义早被局限在书斋里，比如亨廷顿（《文明的冲突》的作者）和吉登斯（《第三条道路》的作者）。而在现实政治中，梳理清楚事实和找到具体对策，才是政治家们的优先考虑。为实现权力欲望，他们可能像布莱尔一样用理论来化妆自己，但在掌权的一刹那就会立即卸妆。英国《卫报》说，没有哲学的政治值得赞赏，而不应该被蔑视，因为“没有哲学介入就没有政治传染病”。

哲学不应被现实化

有哲学和主义的政治是危险的。哲学是学术，意味着“并不真的存在”，主义则是不能超越的宿命论。曼彻斯特大学教授伊格莱顿（terryeagleton）说：“政治一旦成为‘哲学的’，则说明你无事可为。因为哲学不反映现实，只是一种学理上的观点。”那种贩卖主义和哲学的政治家，往往得不到选民的青睐，因为选民看到的是政策带来的实惠，而不关心“智力上的光芒”。

近来已经日趋具体化的、专门围绕着海德格尔的大名而展开的这场争论,由来已久。哲学家们在哪些方面与政治和社会现实有联系?他们的问题和洞见能够对我们处理这种现实的进程提供什么样的帮助?1987年11月在巴黎,在围绕着法利阿斯(Farias)的著作展开讨论的情况下,我阐述了自己的观点。这些观点后来以《回归叙拉古?》为题用德文全文发表[1]。这个题目指的是柏拉图在他自己那个时代所感到的失望,当时应叙拉古的僭主,即那个城邦的绝对统治者的邀请,柏拉图就有关公正的国家观念以及公正的社会秩序问题,两次向这位年轻的君主传授他的思想的基本原则。结果事情闹得很糟,而且柏拉图费了很大的周折才又回到家中。这之后他又一次遭受到了失望的打击,当他的亲密朋友狄翁———他的学园团体核心圈子中的一员,在胜利地领导了一次解放叙拉古的行为之后,突然被他自己的朋友们所谋杀(人们希望更多地了解有关那次特殊的暗杀幕后的事情)。

柏拉图在西西里的政治冒险活动,就其表现出来的力量及其很大的思想煽动性而言,是很有象征性的。当然,海德格尔1933年对希特勒所表示的支持不能与柏拉图的西西里计划相提并论。狄翁以及这位思想家的其他朋友们所属的柏拉图学园团体,一开始就具有一种社会政治的特征,它的这种特征普遍要比今天任何大学和学院、或者当代社会中的知识界所具有的社会政治特征都明显得多。这样就加深了这样一种思考,这里所争论的问题总归与哲学本身的各种思维方式相关。哲学家所关注的是,探究每一个问题直至达到其基本的和最终的普遍性,这种关注似乎并不会预先使他正确地看待社会政治生活中的各种可能性和具体情况;既然我们以这样一种根本的方式考察这个论题,那么我们无疑也应该向哲学本身提出下面的基本问题:如果哲学对于那些重要的、与存在至关紧要的问题给予拐弯抹角的、反复无常的回答的话,那么哲学知识的真正本质实际是什么呢?

因而,著名的法国社会学家布迪厄在许多年前就对海德格尔哲学采取一种批评的观点,他认为海德格尔的哲学出自于魏玛共和国统治下的保守的传统和半革命的右派思想,总之,出自于所谓的“右翼革命”集团。布迪厄的分析是一种有趣的分析,但它是基于一种我既不能赞同也不能共享的预设上的,即哲学在世界中仅仅表现为一种特殊的安排(arrangement),社会学家则可以从一种批评的观点,以及从他们声称能够最终彻底揭示的知识来考虑这种安排。

当我见到对哲学提出的这样一些问题时,我感到非常不安。因为那听起来就像存在着或者也许应当存在着从事哲学的特殊种类的人,而情况并非如此。哲学被每个人从事着,尽管他们从事的哲学通常比那些所谓的哲学家们所从事的哲学更为糟糕。在我看来,这种情况足以作为一种不够贴切的解释,来说明布迪厄并非向每个人而仅仅是向所谓的哲学家们提出的那个问题。哲学作为一种特殊的学科而存在于我们有组织的科学世界中(作为由学者组成的一个机构,而不是处于学术界的次要部分),就此而言,人们实际上并不会怀疑布迪厄的能力。哲学在这个比较广阔的世界上受到了与艺术和宗教同等程度的欢迎和适当的响应,其受欢迎的程度超过了当今的科学文化,而在这方面布迪厄应当感到他的理解是不够的。

人们到处都在探询着哲学的问题(关于物质的起源、虚无、未来、死亡、幸福、生命的意义等问题),对于这些问题没有人能够给以回答。人类普遍对这些问题有着强烈的兴趣,而并非仅仅是专业哲学家们有这样的兴趣。

在阐述这个作为开场白而提出的问题时,我本人并没有追随任何特定的思想派别。用康德的话来说,这种普遍概念的哲学表明了一种自然的人类倾向,这种倾向使我们在任何时候都易于接受宗教所提供的回答,而对这些回答,学术的哲学概念确实引不起人们的兴趣;与思想的激情和对人性的焦虑探询相比,这种学术概念像任何学术概念一样,是略为次要的。

一、克洛德•勒福尔的生平

克洛德•勒福尔（1924-2010）于1924年生于法国巴黎，17岁进入卡尔诺中学就读，并师从梅洛•庞蒂，在其精神启蒙下成为了马克思主义者，并为《现代》杂志撰稿。20岁进入亨利四世高中就读，在此期间加入了法国的托派组织，23岁那年，结交了卡斯托里亚迪斯，并与其成为好友，一同创立了“肖利尔•蒙塔尔”派，后来与托派分子决裂，成立“社会主义或野蛮”组织。由于萨特和梅洛•庞蒂的分歧，勒福尔坚决站在老师的战线上，于1958年离开了该组织，并退出政治领域，致力于理论研究。后来在雷蒙•阿隆的推荐下，勒福尔来到卡昂大学任教，并开始研究马基雅维利。1968年，他与卡斯托里亚迪斯合作出版了《1968年5月：突破口，关于那些事件的最初思考》，1971年以论文《马基雅维利的事业》获得博士学位，并在法国国家科学研究院任职。此时，他开始系统分析东欧官僚政权，并于1975年出版了专著《一个多余的人：索尔仁尼琴的古拉格群岛研究论文集》。1981年他出版了《民主的发明：极权统治的局限性》一书，阐明了极权主义和民主的关系。后来，他进入法国社会科学高等研究院工作，并一直工作到1989年退休，于2010年10月与世长辞。

二、梅洛•庞蒂的反整体性本体论思想的影响

勒福尔在卡尔诺中学读书时，梅洛•庞蒂是他的老师。在他的启蒙和影响下，两人结成了终生的良师益友关系。可以说，在法国以外的理论界，勒福尔以研究梅洛•庞蒂的思想而著称。长期受老师的耳濡目染，他从不迷信权威，并保持对问题进行最真诚而又彻底的追问和反思。因此，对于政治现象的关注，他比同时代人更加敏锐，并努力将其拓展至政治哲学领域。梅洛•庞蒂晚年发展了总体本体论，并逐渐增强对早年的共产主义抱有同情情结的批判。在很大程度上，勒福尔尾随其后，在认识论研究方面推进了梅洛•庞蒂的这种努力，并试图发展梅洛•庞蒂的自然主义政治哲学和反整体性的本体论思想。沿着这一方向，我们在梅洛•庞蒂的最具神秘性的遗著即1949年的《关于马基雅维利的笔记》中，发现了一些蛛丝马迹。1947年，梅洛•庞蒂发表了为斯大林的审讯做辩护的《人道主义与恐怖》，1955年他又出版了以谴责极端布尔什维克主义为主题的《辩证法历险》，而《关于马基雅维利的笔记》创作于这两本著作的中间时期。在这本遗稿中，针对马基雅维利的批评者，他为马基雅维利做辩护。即使人道主义日益遭受现象学渗透，并担忧政治共同体概念的变异，但是梅洛•庞蒂依然试图把马基雅维利纳入到文艺复兴时期的人道主义之中。他把人性的概念作为一个问题，把共同性作为争论点，是因为他在马基雅维利的思想轮廓中发现了把政治本体论化的倾向。在他看来，马克思主义通常把政治看作为理所应当的，而不是将其看作为现代历史的存在主义的基础。当然这也与他试图脱离马克思主义范式逻辑有关。从梅洛•庞蒂的笔记中，我们发现他为存在主义的立场提供了一个简明的复兴的可见性，由于他没有提供有力的理论证明，却使之变成了一种争论。这一争论在勒福尔有关马基雅维利的核心著作中得到了阐明。正是这一争论，勒福尔被看作为20世纪70年代法国反极权主义时期的最重要的哲学家，更促成他成为法国政治思想转向共和主义的领军人物。自20世纪80年代至今，这一政治思想在法国仍占据主导地位。正是通过对马基雅维利著作的文本研究，勒福尔发展了自己导师的理论，并消解了上述争论。他试图以社会对立和斗争实践为依据来摸索这一具有存在主义特性的“政治”概念。对于勒福尔来说，马克思主义和现代社会学的主要错误在于把社会想象成一种同一性。但是社会现实是不能通过同一性来通达的，而且从根本上来说，它不是一个完整的对象。

三、二战以来国际环境和法国政治现状的显微影响

伴随中世纪神学秩序的崩塌，勒福尔认为，现代性问题实质上是由脱离实体的社会引起的。典型性在于，随着主权的丧失，国王成为了一个虚拟的实体，主权蜕变为虚无，沦为了一种空场，成为了社会中没有身份性的独特场所。当一个人物，例如一个具有魅力的领导者、政党或者国家的官僚试图填补这一空场，并占有这一虚无时，极权主义便产生了。而当空场隐藏起来，“政治”也随之被遮蔽了。真正的政治实践是不断地对未来开放，并试图通过坚韧不拔的手段来协调幸运的偶然性的意志。而这种偶然性要自如地应对这样的事实：非神圣的知识要么是一个整体世界的基础，要么能预兆未来。换句话说，一个真正的实践和对政治的理解并不像马基雅维利在《君主论》中所描述的那样。勒福尔同样集中于将“政治”的时间性孤立起来，并将其作为回归到世俗政治的主要理论来源，将这种时间性悬置在工业化和现代历史哲学的产生之前。对“政治”的这种“回归”和它虚设的世俗性将会在纷繁复杂的法国研究领域得到反响。从世俗化哲学的历史和由勒福尔的学生马歇尔•戈榭创立的民主的产生到历史学家弗兰西斯•弗雷对马克思主义历史革命的划时代的拒绝，都是在对原极权主义即雅各宾主义的民主合法性空场的占有并重新编码的名义下产生的。勒福尔的哲学研究在修正主义历史学和政治思想的联盟过程中起着模棱两可的作用，因为在20世纪70年代末期，名义上他保持了中间派的立场，但是在20世纪80年代，他又断然地向右派转移。实际上，这一转变不仅跟法国革命复辟有关，而且也跟以市场为导向的自由主义相连。尽管在法国思想中并未起到重要的影响，勒福尔在与萨特同行的过程中，由于长期与阿隆共处，他对极权主义的批判开始走向了终结。而这也与法国在反苏冷战联盟中易变的国家地位的表现分不开。20世纪70年代，冷战的环境发生了变化，东欧异议分子展开了对以中央集权为核心的共产主义“左”倾的批判，但这并不能被讽刺为一种反动。这些左派分子的善意的行为迅速在法国高深莫测起来，然而这些异议分子发动了地方性斗争来反抗国家政治强硬化，即社会主义者共同议程和共产主义者获得政治权力带来的威胁。而在20世纪80年代，反极权主义的右翼政治合作开始走向国际化和标准化。正是在这样的背景下，通过融合雷蒙•阿隆的狂热的反极权主义的思想和梅洛•庞蒂的反布尔什维克主义的理论，勒福尔发展了一种政治哲学化的模式。作为一种庇护，他不仅倾向于消除反动的革命标签，而且主张积极地排除与政治理论的关联性。对于勒福尔来说，他把对“政治”的存在主义研究看作民主多元化的一个方面和“野蛮人民主”中平等理想的价值。勒福尔政治思想最为关注的是理论主张本身和它们采用的哲学形式。与修正主义历史学和法国自由主义概念复兴一样，勒福尔试图努力为法国现象学提供一种哲学的理论基础。他对马基雅维利的研究，贯穿着把“社会”本体论化的努力，从而实现把“政治”存在主义化的目的。当然，对本体论的质疑明显地带有世俗化的色彩。尽管方式不合时宜，渗透着诸多马基雅维利思想的主体性，通过对世俗哲学的拒绝，以无限的有限性的意识为基础，却为我们提供了一种时间性。就像他的哲学通常表现的那样，他对马基雅维利研究的核心仍然同时保留了对一种明显的后海德格尔式的悬置的本体论的运用。可见，国际环境和法国的政治现状，都推动了勒福尔理论立场的转变。