欲望论范文10篇

[摘要]战国末期的思想家、教育家荀况，是朴素唯物主义思想的集大成者，他在提出“性恶论”的人道观时，曾经对人类欲望问题作了比较细致而又独到的分析，尤其是对如何满足人类欲望以及满足欲望的原则问题进行了客观的分析和论证，最终建构起比较系统的“欲望论”。在当今市场经济条件下，我们每个人应如何认识和对待欲望问题，从中可以得到诸多启示。

[关键词]欲望满足欲望理性思维原则

在先秦诸子中，凡谈及人类欲望问题者甚多，但大都浅尝辄止，没有能作深入的分析。到了战国末期，先期各派学术思想的总结者荀况（约公元前313年至前238年，战国末期赵国人），为了提出他的“性恶论”的人道观，曾对人类欲望问题作了比较细致而又独到的分析。他不仅分析了欲望的各种表现、欲望的性质等等，而且还分析了欲望的满足和对待欲望的原则等问题，以致形成了比较系统的“欲望论”。本文拟就荀况“欲望论”的主要内容作一浅析。

一、人生来就有欲望，欲望是人的性情的反应

荀况首先肯定的命题就是：“人生而有欲”。[1]即人们的各种欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、恶害等等，是人与生俱来的生理机能。他认为：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声焉。”[2]

在此基础上，荀况还对人的性、情、欲之间的关系作了比较客观的理解。他认为：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”[3]在他看来，性是天生成的，情是性的本质，欲则是情或性的具体反应。例如寒冷本身是情或性的本质的一种表现，而求暖的要求就是欲。既然性与情是“无待而然”的，那么欲同样也是“无待而然”的。在中国思想史上，荀况第一个直接地论述了性、情、欲之间的关系问题。

[摘要]战国末期的思想家、教育家荀况，是朴素唯物主义思想的集大成者，他在提出“性恶论”的人道观时，曾经对人类欲望问题作了比较细致而又独到的分析，尤其是对如何满足人类欲望以及满足欲望的原则问题进行了客观的分析和论证，最终建构起比较系统的“欲望论”。在当今市场经济条件下，我们每个人应如何认识和对待欲望问题，从中可以得到诸多启示。

[关键词]欲望满足欲望理性思维原则

在先秦诸子中，凡谈及人类欲望问题者甚多，但大都浅尝辄止，没有能作深入的分析。到了战国末期，先期各派学术思想的总结者荀况（约公元前313年至前238年，战国末期赵国人），为了提出他的“性恶论”的人道观，曾对人类欲望问题作了比较细致而又独到的分析。他不仅分析了欲望的各种表现、欲望的性质等等，而且还分析了欲望的满足和对待欲望的原则等问题，以致形成了比较系统的“欲望论”。本文拟就荀况“欲望论”的主要内容作一浅析。

一、人生来就有欲望，欲望是人的性情的反应

荀况首先肯定的命题就是：“人生而有欲”。[1]即人们的各种欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、恶害等等，是人与生俱来的生理机能。他认为：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声焉。”[2]

在此基础上，荀况还对人的性、情、欲之间的关系作了比较客观的理解。他认为：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”[3]在他看来，性是天生成的，情是性的本质，欲则是情或性的具体反应。例如寒冷本身是情或性的本质的一种表现，而求暖的要求就是欲。既然性与情是“无待而然”的，那么欲同样也是“无待而然”的。在中国思想史上，荀况第一个直接地论述了性、情、欲之间的关系问题。

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人们竟日生活于广告的包围圈之中。迄今为止，广告已经是文化空间最为强大的符号系统之一。相对于小说、电视肥皂剧乃至一首抒情歌曲，广告是一种微型叙事。然而，广告的发表频率极大地弥补了形式的份量；人们的记忆之中，广告所占有的文化份额并不亚于其他文化类别。另一方面，广告是一种妇孺皆知的艺术；形象生动，朗朗上口--这使广告的亲和力远远超出了通常的文化类别。现代社会，商业广告令人们见多识广。即使没有见到实物，人们仍然意识到了丰盛的物质世界。这个意义上，广告扩大了人们想象生活的空间。当然，广告赢得的效果与广告的生产及其发表机制有关。与另一些文化产品相异，广告不仅免费提供，广告所宣传的企业还必须向广告制作者和传播媒介支付制作、发表的费用。企业所期待的是，这一切费用都将在商品的销售之中得到巨额的补偿。

广告的活跃及其无与伦比的复盖面表明，这个符号系统正在公共领域扮演一个愈来愈重要的角色。令人犹豫的是，这里所提到的公共领域是否可以沿袭哈贝马斯的著名描述。哈贝马斯认为，公共领域是介于国家与社会之间进行调节的一个领域，人们可以在这个领域自由地结合，理性地讨论种种公共问题，坦率地公开表达他们的意见。"当这个公众达到较大规模时，这种交往需要一定的传播和影响手段；今天，报纸和期刊、广播和电视就是这种公共领域的媒介。"哈贝马斯甚至具体分析了18世纪西方历史上的文学公共领域--例如沙龙、咖啡馆和宴会--如何成为宫廷公共领域向新兴资产阶级公共领域过渡的桥梁。（1）然而，现今的公共领域--包括表述公共意见的传播媒介--是否以理性和自由为原则？人们无宁说，公共领域交织了多重的权力关系。一方面，国家的强制性权力并未像哈贝马斯所说的那样遭受抑制，国家的声音仍然在许多时候主宰了公共领域；另一方面，其他类型的权力--例如性别、种族、财富、名望以及体现为知识技术的文化资本--仍然此起彼伏，逐鹿中原。按照汉语的字面涵义，"广告"即是广而告之。然而，面向公众发言从来不是毫无限制的事情。发言权决不是无偿的。没有严格的论证和审批，三五个市民或者一些小团体试图相聚于某一个电视频道自由地宣谕他们的理论，这几乎是天方夜谭。即使在自由市场的环境之中，即使私人的交易不再遭受强制性的控制，大众传播媒介仍然不是一个完全敞开的场所。大众传播媒介不可能脱离特定的经济、物质条件而存在。这打破了大众传播媒介不受限制的自由幻想。例如，商业广告很大程度地支付传播媒介的运作费用，这即是利用财富换取发言权。即使某些广告文辞拙劣，制作粗糙，巨额的广告费仍然可以为它们敲开大众传播媒介的大门。这无疑是经济实力兑换的权力对于公共领域的支配。所以，相对于哈贝马斯的乐观，我更多地想到霍克海默与阿多尔诺在《启蒙辩证法》之中的简洁断言："广告本身纯粹是社会权力的展示。"的确，这种权力的号召功能及其集结的隐形社会组织均是不可低估的：

……今天，广告宣传甚至用女电影明星的特写照片，来标明某些产品的声望，用流行歌曲的曲调，来赞美它们的对象。广告与文化工业在技术上和经济上都融为一体了。到处是同样的广告，到处机械地重复宣传同样的文化工业产品，甚至采用同样的宣传用语。到处介绍和推广人们使用文化工业产品的技术、心理状态和经验。到处都宣传奇特的但又是令人信任的，轻松的但又是印象深刻的，富丽堂皇的但又是朴素的范例，以便吸引分散的具有各种各样意见要求的顾客。（2）

20世纪下半叶的相当长一段时间里，中国似乎取缔了称之为公共领域的空隙。革命领袖意识到，如果无产阶级没有主动地占领文化阵地，资产阶级必定会乘虚而入。按照这种观点，国家与新兴的无产阶级互为表里，时刻抵制资产阶级的复辟企图。两大阶级相互交锋的前沿并不存在缓冲地带。因此，从期刊、报纸到广播、电视，阶级搏斗成为首要主题。无产阶级的压倒性优势表现为社会主义国家权力对于大众传播媒介的绝对控制。种种自上而下地规定的口号分布在大众传播媒介之中，成为不可违抗的主导旋律。八十年代开始，阶级搏斗的主题开始后退，取而代之的是"人性"、"人道主义"、"主体"这些温情脉脉的理念。我至今还清晰地记得见到两条标语替换而产生的感慨--八十年代的某一天，一面通常刷上"以阶级斗争为纲"或者"抓革命，促生产，促工作，促战备"的白墙突然出现了一句富于人情味的话语："工地施工给行人带来不便，请原谅"。显然，这种话语象征的是，所谓的公共领域正在某种久违的气氛背后隐约浮现。即使在今天，人们还可以在"讲述老百姓的故事"甚至"实话实说"这些标题之下发现这种气氛的残迹。

然而，对于一系列大众传播媒介说来，这些温情脉脉的理念并没有持续多久。市场经济的环境再度规劝浪漫的情怀向实际利益屈服。人们迅速地发现，所谓的公共领域是有待于开发的商业资源--大众传播媒介是可以折价出售的。如今，商业广告的大显身手表明，大众传播媒介已经找好了买主，顺利实现了收大于支的经济循环。据考，20世纪下半叶的第一条商业广告于1979年1月28日在上海电视台登陆，参桂补酒是这条广告的主角。这不啻于在大众传播媒介宣告商业主题的正式粉墨登场。也许，援引两个数据有助于测算大众传播媒介的不俗价格：1997年，中国企业的广告费为460亿元人民币，占国民经济总产值的0.5%，而美国同年的广告费为1700亿美元。众多发达国家广告费与国民经济总产值的比率通常都达到2%。（3）当然，商业主题的扩张同时带来了小康的世俗气息。从冰箱、沙发、灯具、眼镜到果冻、葡萄酒、肥皂、洗洁精，大众传播媒介之中的生活渐渐沉入日常用品的表象，殷实祥和，富于家庭气氛；这时，种种形而上学的理念或者风格崇高的美学理想销声匿迹了。谁可以想象，某一个荷戟的猛士威风凛凛地矗立于广告之间呢？

经常听到有老师发出这样的感慨：“教学难，教数学更难”确实大部分学生都认为学数学太枯燥无味了，提不起半点精神。针对学生的这种情况，在教学中，我注重从以下几面去进行教学：

一、激励情感，目标引学。

心理学告诉我们满足人们对理解、尊重和追求的需要，就能激发人的动机，使人有一股内在的动力，朝向所期望的目标前进。教师对学生“暗含期待”，学生在感情上就会受到鼓舞，对教师产生“好感”和“信赖”，增强自尊、自信、有效地激发学生情绪和学习动机。因此，作为数学教师要调动学生的积极性，必须激励学生情感，一方面增加“感情投资”，理解、尊重、亲近、关心学生，寓教于情，用真诚和热情拨动学生心弦，使其对数学产生亲切感，乐听爱学，“亲其师而信其道”。另一方面针对学生心灵深处存在着使节自己成为发现者、研究者、探索者的愿望，不断为他们树立学习目标，提供发现问题、运用知识解决问题的机会，使他们从一个成功走向另一个成功的不断满足中增强学习信心，激励学习兴趣，享受获得的欢乐。

二、更新教法，实行导学。

苏联学者雅各得钦说：重要的是创造一种生动活泼的课堂教学气氛，使学生威到没有思想负担，大胆地、无拘无束地讨论问题。民主、平等、活泼、愉快是创造之芽萌发的温床，是充分发挥学生主体作用的摇篮。教学中教师不仅要用良好的师德、严谨的治学态度、广博的知识感染学生，而且要用民主、平等、多样而富有鼓励性的教法对学生“诱、启、导”，促使学生效法、悟道、解惑。

三、开展活动，评比促学。

自80年代改革开放以来，中国社会经历了复杂而巨大的变化，在这一转型过程中，文化审美理论建构与批评实践面临着巨大的挑战。作为人文学者，面对这一巨大的社会历史变迁，如何回应才可能切中时代的脉搏并为社会提供有价值的思考呢？笔者注意到罗瑞宁有关转型期中国文学研究成果专辑（理论专著）《审美与欲望的纠缠》①以“审美”与“欲望”的冲突作为研究文学创作及文学与文化关系的中心环节，以“人学”作为基点来介入当下现实的思考与批判。这一学术视野和学术理路不仅对当代文化审美理论创新有一定裨益，也有助于改变以往僵化的文学批评模式，堪称当下国人人文学者文学理论与批评实践一次新的尝试和新的收获。

一、建构多重动态对话的批评维度

过去相当长的一段时间，文学批评大都采取以下两种研究模式：一是二元论的研究模式，其思维逻辑是典型的单一直线性，即在作家/社会、文本叙事/历史本事、精神/物质、内在/外在之间，简单印证两者的关系；二是仅在文学内部进行研究，即仅从语言、形式、思想等方面来分析和探讨文学作品和文学现象。前一种研究模式由于非常注重研究外部环境对文学的影响（有时候甚至表现为社会文化决定论），所以往往会变成了一种机械的操作———从结论出发，去找对应的文本与现象；后一种模式则切断了文学与外部的关系，把文学看作完全自足的东西。这两种研究模式忽视或排除对文学活动主体和内因———人及其欲望与文学、文化互动的考察。这样的研究，很难能够对80年代尤其是90年代以来快速变化的日趋复杂的文学现象做出全面而到位的分析和把握。理由是，80年代以来的改革开放使社会文化从一元走向多元，社会阶层多重分化，被激活了的各种欲望（在当代社会，从某种意义上来说，欲望就是力量）从各个方面推动了社会发展，而另一方面，这些欲望之间也存在复杂的博弈以及有可能被更强大的刚性力量所压制，这就使得当代社会变得错综复杂。当代复杂的文学生态，自然也是各种欲望博弈带来的结果。因而，在文学内部进行单一维度的研究或从社会文化这一视角对文学进行普泛化的理解，都会遮蔽了文学活动的复杂性。对此，罗瑞宁有着清醒而深刻的认识，其著作中多次谈到：“（文学）是一种非常特殊复杂的意识形态存在。简单的社会学文化学批评往往会导致偏颇。唯有从具体的作家行为、从具体的作品阅读出发，具体问题具体分析，这样才是真正科学的‘审美的历史的’文学批评态度。”②“生活在欲望的时代，却要忽视或躲避欲望的现实，这样的创作和批评，无异于闭门造车。”③从论文专辑（专著）中可以看出，作者在批评实践过程中，紧紧扣住了跳动的时代脉搏———欲望与审美的冲突，来考察当代文学创作和文化建设。这种强调以“审美”与“欲望”的纠缠冲突作为研究作家与作品、文学与社会关系的中间环节，辩证地思考“审美需求”与“本能欲望”之间的矛盾冲突，很好地把自上而下的宏观理论研究和自下而上的经验研究结合起来，从而形成了欲望与审美、作家与作品、文学与社会、文学与接受群体、研究者与社会等多重动态对话的研究形态。著作正是多重动态对话的一个结果，如其中的《审美与欲望：当下时代文学创作的话语冲突》一章对“欲望”与“创作”、“欲望与审美”之间的互动交融进行了考察；《转型期欲望化写作批判》一章对文学创作与社会道德、社会价值的关系进行探讨；《“弃医从文”和“弃文从医”问题简论》一章则透视了创作与作家的生命需要、创作与时代之间的关系，等等。这些文章既以社会文化作为文学研究的语境和背景，又以文学活动作为“当代欲望”场中的生动个案来加以研究，较为全面且深入地剖析了文学创作内部景观及文学与社会互动的复杂性。可以说，这样的研究路径，在刺中时代症候的同时也大大地拓宽了文学批评的空间维度。

二、穿越精英主义与大众主义

综观《审美与欲望的纠缠———转型期中国文学研究》，笔者发现其学术立场有别于流行的“文化精英主义”、“文化保守主义”和大众文化哲学观点。80年代以来，中国的审美文化理论建构和批评实践出现了两种偏向。一种是偏向“文化精英主义”或“文化保守主义”的立场，这种立场悬置了“现实的历史”和“现实的人”，也就是说不是从“现实”出发而是从“理想的形态”出发来探讨问题，对文化的多元化尤其是对世俗文化持否定的态度；另一种是偏向放弃原则立场的大众文化哲学观点，把理论研究降低为消费主义和享乐主义的合理化证明，对各种粗鄙的文化思潮和文学作品不加批判地给予肯定与接受。从著作中可以看出，作者在批评实践的过程中，自觉地对以上两种偏向进行了反思和穿越。对于前者的缺陷和不足，著者做如下深刻的剖析：真正健康的文化，应该是为绝大多数人的自由自觉的精神实践。尤其是在现代文明社会，那种只有或只肯定少数人参与的“精英文学”，大抵上是与时展潮流，与“绝大多数人的民主”这样的一些时代文化价值要求相背离的。大众时代文化发展的客观要求，真正自由的文学创作和审美批评，首先得具备有“平等”与“民主”的精神理念。所以，拒绝攀附权贵的奴性心态，抛弃俯瞰众生的精英姿态；以自身的生命个体魅力，张扬个性自由的人类精神；主动贴近老百姓的精神需要，关注普通大众的生活状态，尤其是关注普通大众的生命疼痛，通过审美的艺术方式表达作家的悲悯情怀，这些应是这个时代文学创作的基本良知……简之，创作与批评“精英化”作为，至少从“创作良知”与“批评伦理”角度看，绝非符合大众时代文化价值要求的……④引文无疑击中了“文化精英主义”或“文化保守主义”的脆弱之处———俯视众生，缺少“平等”与“民主”交流的态度，疏离老百姓的精神需要，与“绝大多数人的民主”这样的一些时代文化价值要求相背离。著者提醒：忽略老百姓现实的精神需求，过分地迷恋“文化精英主义”或“文化保守主义”就有可能陷入话语霸权、画地为牢和同质化的危险。而对于“大众文化哲学观点”，著者也在多篇论文中指出了其无原则无立场所带来的危害：世俗化社会意味着欲望（物欲）狂欢的时代，它处处以快乐（生存性而非存在性）为准则，是真正的“刹那主义”，而人类目前为止所能迅速而彻底获得快感的则莫过于是人的“性欲”的排泄了……⑤世俗时代，生命承受商业原则的强力裹挟，个性不再，情感麻木，身心失衡；欲望(金钱的、享受的)成为世俗人生中心话语，欲望驱使人们前进，人反过来又成为自身欲望的奴隶，这就是所谓的“时代异化”。

以上两段引文，准确地描述了“大众文化”的突出特征———处处以快乐（生存性而非存在性）为准则，疯狂追逐消费与娱乐，沉湎于本能欲望的宣泄。从某种意义上来说，大众文化基本丧失了超越现状的内在动力，它把人们禁锢在现状之中，也就是作者所讲的：欲望(金钱的、享受的)成为世俗人生中心话语，欲望驱使人们前进，人们成为“自身欲望”的奴隶。不管是坚守“文化精英主义”与“文化保守主义”的学术立场，还是赞成“大众文化哲学观点”，作者认为这都不利于我们“倡导新的生命处世原则”，“建构新的文学生命哲学”。要“倡导新的生命处世原则”与“建构新的文学生命哲学”，则需要勇于创新。专辑给我们提供了一条新的学术理路：以“人学”为基点进行理论建构和批评实践。具体来说就是在坚守普世价值观、坚守基本“人性”的同时，本着历史的态度来考察社会文化的变迁，从具体的时代环境和现实条件来关照“现实中的人”，以务实的、包容的态度来推动包括文学理论与批评在内的文化建设：接受所处时代社会事实，肯定欲望社会的合理性，真诚地走进这个社会，但又不能沉湎于其中，而是努力发现这个社会的局限，以个体生命悲悯情怀，热情关注，去挽救那些在这个时代里不幸被异化甚至于可能被淹没、扼杀的柔弱美好人性，弘扬新的更合乎文明的人性，这是当今世俗时代文学创作能够成为真正的审美创造的理论依据。⑦世俗化没有错，发展商品经济，提高人民生活水平更没有错……（关键是）该怎样搞发展，这里涉及到发展观的正确与否问题……对于转型期的文化建设，我们自然不应求全责备而应海纳百川，所谓“有容乃大”，但这并不等于可以听之任之无所作为，甚至于是追恶逐臭式地推波助澜。……现阶段（转型期）中国文化建设问题关键依旧是———如何实现文化价值的重建（具体而言是如何实现“多元而有序”的文化价值局面的建设），这一具体的时代文化形势要求所有代表先进的中国现阶段的包括文艺创作在内的文化行为都应该围绕这一核心工作展开……⑧在笔者看来，这样一种秉持历史态度而不放弃普世价值观的学术理路，既可以克服“文化精英主义”与“文化保守主义”的乌托邦性质，又保持了对现实世界的批判激情，有助于突破当前的文化困局。

一、非理性因素与思想政治教育的内在联系

在人的精神属性中，包含着理性因素和非理性因素。理性因素是人类特有的区别于动物的一种基本特征，人类的理性伴随着社会发展而发展，这主要表现为人们能够认识自然规律和社会规律，通过社会实践活动不断实现自己的目标并取得相应的成果。理性充分显示了人类的能动性和创造性，展示了人类认识自然、改造社会的能力。总体来讲，“人类”的理性具有绝对性。然而，人虽然是有意识的理性存在物，但是思维和理性绝非是人的全部，人是社会关系中的知情意相统一的现实个体。非理性因素与人相伴相随，每一个人都有不同的非理性特征，因此，“个体”的非理性又具有相对性。

人是社会性的动物，人只有在社会集体中才能生存和发展，社会个体依赖于社会群体这一事实不容怀疑。社会群体的生活是一个以合作和向善为基础的有序过程，这一过程的实现离不开各种准则和制度的规范作用，从这层意义上讲，个人依赖社会就在于维护并遵守这些准则和制度。社会只有在价值准则和规范制度的约束下才能进步和发展，这就需要个人能够认同、接受和内化、遵循这些准则、规范。当个体相对的非理性因素与社会绝对的理性价值体系产生冲突时，决定了我们必须凭借某种力量去调整这种人性的冲突。

思想政治教育是社会价值规范体系得以实现的方式之一，也是能够调节人性冲突并使之升华的工具和力量。从这层意义上讲，思想政治教育实际上就是解决社会集体理性同个体非理性之间矛盾的过程。思想政治教育是根据社会和受教育者的需要，遵循思想政治教育的发展规律，采用科学的手段提高和培养受教育者的思想、政治、道德等各方面素质的系统活动过程，其目的在于培养社会需要的具有较高道德素养的人才。传统观念认为，社会是一个理性设计的社会，理性设计的目标借助人的理性可以变为现实，并且还可以实现个人的社会化和道德化，其实这是一厢情愿。这种单一的借助理性通道实施思想政治教育的方式往往效果不佳，不仅无法实现人的德、智、体、美各方面全面发展的目标，而且在一定程度上甚至会导致人性的危机和畸形。基于人的非理性因素与思想政治教育之间的客观矛盾，借助非理性通道寻找思想政治教育的途径无疑是一种行之有效的方法。

二、非理性因素在思想政治教育中的作用

如果说人的理性源于人类大脑的思维能力，那么，人的非理性却更多地源于人的身体、心理等因素，非理性因素是社会文化本质的反映，是人的心理的重要组成部分。非理性因素作为一种精神性的力量直接渗透到个体的价值选择中，在人的主观心理活动中，欲望、情感、意志三种非理性因素复杂多变，对思想政治教育过程的影响尤为明显。

摘要:自人类文明诞生之日起，贪欲及贪欲如何克制的问题就成为人类思想家永恒的话题。正如西方现代主义思想家发现贪欲并非人类先天的身体“原罪”所致，而是后天的社会文化建构的产物那样，中国古代《礼记•乐记》作者亦得出了几乎同样的结论。故《礼记•乐记》不仅主张不是通过“祛身”而是通过“反身”而节欲，而且还从“人化”即“文化”的思想出发，把向一种审美化的身体的回归提到了人类文化的议事日程。由于这种回归基于中国式的阴阳和合的生命之美而非西方式的纯粹的意识之美，它有别于现代西方种种不无唯心化的“审美救赎”的思想，而为我们代表了一种极其深刻又不无切实的人类的“审美救赎”的理念。

关键词:《礼记•乐记》；贪欲；反身；阴阳之美；审美救赎

欲望之兽的诞生

当代哲学的最大发现，也许就是基于对传统西方意识哲学范式的反思而对身体本体的发现。伴随着这一发现，必然导致对传统哲学家所熟视无睹的身体的欲望这一哲学新大陆的探观。

这一探观虽可见之于弗洛伊德的无意识本能的分析，海德格尔的“现身情态”的“烦”的分析，萨特的有所“欠缺”的“苦恼”的分析以及列维纳斯的意向性化的欲望的分析等诸如此类的分析，但其中最有开创意义的工作却始于叔本华，并蔚为大观于尼采。正是这两位最激进的反对传统思辨唯心主义的哲学家，不仅为我们奠定了身体在新哲学中的基础地位，同时，也为我们开辟了通向欲望探索的漫漫之旅这一新的研究方向。

身体作为哲学起点的主张常被人们认为肇始于尼采，其实，早在叔本华那里，这种“身始论”、“身本论”的主张就已初现端倪。叔本华在《作为意志和表象的世界》这一其代表性著作里写道:“身体对于我们是直接的客体，也就是这样一种表象:由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律运用之前的，从而得以对因果律的运用提供最初的张本，它就成为主体在认识时的出发点了。”①而一旦身体进入哲学的视域，这就意味着对身体的欲望的分析必然成为哲学研究的集矢之地。故在叔本华看来，正如意识的器官旨在表达着人的思想那样，身体的器官则旨在表达着人的欲望。如身体的消化器官为我们表达着人的食欲，身体的生殖器官则为我们表达着人的性欲。同时，既然身体是一种比意识更为原初、更为根本的东西，那么，这也意味着身体的欲望比意识的思维更具本体论的始源地位。也正是在这一意义上，叔本华宣称，并非黑格尔所说的那种“祛身化”的“绝对理念”，而恰恰是这种根身性的人的欲望，也即其隆重推出的所谓的“生命意志”，才是宇宙中真正的终极之物，也即康德哲学欲以穷极却不可诘致的所谓的“物自体”。

摘要:现代社会的发展促使个人的精神生活随之发生变化，同时促使与人相关的本能、欲望、情感、意志、信念等非理性因素全面激发和活跃起来，非理性因素的客观存在直接影响着人的人格特性以及相应的价值选择。思想政治教育是社会主义精神文明建设的一项基础工程，它发挥着提升人们精神生活和道德品质的重要作用。社会环境的变化要求我们从人性这一人学的视野中去探寻思想政治教育的路径，除了研究思想政治教育自身的规律和方法之外，还应重视人的非理性因素的变化和发展。

关键词:思想政治教育理性因素社会主义精神文明建设精神生活现代社会价值选择人格特性基础工程

现代社会的发展促使个人的精神生活随之发生变化，同时促使与人相关的本能、欲望、情感、意志、信念等非理性因素全面激发和活跃起来，非理性因素的客观存在直接影响着人的人格特性以及相应的价值选择。思想政治教育是社会主义精神文明建设的一项基础工程，它发挥着提升人们精神生活和道德品质的重要作用。社会环境的变化要求我们从人性这一人学的视野中去探寻思想政治教育的路径，除了研究思想政治教育自身的规律和方法之外，还应重视人的非理性因素的变化和发展。现实生活中之所以出现思想政治教育成本过高而效益低下的现象，无不与忽视非理性因素在思想政治教育中的作用有关。

一、非理性因素与思想政治教育的内在联系

在人的精神属性中，包含着理性因素和非理性因素。理性因素是人类特有的区别于动物的一种基本特征，人类的理性伴随着社会发展而发展，这主要表现为人们能够认识自然规律和社会规律，通过社会实践活动不断实现自己的目标并取得相应的成果。理性充分显示了人类的能动性和创造性，展示了人类认识自然、改造社会的能力。总体来讲，“人类”的理性具有绝对性。然而，人虽然是有意识的理性存在物，但是思维和理性绝非是人的全部，人是社会关系中的知情意相统一的现实个体。非理性因素与人相伴相随，每一个人都有不同的非理性特征，因此，“个体”的非理性又具有相对性。

人是社会性的动物，人只有在社会集体中才能生存和发展，社会个体依赖于社会群体这一事实不容怀疑。社会群体的生活是一个以合作和向善为基础的有序过程，这一过程的实现离不开各种准则和制度的规范作用，从这层意义上讲，个人依赖社会就在于维护并遵守这些准则和制度。社会只有在价值准则和规范制度的约束下才能进步和发展，这就需要个人能够认同、接受和内化、遵循这些准则、规范。当个体相对的非理性因素与社会绝对的理性价值体系产生冲突时，决定了我们必须凭借某种力量去调整这种人性的冲突。

西方新马克思主义代表人物之一戴维•哈维，从20世纪晚期资本主义社会的经济转变过程中探讨了资本主义文化从现代性向后现代性转变的根源，即生产方式转变导致人们在社会文化心理上体验时间、空间的方式发生改变，哈维用了一个词，叫“时空压缩”①。哈维的观点与电影《手机》所传达的个体对现代信息社会的感受高度一致。

一、“手机”与信息后现代社会的突变

《手机》形象展示了现代信息科技给老百姓日常生活的信息传播所带来的翻天覆地的变化。刘震云的小说原著中，通讯方式经历了三次重大改变。首先是邮递时期。故事主人公严守一小时候在农村与伙伴通信要花费八分钱的邮票。邮递传信仍然是传统人工劳动，尤其邮递员的存在，让人感觉到它与传统农业生产方式之间的天然联系。邮递员传信方式并没有使人们的时空体验产生多大变化。其次是手摇电话时期。电影中，严守一和吕桂花为给亲朋捎个口信，不得不骑上自行车行驶几十里路去镇上打电话。镇上只有惟一的一台电话机，要靠人工手摇，而且很难接通，又极容易断线。由于乡镇欠发达的经济条件，手摇电话仍然摆脱不了信息传达过程中人工参与的痕迹。使得信息传达方式发生惊天动地变革的是手机的出现，它一下拉近了信息传播双方的距离，使人们深刻体验到哈维所说的“时空压缩”的感觉。影片中，“手机”一一向观众展示了它的种种功能:短信、通话、录音、图片、摄像、上网;尤其是卫星定位功能———不管你人在何方，只要用手机查一下，马上就能知道对方的具体位置。这样一来，手机完全可能介入个体私人空间;在手机作用下，农业社会原本难以企及的人与人之间遥远的时空距离一下子如在眉前，触手可及。这种“时空压缩”的体验正是物质层面的现代性带给人们的震撼感受。

科技发展“压缩”的只是物理上的时空，人与人心灵的距离却越来越远。邮递员时代和手摇电话时代，距离无法阻隔人们对亲朋的真切思念。而当手机功能发展到卫星定位的时候，电影中的于文娟却只能在电视上看丈夫严守一说话;在家里夫妻两个无话可说，要说也全都是谎言和欺骗。正如影片结尾费墨所说，“近，太近了，近得人喘不过气来”，道出了信息发达时代人们的真实感受———压抑和沉重。影片最后，人与人之间的关系都分崩离析了。费墨去了遥远的爱沙尼亚。费墨一句“还是农业社会好啊”道出了信息发达时代人们内心安全感的消失。他以逃离的方式，去远方寻找农业乌托邦之乡。

二、欲望叙事中主体的迷失

黑格尔确立了现代性的原则，即主体性。②故后现代语境中的现代性危机也即主体性危机，理性的危机。电影消解理性宏大叙事的策略之一是欲望叙事。欲望叙事指的是创作者将人物的欲求(主要是物质和身体上的)作为影片叙事的出发点和中心，在叙事中展现人物对欲望的追逐及在欲望中心灵的挣扎或沉沦。巴塔耶认为人的欲望是多维的，也是立体存在的。他将欲望分为三个层次。③第一层次的欲望是“动物性的欲望”。它是最低层次的欲望，是人与动物混为一体时人所保有的原始欲望。第二层次的欲望是“人的欲望”。它是“人性”确立之后对“动物性的欲望”进行拒斥的“世俗的欲望”(理性的欲望)。第三层次的欲望是“神圣的欲望”。它是欲望的最高层次，是隐藏在显性的“世俗的欲望”之下的“秘密的欲望”，是向“动物性的欲望”回溯的神秘力量。“欲望是当代主体性理论的核心概念，用以颠覆传统以理性为中心的主体观。”④

西方在性恶论的指引下建立起法治，中国在性善论的基础上延续着人治。性恶论与性善论的争论由来已久，人性到底是善还是恶？笔者不揣浅陋，在此发表一点薄见。

我认为，人性不能简单地以善与恶来评判。西方人之所以认为人性恶，是因为他们把目光盯在了人的欲望上,认为人也是一种动物，具有本能的欲望，只要是人就有食欲、性欲等七情六欲，在不受约束的状态下，人就有可能为了满足自己的欲望而去损害他人。而中国的先儒们之所以认为人性善，是因为他们心中所想的是人的恻隐之心等善的东西，而人的欲望在他们看来是可以克服的，所以他们认为人性本善，人都是可以教化的。

在我看来，人既有本能的欲望，也有天生的善良。这就是为什么虽然西方人认为人性恶，圣经中的耶酥却是善的化身；而在中国，虽然性善论占据主流，故事中还有那么多的恶人。性恶论是把人性简单化为人的欲望，而性善论是将人性简单化为人的善良，显然这两者都是片面的，因而是不科学的。

罗曼.罗兰曾经说过，真正的英雄不是没有卑下的情操，只是他们能够不断自我战胜与更新罢了。车田正美在他的《圣斗士》中也借沙加之口说道:“其实人本身并无善恶之分，当他心中的善良战胜邪恶时，他就成了善人，当他心中的邪恶压倒善良时，他就成了恶人。”这些话大致可以代表我对人性的看法。

对人性的看法直接决定了我们对法律功能的定位。

在我看来，人的欲望是与声俱来的，是自然的产物，我们既不应当像中世纪基督徒那样禁欲，也不应当像古罗马人那样纵欲。当自己欲望的满足会损及他人的利益时，人基于自己的良心或者怕遭报复的心理，可能会控制住自己的欲望，这就产生了道德。但道德只是人内心的一种信念，它的约束作用相对于本能的巨大力量毕竟有限，本能的欲望一旦冲破道德的防线，人便很可能为恶。在这个时候还靠道德或是其它的什么东西是靠不住的了，于是法律有了用武之地。法律具有一种外在的强制力量，它以国家为后盾，对人们的行为起到强制规范的作用，这就是法律强制功能。