耶律楚材范文10篇

蒙元时期是一个民族纷争的时期。蒙古族的兴起使中原文化又一次与异族文化发生了碰撞。蒙古作为一个草原游牧民族，其文化是落后的，它的金戈铁马征服世界之后，其本有的落后的制度文化能够使一个地跨欧亚、包括各种各样文化的庞大帝国正常运行吗？在逐步的扩张与统治中，蒙古统治者明白只有适应各个不同统治区域的风俗与文化才能巩固统治，所以在这个庞大帝国的内部，有很多汗国，有多种统治方式。对于中原文化来说，情况略有不同。蒙古统治者很重视中原地区，这块土地可以供应其所需而其本身又制造不出来的东西，并且由于长期的交往，中原在他们的心目中有着不可替代的位置，这就是为什么蒙古把统治的重心放在中原而不是其他汗国。但这不意味着蒙古人会主动并且全面的接收汉文化。首先是因为两个民族的文化背景差异太大了，汉族是个典型的农耕民族，而蒙古是个典型的游牧民族，在民族差异上有着不可调和的部分，如果他们要自觉接受外族文化的话，一般是会选择与他们自身有很多相通处的文化因素，比如推崇喇嘛教、大量吸收色目人的文化；蒙古族又是以一个征服者的身份临尊中原的，他深深的以自己的文化为荣，这是一种胜利者的心态，蒙古人带着这种优越感实行了民族等级制度，在这个等级中，汉人和南人处于最后，如果他要推崇儒家文化的话，那么南人和汉人的地位就不可避免地要提高，面对这个矛盾蒙古人采取了形式上的运用，也就是说在蒙古贵族有意识的采用汉制的时候他们是把它当作权宜之计的。但历史有她的必然性，在文化上蒙古人又不可避免地要被先进的中原文化所征服。这就使得蒙古人在历史进程中渐渐有了汉化的倾向与发展。我认为所谓“汉化”不是汉族把其他民族完全同化，这个“汉化”是一个异族吸收汉族文化因素的过程，是个量变的过程，程度有深有浅。我认为与辽金夏相比蒙古族的汉化程度显然并不深，并且蒙古族的汉化道路实在是曲折而又艰难的，特别是在蒙元时期。在这个时期有一个人物对蒙古族的汉化做出了突出贡献，他就是耶律楚材。本文试从政治文化方面来论述他是如何使蒙古接近汉化道路的。耶律楚材之所以能推动当时的汉化是因为他是个汉化的辽贵族并且他在窝阔台时期主持了蒙古国对中原地区的行政事务，借助蒙古军国主义政府的力量从文化和政治上推动了汉化。耶律楚材的改革在当时并没有取得完全的成效，但他对后来忽必烈及其后代的具有汉化性质的政策的推行打下了坚实的基础。下面从四方面来论述。

1.汉化的辽贵族

辽金在与宋朝的战战和和中先后被中原文化同化。蒙古人征服他们后起用了其贵族官僚，这些官僚是最先让蒙古贵族接触汉制的先驱，其中耶律楚材是最具代表性的。

耶律楚材是契丹皇族的后裔，辽朝东丹王耶律突欲的八世孙。耶律突欲是契丹皇族中最早接受汉文化的人之一，他治理东丹，一概采用汉法。他对中原文化十分推崇，有很厚的汉学功底，契丹贵族内部动乱时他逃到中原度过了其后半生。他的后代有一段时间也是在中原生活的，后来才辗转回到辽并成为金朝的贵族。汉学的影响一直在这个家族延续下去。自耶律楚材的祖父起他们家世代为金朝的达官贵族，常居燕京。当时燕京是北方封建社会的经济文化中心，这里有深厚的汉文化的基础。这使得耶律氏世代受到汉文化熏陶，形成了读书知礼的家风。耶律楚材从小就受到了儒家思想的熏陶，他的理想是按照儒家的学说来治理天下。

耶律楚材还曾师从曹洞宗宗师行秀，受到佛法的影响。王国维在《耶律文正公年谱余记》中评价说：耶律楚材“虽洞达佛理，而其性格实与儒家近。其毅然以天下生民为己任，古之士大夫学佛者，从未见有此种气象”。他的一生在思想上一切以佛祖为归依，在行动上又遵循儒家的济世安民之道。他自己说：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事毕矣。”这使得他的思想另有一番特色：他虽崇尚汉文化，却没有汉族士大夫的狭隘的民族情绪和偏见。在他看来，没有什么华夷之分和华夷之防，他的政治理想是华夷一统，共享太平。

2.对人才的保护

蒙元时期是一个民族纷争的时期。蒙古族的兴起使中原文化又一次与异族文化发生了碰撞。蒙古作为一个草原游牧民族，其文化是落后的，它的金戈铁马征服世界之后，其本有的落后的制度文化能够使一个地跨欧亚、包括各种各样文化的庞大帝国正常运行吗？在逐步的扩张与统治中，蒙古统治者明白只有适应各个不同统治区域的风俗与文化才能巩固统治，所以在这个庞大帝国的内部，有很多汗国，有多种统治方式。对于中原文化来说，情况略有不同。蒙古统治者很重视中原地区，这块土地可以供应其所需而其本身又制造不出来的东西，并且由于长期的交往，中原在他们的心目中有着不可替代的位置，这就是为什么蒙古把统治的重心放在中原而不是其他汗国。但这不意味着蒙古人会主动并且全面的接收汉文化。首先是因为两个民族的文化背景差异太大了，汉族是个典型的农耕民族，而蒙古是个典型的游牧民族，在民族差异上有着不可调和的部分，如果他们要自觉接受外族文化的话，一般是会选择与他们自身有很多相通处的文化因素，比如推崇喇嘛教、大量吸收色目人的文化；蒙古族又是以一个征服者的身份临尊中原的，他深深的以自己的文化为荣，这是一种胜利者的心态，蒙古人带着这种优越感实行了民族等级制度，在这个等级中，汉人和南人处于最后，如果他要推崇儒家文化的话，那么南人和汉人的地位就不可避免地要提高，面对这个矛盾蒙古人采取了形式上的运用，也就是说在蒙古贵族有意识的采用汉制的时候他们是把它当作权宜之计的。但历史有她的必然性，在文化上蒙古人又不可避免地要被先进的中原文化所征服。这就使得蒙古人在历史进程中渐渐有了汉化的倾向与发展。我认为所谓“汉化”不是汉族把其他民族完全同化，这个“汉化”是一个异族吸收汉族文化因素的过程，是个量变的过程，程度有深有浅。我认为与辽金夏相比蒙古族的汉化程度显然并不深，并且蒙古族的汉化道路实在是曲折而又艰难的，特别是在蒙元时期。在这个时期有一个人物对蒙古族的汉化做出了突出贡献，他就是耶律楚材。本文试从政治文化方面来论述他是如何使蒙古接近汉化道路的。耶律楚材之所以能推动当时的汉化是因为他是个汉化的辽贵族并且他在窝阔台时期主持了蒙古国对中原地区的行政事务，借助蒙古军国主义政府的力量从文化和政治上推动了汉化。耶律楚材的改革在当时并没有取得完全的成效，但他对后来忽必烈及其后代的具有汉化性质的政策的推行打下了坚实的基础。下面从四方面来论述。

1.汉化的辽贵族

辽金在与宋朝的战战和和中先后被中原文化同化。蒙古人征服他们后起用了其贵族官僚，这些官僚是最先让蒙古贵族接触汉制的先驱，其中耶律楚材是最具代表性的。

耶律楚材是契丹皇族的后裔，辽朝东丹王耶律突欲的八世孙。耶律突欲是契丹皇族中最早接受汉文化的人之一，他治理东丹，一概采用汉法。他对中原文化十分推崇，有很厚的汉学功底，契丹贵族内部动乱时他逃到中原度过了其后半生。他的后代有一段时间也是在中原生活的，后来才辗转回到辽并成为金朝的贵族。汉学的影响一直在这个家族延续下去。自耶律楚材的祖父起他们家世代为金朝的达官贵族，常居燕京。当时燕京是北方封建社会的经济文化中心，这里有深厚的汉文化的基础。这使得耶律氏世代受到汉文化熏陶，形成了读书知礼的家风。耶律楚材从小就受到了儒家思想的熏陶，他的理想是按照儒家的学说来治理天下。

耶律楚材还曾师从曹洞宗宗师行秀，受到佛法的影响。王国维在《耶律文正公年谱余记》中评价说：耶律楚材“虽洞达佛理，而其性格实与儒家近。其毅然以天下生民为己任，古之士大夫学佛者，从未见有此种气象”。他的一生在思想上一切以佛祖为归依，在行动上又遵循儒家的济世安民之道。他自己说：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事毕矣。”这使得他的思想另有一番特色：他虽崇尚汉文化，却没有汉族士大夫的狭隘的民族情绪和偏见。在他看来，没有什么华夷之分和华夷之防，他的政治理想是华夷一统，共享太平。

2.对人才的保护

蒙元时期是一个民族纷争的时期。蒙古族的兴起使中原文化又一次与异族文化发生了碰撞。蒙古作为一个草原游牧民族，其文化是落后的，它的金戈铁马征服世界之后，其本有的落后的制度文化能够使一个地跨欧亚、包括各种各样文化的庞大帝国正常运行吗？在逐步的扩张与统治中，蒙古统治者明白只有适应各个不同统治区域的风俗与文化才能巩固统治，所以在这个庞大帝国的内部，有很多汗国，有多种统治方式。对于中原文化来说，情况略有不同。蒙古统治者很重视中原地区，这块土地可以供应其所需而其本身又制造不出来的东西，并且由于长期的交往，中原在他们的心目中有着不可替代的位置，这就是为什么蒙古把统治的重心放在中原而不是其他汗国。但这不意味着蒙古人会主动并且全面的接收汉文化。首先是因为两个民族的文化背景差异太大了，汉族是个典型的农耕民族，而蒙古是个典型的游牧民族，在民族差异上有着不可调和的部分，如果他们要自觉接受外族文化的话，一般是会选择与他们自身有很多相通处的文化因素，比如推崇喇嘛教、大量吸收色目人的文化；蒙古族又是以一个征服者的身份临尊中原的，他深深的以自己的文化为荣，这是一种胜利者的心态，蒙古人带着这种优越感实行了民族等级制度，在这个等级中，汉人和南人处于最后，如果他要推崇儒家文化的话，那么南人和汉人的地位就不可避免地要提高，面对这个矛盾蒙古人采取了形式上的运用，也就是说在蒙古贵族有意识的采用汉制的时候他们是把它当作权宜之计的。但历史有她的必然性，在文化上蒙古人又不可避免地要被先进的中原文化所征服。这就使得蒙古人在历史进程中渐渐有了汉化的倾向与发展。我认为所谓“汉化”不是汉族把其他民族完全同化，这个“汉化”是一个异族吸收汉族文化因素的过程，是个量变的过程，程度有深有浅。我认为与辽金夏相比蒙古族的汉化程度显然并不深，并且蒙古族的汉化道路实在是曲折而又艰难的，特别是在蒙元时期。在这个时期有一个人物对蒙古族的汉化做出了突出贡献，他就是耶律楚材。本文试从政治文化方面来论述他是如何使蒙古接近汉化道路的。耶律楚材之所以能推动当时的汉化是因为他是个汉化的辽贵族并且他在窝阔台时期主持了蒙古国对中原地区的行政事务，借助蒙古军国主义政府的力量从文化和政治上推动了汉化。耶律楚材的改革在当时并没有取得完全的成效，但他对后来忽必烈及其后代的具有汉化性质的政策的推行打下了坚实的基础。下面从四方面来论述。

1.汉化的辽贵族

辽金在与宋朝的战战和和中先后被中原文化同化。蒙古人征服他们后起用了其贵族官僚，这些官僚是最先让蒙古贵族接触汉制的先驱，其中耶律楚材是最具代表性的。

耶律楚材是契丹皇族的后裔，辽朝东丹王耶律突欲的八世孙。耶律突欲是契丹皇族中最早接受汉文化的人之一，他治理东丹，一概采用汉法。他对中原文化十分推崇，有很厚的汉学功底，契丹贵族内部动乱时他逃到中原度过了其后半生。他的后代有一段时间也是在中原生活的，后来才辗转回到辽并成为金朝的贵族。汉学的影响一直在这个家族延续下去。自耶律楚材的祖父起他们家世代为金朝的达官贵族，常居燕京。当时燕京是北方封建社会的经济文化中心，这里有深厚的汉文化的基础。这使得耶律氏世代受到汉文化熏陶，形成了读书知礼的家风。耶律楚材从小就受到了儒家思想的熏陶，他的理想是按照儒家的学说来治理天下。

耶律楚材还曾师从曹洞宗宗师行秀，受到佛法的影响。王国维在《耶律文正公年谱余记》中评价说：耶律楚材“虽洞达佛理，而其性格实与儒家近。其毅然以天下生民为己任，古之士大夫学佛者，从未见有此种气象”。他的一生在思想上一切以佛祖为归依，在行动上又遵循儒家的济世安民之道。他自己说：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事毕矣。”这使得他的思想另有一番特色：他虽崇尚汉文化，却没有汉族士大夫的狭隘的民族情绪和偏见。在他看来，没有什么华夷之分和华夷之防，他的政治理想是华夷一统，共享太平。

2.对人才的保护

述的那些乱征收的情况依然严重。

铨选制度：铨选制度即官吏选拔制度。中统初（忽必烈年号），“定都省及左三部、右三部之制，吏、户、礼为左三部，工、兵、刑为右三部。至12**年，诸侯世守，裁并各路府州县官吏，行迁转法。”至此，任命、迁调各级官员的权力始收归中央，初定一代铨选制度。

元朝科举的最初尝试是“戊戌选试”（上文有介绍）。但是元朝始终没有真正的推崇儒家思想，就如上面所说的那样，推崇儒家思想就要提高汉人和南人的地位，这不是蒙古贵族愿意的事情。所以他们采取了应景的方式，延佑年间（仁宗，元中晚期）始定式设科取士，主要内容都是儒家经典，其规模不如唐宋，只不过是统治者安天下民心的一种形式罢了，南人要想入仕大为困难。于是我们不得不说，元朝的科举制之不过是一种形式，并没有在耶律楚材的基础上走多远。

人才的作用：耶律楚材曾经网络了许多人才，他们在忽必烈时期都是改革的贤士能臣。其中著名并且作用较大的是张文谦和王磐。

张文谦任中书左丞，“建立纲纪，讲明利病，以安国便民为务。”主要参与赋税之务，又“以乙未岁户帐为断，奴之未占籍者，归之势家可也，其余良民为奴之理，议遂定，守以为法。”（《元史·张文谦传》）防止了大量人民沦为家奴的情况出现。

王磐人参议行事，翰林学士。“是宫阙未建，朝仪未立。凡遇称贺，臣属杂至帐殿前”，王磐上书曰：“宜令宣徽院，籍两省而下百惯姓名，各依班序，听通事舍人传呼赞引然后进。于是仪制始定。”并且他还在朝廷裁减机构时奏疏谏按察使不可罢。又“臣以为有功者，宜加迁散官或赐王等爵号，如汉、唐封侯之制，可也。不宜任以职位。”（《元史·王磐传》）反对因人设官、贵族因门第轻易入仕。

元朝是中国古代唯一由北方游牧民族所建立的全国统一王朝。近十几年来，国内（主要指大陆）史学界在蒙元史研究领域中取得了丰硕的成果，包括贡献出两部学术水平很高的断代史著作，即韩儒林主编《元朝史》（人民出版社,1986）和周良霄、顾菊英合著《元代史》（中国社会科学出版社,1993），以及一些专题著作和大量的学术论文。然而历史的复杂性，就在于学者可以不断选择问题、变换视角，见仁见智，对其进行不重叠的考察。本文打算将近年读书所得，结合元朝的特性这一主线，就若干问题稍陈管见。题目较大，而个人学识浅薄，本不当率尔操觚，其中浅陋愚妄之处，尚望学界师友垂谅。

一从“征服王朝论”谈起

建国以来的历史研究，在很长时期内存在着将历史简单化的倾向。以对各北方民族所建立王朝（以下简称“北族王朝”）的研究为例，学者多以马克思的著名论断——“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服”〔1〕为指导，重点强调各北族王朝学习、吸收汉文化以及民族融合、“建立各族地主阶级联合统治”的一面，而忽视各族文化冲突、抵制、双向影响以及民族政策不平等的一面。实际上，后一面的问题十分重要，在元朝的表现尤为人所共见。近十几年来，蒙元史学者已对这方面作出大量研究，从而在事实上予上述总体偏差以不小的纠正。

然而，只有从理论上对中国古代诸北族王朝作出类型划分，特别是从文化差异（主要是与汉文化的差异）的角度对它们进行比较研究，才会对这些王朝（包括元朝）的特性、对中国古代历史的复杂性有更深入的了解。笔者并无能力进行新的理论概括，只是想提到一种外国学者早已提出、运用而我们却长期回避、排斥的理论模式——“征服王朝论”。

“征服王朝论”是德裔学者魏特夫于本世纪前半期提出的。他在《中国社会史：辽》一书（与中国学者冯家升合著）的导言中认为：中国古代诸北族王朝按其统治民族进入内地的不同方式，可划分为两类。第一类为“渗透王朝”（DynastiesofInfiltration），以十六国、北魏为代表；第二类为“征服王朝”（DynastiesofConquest），辽、金、元、清均属其列。各北族王朝与汉地的文化关系，绝不仅仅是简单的同化（Assimilation），而是双向性质的涵化（Acculturation）。它们对汉文化诸因子，并非被动地全盘接受，而是能够进行主动的选择。具体而言，它们对汉文化的态度也有程度上的差别。“征服王朝”较倾向于抵制，而“渗透王朝”较倾向于吸收。在诸“征服王朝”中，又由于从前文化背景、生活方式的差异，辽、元较倾向于抵制，而金、清较倾向于吸收。〔2〕这一看法问世以后，在西方以至日本、港台学术界都产生了很大影响，也引起若干争论。但在新中国的学术研究中，它却一直受到冷遇，研究者多小心地避开这一论题，即使偶尔提及，也都是作为反面观点，斥之为“别有用心”、“居心叵测”。今天看来，我们的上述态度似有重新检讨的必要。

我们冷遇和批判“征服王朝论”的理由，主要是认为魏氏这一理论强调历史上北方民族与中原汉族的对立、冲突，有挑拨中华民族大家庭内民族关系的嫌疑。这种从现实出发的义愤或许有其理由，但学术研究毕竟不应该过多地受感情左右。魏氏究竟出于何种目的、是否是在纯学术背景下提出他的理论，姑置不谈。我们所关心的，是他的理论对我们的研究是否有启发和借鉴价值。我认为，尽管魏氏“征服王朝论”在一些具体问题上有待商榷，但大体而言，还是值得参考的,特别是他对各北族王朝划分类型的努力应予肯定。固然“征服王朝”的“征服”二字比较刺眼，但如果仅将它理解为一些北方民族进入中原时的方式和曾经（！）存在的状态，似乎尚无大误。承认历史上一度存在过北方民族对汉族的征服状态，与今天将它们共同看待为中华民族的组成部分，并不矛盾。不应该为现实曲解历史。台湾学者萧启庆在评论大陆蒙元史研究状况时说：“蒙古人成为中华‘民族大家庭的成员’，是其征服及统治中原江南的结果，而不是先存事实。”〔3〕此语实为平实通达之论。

元朝是中国古代唯一由北方游牧民族所建立的全国统一王朝。近十几年来，国内（主要指大陆）史学界在蒙元史研究领域中取得了丰硕的成果，包括贡献出两部学术水平很高的断代史著作，即韩儒林主编《元朝史》（人民出版社,1986）和周良霄、顾菊英合著《元代史》（中国社会科学出版社,1993），以及一些专题著作和大量的学术论文。然而历史的复杂性，就在于学者可以不断选择问题、变换视角，见仁见智，对其进行不重叠的考察。本文打算将近年读书所得，结合元朝的特性这一主线，就若干问题稍陈管见。题目较大，而个人学识浅薄，本不当率尔操觚，其中浅陋愚妄之处，尚望学界师友垂谅。

一从“征服王朝论”谈起

建国以来的历史研究，在很长时期内存在着将历史简单化的倾向。以对各北方民族所建立王朝（以下简称“北族王朝”）的研究为例，学者多以马克思的著名论断——“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服”〔1〕为指导，重点强调各北族王朝学习、吸收汉文化以及民族融合、“建立各族地主阶级联合统治”的一面，而忽视各族文化冲突、抵制、双向影响以及民族政策不平等的一面。实际上，后一面的问题十分重要，在元朝的表现尤为人所共见。近十几年来，蒙元史学者已对这方面作出大量研究，从而在事实上予上述总体偏差以不小的纠正。

然而，只有从理论上对中国古代诸北族王朝作出类型划分，特别是从文化差异（主要是与汉文化的差异）的角度对它们进行比较研究，才会对这些王朝（包括元朝）的特性、对中国古代历史的复杂性有更深入的了解。笔者并无能力进行新的理论概括，只是想提到一种外国学者早已提出、运用而我们却长期回避、排斥的理论模式——“征服王朝论”。

“征服王朝论”是德裔学者魏特夫于本世纪前半期提出的。他在《中国社会史：辽》一书（与中国学者冯家升合著）的导言中认为：中国古代诸北族王朝按其统治民族进入内地的不同方式，可划分为两类。第一类为“渗透王朝”（DynastiesofInfiltration），以十六国、北魏为代表；第二类为“征服王朝”（DynastiesofConquest），辽、金、元、清均属其列。各北族王朝与汉地的文化关系，绝不仅仅是简单的同化（Assimilation），而是双向性质的涵化（Acculturation）。它们对汉文化诸因子，并非被动地全盘接受，而是能够进行主动的选择。具体而言，它们对汉文化的态度也有程度上的差别。“征服王朝”较倾向于抵制，而“渗透王朝”较倾向于吸收。在诸“征服王朝”中，又由于从前文化背景、生活方式的差异，辽、元较倾向于抵制，而金、清较倾向于吸收。〔2〕这一看法问世以后，在西方以至日本、港台学术界都产生了很大影响，也引起若干争论。但在新中国的学术研究中，它却一直受到冷遇，研究者多小心地避开这一论题，即使偶尔提及，也都是作为反面观点，斥之为“别有用心”、“居心叵测”。今天看来，我们的上述态度似有重新检讨的必要。

我们冷遇和批判“征服王朝论”的理由，主要是认为魏氏这一理论强调历史上北方民族与中原汉族的对立、冲突，有挑拨中华民族大家庭内民族关系的嫌疑。这种从现实出发的义愤或许有其理由，但学术研究毕竟不应该过多地受感情左右。魏氏究竟出于何种目的、是否是在纯学术背景下提出他的理论，姑置不谈。我们所关心的，是他的理论对我们的研究是否有启发和借鉴价值。我认为，尽管魏氏“征服王朝论”在一些具体问题上有待商榷，但大体而言，还是值得参考的,特别是他对各北族王朝划分类型的努力应予肯定。固然“征服王朝”的“征服”二字比较刺眼，但如果仅将它理解为一些北方民族进入中原时的方式和曾经（！）存在的状态，似乎尚无大误。承认历史上一度存在过北方民族对汉族的征服状态，与今天将它们共同看待为中华民族的组成部分，并不矛盾。不应该为现实曲解历史。台湾学者萧启庆在评论大陆蒙元史研究状况时说：“蒙古人成为中华‘民族大家庭的成员’，是其征服及统治中原江南的结果，而不是先存事实。”〔3〕此语实为平实通达之论。

摘要:丘处机作为金庸武侠小说中的人物为现代人熟知，同时也是我国古代杰出的思想家、政治家和道教史上著名的宗教领袖。作为金元时期道教重要支派全真道的掌教人之一，丘处机仁慈反战的和平思想、无为即有为的入世思想、性命双修的内丹思想，极大地推动了全真教的进一步发展，且对道教的发展产生了重大影响。

关键词:丘处机;道教思想;全真道

一、丘处机道教哲学思想形成的背景

(一)成长背景。丘处机(1148－1227)自幼失怙，尝遍人间辛苦，童年伊始就向往修道成“仙”。后全真道祖师王重阳收其为徒，为其取名处机，号长春子。1169年，重阳真人携弟子四人西游，途中得道飞升于汴梁城，嘱咐马钰授其功课，也因此，丘处机的知识和道业迅速长进。其在王重阳羽化后入磻溪穴居六年，行携蓑笠，故称“蓑笠先生”。后又赴饶州龙门山(今宝鸡)隐居潜修七年。在这苦修的十三年，因深知自幼文化素养欠缺，故发奋图强，其所学领域融摄儒佛和老庄思想。在迁往终南祖庭，开始掌教生涯之时，闻得成吉思汗的铁蹄使得生民涂炭，在其春秋七十有余之际，以天下苍生为己任，毅然西觐，迎来一生不朽的篇章。(二)社会背景。历史的发展往往具有惊人的相似。距离北宋王朝灭亡不到八十年，金廷就已经开始重蹈覆辙。在此之前，金章宗当政虽有“明昌之治”的美称，然而却似“回光返照”。而在此时，另一隅的南宋窥视金廷内忧外患，决定北伐。但却因金人早有准备，且宋军进军轻率、用人不当而导致北伐失败。所谓“螳螂捕蝉黄雀在后”，成吉思汗在宋金酣战之际崛起。已经一统蒙古草原的成吉思汗在多次入侵西夏之后，便有了灭金之志。成吉思汗的铁蹄所到之处，灰飞烟灭。这样，雪山论道、止杀寡欲的使命，历史地落在了丘处机的肩上。

二、丘处机道教哲学思想的主要内容

(一)和平思想:仁慈反战，保卫和平。深受儒家仁爱思想影响的丘处机，基于当时战火连绵的时代背景，指出仁慈是获得和平的基本途径，因为众生皆有道性，众生本应平等。面对战乱硝烟，他强烈呼吁统治者怜爱黎民苍生免于性命之忧。其诗曰:“造物通神化，流形满大千。群迷长受苦，万圣不能悛。”［1］697明昌四年(1193年)，黄河泛滥，饥民流离，瘟疫频发，他悲愤苍天置众生千疮百孔，呼吁每一个世人，尤其是每一个道徒要积德行善，常怀悲天悯人之心。他认为以仁慈为本，行善救难，方可成仙。他对民众的苦难充满同情，并希望通过自身的努力使其苦难解除。因此，丘处机率徒弟祈雨，且疾呼:“安得人心似我心，免遭痛彻临头厄。”［1］686除提倡仁慈之外，丘处机还渴望和平。磻溪隐居时，在金世宗的统治下，社会有了短暂的安宁，丘处机十分喜悦。然而好景不长，风云突变。元太祖十四年(1219年)，成吉思汗辟地千里，势如破竹，杀人如麻，黎民苍生恐将不得保全。见闻此状，他不顾高龄之躯，毅然决然率领弟子西行大漠，希望以自己西觐之劝诫止杀，拯救百姓于苦海。历时三年，终于到达成吉思汗行营，开始讲道。其讲道内容收录于耶律楚材所整理的《玄庆风会录》，包括两方面的内容:一是道家所倡导的“清心寡欲”和“固精守神”的理念;二是儒家“恤民保众”“以孝治国”“布法推恩”的治国方略。正是因为丘处机有条不紊地论道，成吉思汗触动颇多，于是以丘处机论道言论为准绳，将仁爱和平的诏谕散布各地。据此可以看出丘处机作为宗教领袖仁慈的一面，如《老子》所言:“是以圣人常善救人，故无弃人。”［2］40(二)入世思想:无为即有为。《老子》三十七章如是:“道常无为而无不为。”［2］42道是万物的本体，它的产生不受任何外力的作用，所以“道”是无为的。而万物皆由道而生，因之，“道”又是“无不为”的。老子试图要求人们效法“道”，以“无为”为纲要，顺其自然，清静寡欲，与世无争，慎行远祸，不可妄自作为。王重阳完全继承了这一教义，力主弃世离俗，抛家专修，要求弟子不问世事，炼气养生，将自己置于虚空之地。而丘处机却与以上观点截然相反。他从道的高度对“有为”和“无为”之间的关系进行理论上的论证。丘处机认为，所谓“有为”和“无为”，不过是道在动静之时互为体用的表现，动则以“无为”为体，静则以“有为”为体。就本质而言，他们是一样的，都是道，不过是道的特性的不同表现形式。“无为”和“有为”不再是一对矛盾的哲学范畴，而是道的一体两用。人们循道行事，就要根据道的要求，正确理解“有为”与“无为”的含义，发挥好道之“用”。他得出结论，无为即有为，无为即无所不为。其诗曰:“有动缘无动，无为即有为。三光不照处，万象显明时。”［1］699在政治层面，丘处机在存无为而行有为的入世思想的指导下，一改往日全真教不睬世事的纯朴形象，开始结交权贵。当然，在与权贵交往的过程中，也积极为封建政权效力。我们也应该看到，丘处机依附朝廷的真实目的在于谋求全真道的发展，希望以封建士大夫为后盾，为全真道的发展寻求政治支持和经济保障。在宗教问题上，丘处机的入世思想表现为把“打尘劳”纳入道徒必行的外日用之内。所谓打尘劳即是服勤苦，就是折其强梗骄吝之气。而在具体实践上，服勤苦，即为尽心建立宫观，发展教徒，壮大队伍。打尘劳一旦被纳入外日用，就和道徒所追求的成仙目标联系起来。即外功全在自身，自己用力则可得功。功是得道成仙的阶梯，功的大小深浅取决于自身的努力程度。所以，打尘劳积功是得道的重要途径。丘处机告诫弟子，重作尘劳，不容少息。在这一思想的影响下，数年间，全真教道观的增加速度如雨后春笋，一跃成为北方道教大宗。(三)内丹思想:性命双修。丘处机的内丹思想是对王重阳内丹思想的继承和发展。在内丹心性学说方面，对正念和邪念、真心和常心、性和命等作了较为仔细的区分，对其相互之间的关系和作用做了深入探讨;在内丹理论的核心问题，即修炼步骤上，从三教合一思想出发，以王重阳心性理论作为指导，对修性过后怎样达到修命目标的过程及途径作了系统的阐释。一直以来有这样一种说法:道家有南北二宗，南宗不信性，北宗则是性命双修。北宗先学心性，叫作性宗，继而以坐功得丹得药，称作命宗。因之，曰性命双修。丘处机认为，道生万物，万物生而有性，元神即性，任何形体中都有性。人因有七情六欲从而使性迷惑，而不得返朴，所以需炼性，让其归本。与此同时，丘处机更重视命功。据《长春真人语录》记载:“吾宗唯贵见性，水火配合其次也。大要以息心凝神为处机，以明心见性为实地，以忘识化障为作用，回视龙虎铅汞，皆法相而不可拘执。反次便为外道，非吾徒也。”［3］153由此可见，丘处机关于性命问题，主张以性为主，命为辅，先性后命，性命双修，非轻视命功。他认为，性与命是相互依存，缺一不可的。为了论证修行，丘处机著《青天歌》。而为了论证修命，又著《西江月》十六首和《大丹直指》。凡此种种，都表明丘处机内丹思想是以双修为主旨，在重视性的同时又重视命，二者不可偏废其一。三、丘处机道教哲学思想的影响丘处机以独特的身份出现在中国历史舞台上，时间虽然不长，却对中国社会产生了深刻的影响。突出表现在三个方面:第一，丘处机仁慈反战、捍卫和平的言论和行为，造就了一批在干戈不息形势下济世救民的门徒。如祁志诚，本是蒙古俘虏，同行百人皆遭杀戮，独他幸免，于是投身全真，于云州筑乐全庵居住，用医符来给百姓治病。《洞明真人祁公道行碑》记载其“往往为人传诵”，“一方多赖以全济”［4］699。王志谨《栖云王真人开涝记》载:“见终南山之地雨泽不恒，多害耕作，遂集道众千余人……了无干旱之患。”［4］620凡此弟子，不胜枚举，众弟子皆以丘处机为楷模，身体力行济世救民之道，保护在灾乱中痛苦不堪的百姓。同时也为全真教树立了良好的社会形象，扩大了社会影响。我们也应该看到，丘处机及其门徒对和平思想的实践活动，起到了封建政府无法达到的宗教教化作用，具有稳固社会秩序的良好效应。第二，丘处机无为而行有为的入世思想，实际是对传统道教中“无不为”思想的发展。丘处机深处动荡变革的年代，国内民族矛盾十分尖锐，长期受民族文化熏陶的汉人，对少数民族的统治有一种敌视或不合作的态度，面对这一尖锐而复杂的社会矛盾，仅靠武力解决是不够的，金世宗以及其他统治者都无能为力。基于此，统治者便拉拢道教，求助其解决自身的矛盾，以巩固统治。与此同时，道教也需要强有力的政权及经济基础来谋求自身的发展，这就为丘处机履行传统道教“无不为”的思想提供了社会需要。此外，全真教倡导三教融合，以返淳还朴为口号，把儒家伦理宗教化后作为教徒的行为规范，以斋蘸祈祷等方术作为联系社会的桥梁，从而扩大了群众基础。所以，丘处机的入世观是传统道教无不为思想同时代结合的产物，较典型地反映了他的宗教改革和创新意识。第三，丘处机的内丹思想是对王重阳思想的继承，并将三教圆融贯穿其中，在他的内丹心性理论中，融入大量的禅宗“正念”“邪念”“不动心”“真心”等概念，炼心最终也是达到一念无空的境界。而他的命功原理则以中国哲学中的阴阳元气论和五行生克说为理论基础。同时，丘处机的心性之正念中，也包含了仁、善、慈等儒家观念;丘处机的内丹方法，简明扼要，易学易记，便于宗教实践，给修炼者带来极大的方便，这也是全真教在丘处机掌教时期发展鼎盛的原因之一。我们可以看出，丘处机的内丹思想体系完整，且创见颇多，既是对前人经验的总结和继承，也是自己长期宗教实践的积累和探索的结果。当然，他的心性理论受王重阳的影响极为深刻，是对王重阳的内丹心性理论的进一步发展，而其修炼方法也是对王重阳修炼方法的具体阐发。

一、金属铸币时期的货币贬值

中国历史上出现过铜、银、金、铁、铅等金属铸币，以铜铸币为主。中国古代在发行铜铸币时，出现过多次名义价值和实际价值不符，从而引起货币贬值，物价上涨，社会不稳定。其中重要的大致有以下几次：

（一）自公元7年到14年，王莽三次改革币制。第一次，下令除五铢钱（汉隋间铸币以重量命名，主要是五铢钱，古算法以24铢为1两）外，更铸"大泉"，重12铢，值五铢钱50；又造"契刀"，值500；"错刀"，值5000。这种虚价大钱出现后，造成民间盗铸，在实际交易中更趋向于使用五铢钱。第二次，废除"错刀"及五铢钱，另发行"宝货"，计有五物（金、银、龟、贝、铜），六名（钱货、黄金、银货、龟货、贝货、布货）共28品，不仅换算困难，每一品与其它27品之间会产生756种比值，而且比价极不合理。如小泉重1铢，每枚值1，大布重24铢，每枚值1000。此次改币仅一年就被迫废除。第三次，王莽作货布、货泉两种并行。货泉重5铢，货布重25铢，但一个货布却值25个货泉，结果又引起盗铸，许多人因犯法而沦为官奴婢。王莽从主观出发，随心所欲地改革币制，滥发大钱，结果"每一易钱，民用破业"，"农商失业，食货俱废"，自身最后也迅速灭亡。

（二）黄巾起义后，东汉政权名存实亡。公元189年，董卓进京，毁五铢钱，更铸小钱，"肉好无轮廓，不磨鑢。于是货轻而物贵，谷一斛至数十万，自是后钱贷不行"（注：《三国志》卷6《魏书·董卓传》。）。董卓铸恶质钱引起物价飞涨，是对人民的一种掠夺。至此，五铢钱制度遭到严重破坏。

（三）三国时战争频繁，军费开支浩大，各国为解决其财政困难，都铸造了面额较大的货币。刘备入蜀时，因"军用不足"，听从刘巴建议，铸"直百五铢"，其重量仅8～9.5克，却当五铢钱100，结果"数月之间，府库充实"（注：《三国志》卷39《蜀书·刘巴传》注引《零陵先贤传》。）。吴国在公元236年铸"大泉五百"，重7克，238年又铸"大泉当千"，重14.5克，甚至还有"大泉二千"、"大泉五千"。大钱出笼后，导致物价上涨，后被迫停铸。

（四）公元465年，南朝宋前废帝刘子业铸二铢钱，"形式转细。官钱每出，民间即模效之，而大小厚薄，皆不及也。无轮廓，不磨鑢，如今之剪凿者，谓之耒子。景和元年（465年），沈庆之启通私铸，由是钱货乱败，一千钱长不盈三寸，大小称此，谓之鹅眼钱。劣于此者，谓之涎环钱。入水不沉，随手破碎，市井不复料数，十万钱不盈一掬，斗米一万，商贾不行"（注：《宋书》卷75《颜竣传》。）。结果引起社会经济停滞，不久，刘宋王朝就走向崩溃。

钱大昕的“实事求是”史学，是中国史学史上非常突出而值得重视和研究的一个大问题。

乾嘉时期（1736-1820年）学者好言“实事求是”，钱大昕尤为突出。这在中国史学史上是前所未有的。在史学上的所谓实事求是，仅是指考证方法，还是言史学思想？以往学者常常提到这个词，但并没有深究其底细。

钱大昕治史以考辨著称。二百年来史学界无不推尊他为乾嘉考据史学的巨擘。这是不成问题的。但我觉得，钱氏在谈记事、著述、考辨、议论时，多次简明地提到“实事求是”，有着多方面的含义，不仅是言考证方法，而且流露出朴素的史学思想，也是作为重大的史识和史德问题提出来的。这实际上是对中国古代“直书”、“实录”论的继承和发展，是中国史学史上突出的成果，并体现了中国古代史学思想一个显著的特点。

现在我提出浅见，希望同道研讨，恳请方家指正。

一、史书传信

钱氏强调史书应当“传信”，而成为信史。这是他对史学最基本最重要的一个看法。

民族史观是民族史学研究中的重要方面，同时也是史学史研究中关于历史思想领域的一个重要方面。这方面的研究，对于认识多民族统一国家的发展和认识多民族统一国家的史学的发展，都有重要的意义。

元朝是中国历史上第一个统一了全国的少数民族贵族为主建立的皇朝，在这空前统一的国家内，我国封建社会的民族构成与各民族的融合都达到了新的高度。而史学对这一时代特征的反映，也通过民族史观更为鲜明、突出地表现出来，本文试图从时代、史学及其二者之间的关系角度来对此问题加以梳理，希望有助于对民族史观在中国古代史学中的发展规律的探讨。

一元朝大一统与民族史观的时代背景

与辽、金、西夏等皇朝一样，元代的政治功绩在初期大都经由武力而得。这就决定了它在文化方面亦基本遵循从相对独立发展本民族文化到吸收融合多民族文化的发展途径。然而，作为中国历史上统治疆域最为广袤的封建皇朝，元朝在文化发展上又具有与前者不同的特征：其一，自魏晋起，少数民族在中国历史舞台上开始占据越来越重要的地位，他们从割据一方到建立与中原皇朝相抗衡的封建政权，再到君临万方，统一全国，其势力发展、演进的轨迹十分明显，而这一发展的最高点，无疑是元皇朝。这一客观历史事实决定了它在吸收各民族文化方面具有前代任何少数民族政权无法比拟的开阔性、广泛性；其二，元朝统一战争也是中国各民族力量进行新的重组的过程，经过战争的洗礼，有些民族消失了，有些新的民族产生了。元代建立以后，中国的民族构成基本确定下来，“中国历史的民族组合，到了元代，可以说是基本稳定下来了，其后虽有满族的入关，变动并不太大”[1]。在元代统一过程中，有相当数量的其他民族人材为其所用，并立下汗马功劳，如畏兀、吐蕃、摩些、契丹、回回等民族，他们或为蒙古贵族冲锋陷阵，或为其劝降招抚，推动了元统一的进程[2]。这一现象说明且决定了元代民族融合具有深厚而广泛的历史基础，即其民族融合的深刻性；其三，受上述两点决定，元代的文化成为各民族共同创造的结果。就史学方面来说，元代不仅有本民族的史学名著《蒙古秘史》，又有藏族史家公哥朵儿只所著《红史》、索南坚赞所著《西藏王统记》等关于藏族历史、文化的重要史籍问世；至于元修三部正史，更是汉、蒙、康里、唐兀、畏兀儿、哈剌鲁[3]等各民族、各地区史家共同努力的结果；此外，契丹族耶律楚材、耶律铸父子，回回族赡思，也是当时著名的史家。在这种情况下，“壤地有南北，人物无南北，道统文脉无南北”[4]就不仅仅是一种政治上的溢美之词，而是具有了事实上的依据与可能，并进而成为史学当中一种比较普遍的认识。与此同时，民族政权的封建性质所必然带来的民族不平等与民族压迫，也成为元代政治生活中的重要方面。这两种看似对立的历史现象，决定了元代民族史观的多样性与复杂性。

二正统论与民族史观

元代史学中的正统之说，论三史修撰者，以修端、杨维祯为代表；而继南宋正统问题讨论余绪者，则多以对《资治通鉴纲目》及三国史事的续作、改订、阐发为基本方式；从总论角度阐述正统之说者，则以杨奂的《正统八例总序》为代表。其中每家都各持一说，其讨论范围之广实为前代罕见。从民族史观的角度来对这些正统观点进行概括分析，有这样几点值得注意：