亚里士多德范文10篇

在西方哲学辩证法发展的历史星河中，亚里士多德和黑格尔是两颗明耀的巨星：一个是古希腊自发辩证法高峰上的皇冠，一个是德国古典哲学唯心辩证法上的魁首。两颗巨星遥相呼应，构成西方哲学发展史上两个超越感应的光环。恩格斯把亚里士多德誉为"古代世界的黑格尔"，并且还指出："辩证法直到现在还只被亚里士多德和黑格尔这两个思想家比较精密地研究过。"[1](466页)亚里士多德和黑格尔的辩证法涉及的范围十分广博，以致在各人所处的历史时代构建成了包罗万象的体系。但是，深究他们两人之所以能够成为两种辩证法形态的代表，其根本原因在于他们以各自特有的方式触及到辩证法的实质和核心，探索了辩证法本质的深层结构。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾作了深刻的概括："统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识"是辩证法的实质和它的主要特征。黑格尔是这样提问题的，亚里士多德在《形而上学》中也经常在这周围兜圈子。为了进一步深入把握辩证法的理论实质和总体特征，扩展唯物辩证法的理论体系，比较研究亚里士多德和黑格尔关于对立统一的学说是有重要意义的。

一、一个人使人类困惑的思维之谜：矛盾是否真实。亚里士多德和黑格尔从不同的入口抓住了对立统一。

古希腊爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特在西方哲学史上第一次明确地表述了事物的矛盾，即对立面统一的思想。他说："我们踏进又踏不进同一条河，我们存在又不存在。"[2](23页)

赫拉克利特的思想象一道划破长空的闪电强劲地震动着人类的思维，启开人类的智慧之窗。但格言警句似的哲理却未经自然科学和社会科学的有力论证，因此在往后的发展中出现了相对论和诡辩论的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底鲁以及埃利亚学派的巴门尼德、芝诺等人相继举起了砍杀赫拉克拉利特的长刀，战争围绕着"矛盾是否真实"的问题紧张进行。芝诺以他的"两分法"、"飞矢不动"、"阿基里斯追不上乌龟"的著名诡辩一时稳握胜券，似乎矛盾是不真实的，对立统一是一种主观幻想。

亚里士多德站在这样的历史入口，以他特有的智慧和博学审视这场思维的苦斗，他的思维也经历了一场阵痛和难产。他一方面跨入了反对赫拉克利特的行列；另一方面又从不同的入口抓住了对立统一。这是一种矛盾，然而却是十分真实的。他指责赫拉克利特，说："传闻赫拉克利特曾说’同样的事物可以是亦可为非是’，这是任何人所不能置信的。"[3]（60页）批评赫拉克利特的辩证法，说"辩证家与诡辩派穿着与哲学家相同的服装"，"哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，终非哲学。"[3](60页)

>可否据此认为亚里士多德就反对事物的矛盾规律，即对立统一法则呢？当然不能，因为事情是复杂的。应当说事物对立统一规律的确立在辩证法发展史上经历了一个漫长的探索过程。赫拉克利特的格言警句虽然处处显示天才的光辉，但形式逻辑和辩证思维在赫拉克利特那里并没有明确的分野。亚里士多德是形式逻辑的创始人，他十分清楚地看到古希腊哲学之所以受到诡辩派和相对主义袭击而无法自拔，一个重要的原因是由于在思维的过程中不遵守形式逻辑的规则。所以在形式逻辑的范围内亚里士多德举起了反对赫拉克利特的旗帜，十分强调事物质的稳定性和概念的确定性，认为不能说一个东西是"这样又不是这样"。没有充分的事实说明亚里士多德反对赫拉克利特的"对立统一"学说。恰恰相反，亚里士多德对事物的内部矛盾，即对立统一的学说作了认真的探索。在这里可以明显地看到亚里士多德与黑格尔选取了不同的入口，也就是辩证思维的不同突破口。

摘要：亚里士多德由其中庸的伦理思想导出与之相对应的政体思想。这一中庸的政体思想建立在中产阶级作为阶级基础之上，混合了平民政体和寡头政体这两种特质，注重平衡、维护正义——这一点体现在政体的选择、建立、维持、延续等各个方面，强化公民教育，这样建立起来的政体就是亚氏最为推崇的共和政体。亚氏的中庸政体思想影响深远。后世政体研究与政体发展莫不源于亚里士多德。

关键词：亚里士多德中庸政体中产阶级共和调查研究

亚里士多德在《政治学》一书中，提出了两个对后世影响深远的观点。其一，国家是基于自然的生长、演化和创造。即从为满足一切日常的需要起见所设立的家庭，到由多数家庭集合而成的村落，再到被亚氏视为人类社会组织的最后的阶段的国家。其二，国家的目标，绝不单单是生殖与生存，而在于国民的幸福与国家的繁荣。国民的幸福，当然是指一切美德的实现，所以，在亚氏看来，国家是有其高尚的伦理目的的。他所谓的国家，不是单单希图共存的团体，而是向着美善精进的那种社会生活。质言之，自然的本性的衍生和强烈的伦理目的，构成了亚氏审视国家的独特视角，也是其对政治学的两大贡献。也正是从这一意义上来说，亚氏的政治学并非一种独立的科学，而是为完成其伦理学起见的辅助科学。[1]

诚然，为完成这一学科构想目的，单单只是完成从伦理学到政治学的过度还远远不够。还必须在政治学内部进行构想与慎思。亚氏思虑的是，为完成其伦理目的，到底需要什么样的政治学？需要什么样的政治思想？政体如何构建？什么样的政体是理想的政体？理想政体如何维系？其基础是什么？这些都是亚氏在构思其政治思想与政体理论中所必须解决的理论与现实问题。时至今日，我们还必须认清的一个现实就是，亚氏对后世政治学的影响何在？其要义何在？正是对这些问题的求解，构成了本文的运思逻辑。我们需要讨论的就是其中庸的政治思想。

一、中庸政治思想

亚里士多德在《政治学》一书中，多处阐述了其中庸政治思想。亚氏的中庸政治思想来源于其伦理学巨著《尼格马科伦理学伦理学》的基本观点。

亚里士多德从政治学、伦理学、法学、经济学等各个方面对正义问题做过全面而又深入的探讨，并努力在概括和总结前人思想的基础上有所创新，他的正义学说在理论的系统性和深刻程度上，是古希腊思想家中他人所不能比拟的。在亚里士多德的著作中，他根据不同的标准对正义做过如下的划分。首先，他把正义分为普遍的正义和特殊的正义。普遍的正义是从公民与整个社会的关系而言的，它要求人们的言行举止必须合乎法度；特殊的正义是从社会成员个人与个人之间的关系而言的，它要求在人与人之间实现公平，特殊的正义亦可分为分配的正义与纠正的正义，分配的正义涉及社会财富、名誉、权力等可分之物在社会成员间的分配，它强调这种分配必须因人而异，平等的人应受平等的待遇，不平等的人应受不平等的待遇；纠正的正义则旨在于维护人们经济交往中的公平原则，以及根据法律纠正人们之间的相互伤害，纠正的正义强调人人平等。此外，亚里士多德还根据作用范围的不同，把正义分为政治的正义与家庭的正义，政治的正义适用于生活于法律之下的公民之间，家庭的正义只适用于家庭成员之间。在谈到政治的正义时，亚里士多德又以根据的不同，把它区分为法定的正义与自然的正义，法定的正义以法律为根据，它是相对的，自

然的正义以自然为根据，它是永恒的、普遍的。正由于亚里士多德对正义做了如此种种的区分，所以，在亚里士多德那里，正义究竟有几种类型并不清楚（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）。

从另一方面看，亚里士多德的正义学说也存在许多矛盾，正如有人指出的：“亚里士多德对正义的不同分类不是根据其内在的逻辑需要严格地从一个单一的根据，或从一个单一的原则演绎而来的，而是一种连续性的描述。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）的确，就亚里士多德的整个正义学说而言，在几种比较突出的正义类型上，其根据是不统一的，或者说是有矛盾的，分配的正义与纠正的正义，政治的正义与家庭的正义，自然的正义与法定的正义等等，都存在矛盾。换言之，两种正义之间没有统一的原则，如，分配的正义主张区分尊卑优劣，而纠正的正义却提倡一视同仁；政治的正义以平等为基础，而家庭的正义则以不平等为根据。之所以如此，原因是多方面的，在这里，我们仅从亚里士多德区分上述不同正义形式的动机做些分析。

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在亚里士多德那里，分配的正义与纠正的正义，是与普遍正义相对应的特殊正义的两种表现形式。分配的正义涉及名誉、财产或其他可分之物在公民中的分配；纠正的正义旨在纠正私人交往中的错误，此种交往包括很多方面，有出自自愿的经济上的贸易、定约、借贷等等，有出自被动的盗窃、奸淫、囚禁、谋杀等等。根据亚里士多德的见解，分配的正义旨在给予不同的人以不同的待遇，倘若两人不平等，那么，他们在要求社会财富、政治权利及个人名誉方面就不能平起平坐，不分彼此。而纠正的正义则旨在给予私人交往的双方以相同的待遇，它或者保持交往双方的平等地位，或者恢复在双方交往中已经破坏了的平等。

显然，亚里士多德似乎把人的身份双重化了，而且，这双重身份有时是矛盾的。同样两个人在此处此事完全平等（纠正的正义），但在彼处彼事则可全然不同（分配的正义）。我们看到，如果就亚里士多德所说的纠正的正义涉及的私人交往中的自动之行为而言，人是平等的，因为构成交往的双方有自己确定的地位和独立的人格，它不受任何第三者的影响，在经济交往中的贸易，或定约，就必须经双方同意方能达成。诚然，经济生活要受到客观经济规律的制约，但是，自愿的经济交往在某种意义上也体现了双方主观因素的作用，“承认契约的有效性就意味着订约双方人的平等的尊严，这种思想在一定程度上被亚里士多德的学说所理解和包含。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）在亚里士多德的著作中，这种思想虽没有得到任何明确的断言，但从他关于纠正的正义的理解中自然可以得出这样的结论，人有平等的尊严与人格，人是平等的。但在分配的正义中，亚里士多德并没有以此为根据，而是主张区分不同的人，对不同的人实行不同的分配，不论这种区分的标准是什么，在亚里士多德那里，分配关系中人与人之间存在差别则是必定无疑的，不平等的分配

论文关键词:亚里士多德政治正义观经济正义观法律正义观

论文摘要:亚里士多德对正义问题的论述极其丰富、深刻，“中道是适用一切政体的公理”、“给他人以应得，取己之应得”、“法律，正义的化身与体现”等正义思想体现了亚里士多德政治正义观、经济正义观、法律正义观的基本理念，后世正义理论的研究者都或多或少从其中吸取养分。

正义历来被视为人类社会的美德和崇高理想，是人类生生不息的追求。然而什么是正义?长期以来，这个问题一直人们议论的热点和争议的中心。正如博登海默所说:“正义有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈现不同形状并具有极不相同的面貌。”被马克思称为“古代最伟大的思想家”的亚里士多德对正义也进行了丰富的论述。本文拟从政治、经济、法律综合视角去探析亚里士多德正义观之深刻内涵。

一、“中道是适用一切政体的公理”—政治正义观

政治正义一直是西方政治哲学家所关注的中心问题之一。作为古希腊时代政治哲学的代表，亚里士多德认为，政治正义是为了自足存在而共同生活，只存在于自由人和比例上或算术上均等的人之间。又指出，善德在行于中道，以毋过毋不及的中间境界为最佳，而这同样适用于政体，中道是适用一切政体的公理。

亚里士多德认为，在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分(阶级)—极富、极贫和两者之间的中产阶级，在这三个阶级中，极富阶级是寡头势力，他们本性狂暴，只愿发号施令，不肯接受任何权威的统治，他们的偏见是财产，认为财产的不平等是一切都不平等的根据，因而他们不堪为政。极贫阶级是平民势力，他们仅知服从而不堪为政，就全像一群奴隶，他们的偏见是自由，认为一切相等则万物相等，提倡绝对的民主和自由，是一种凭所得的习性，它的特点在于适度，因而他们也不堪为政。中产阶级为民主势力，是中道的化身，最能顺从理性而不趋向极端。处于小康状态的中产阶级既不会像究人那样图谋他人财产，他们的财产也不像富人那样多得足以引起穷人的凯觑，既不对别人耍阴谋，也不会自相残害，而且它人数众多，不会为贫富两极所操纵，自身又没有野心，中产阶级主政足以使城邦政治走上正轨，消除政治上的混乱和内江，导致社会的长治久安。由此，亚里士多德认为以中产阶级为基础组成的共和政体是各类政体中最为理想的政体，共和政体崇尚中道，集寡头政体和平民政体之所长，混合了贫富利益，兼顾了资产阶级和自由出身的人们，同时共和政体克服了其他政体的种种弊端，最具有稳定性和持久性，他说:“凡是和最好政体愈接近的品种自然比较良好，凡离中庸之道愈远的品种也一定是恶劣的政体。

摘要：亚里士多德由其中庸的伦理思想导出与之相对应的政体思想。这一中庸的政体思想建立在中产阶级作为阶级基础之上，混合了平民政体和寡头政体这两种特质，注重平衡、维护正义——这一点体现在政体的选择、建立、维持、延续等各个方面，强化公民教育，这样建立起来的政体就是亚氏最为推崇的共和政体。亚氏的中庸政体思想影响深远。后世政体研究与政体发展莫不源于亚里士多德。

关键词：亚里士多德中庸政体中产阶级共和调查研究

亚里士多德在《政治学》一书中，提出了两个对后世影响深远的观点。其一，国家是基于自然的生长、演化和创造。即从为满足一切日常的需要起见所设立的家庭，到由多数家庭集合而成的村落，再到被亚氏视为人类社会组织的最后的阶段的国家。其二，国家的目标，绝不单单是生殖与生存，而在于国民的幸福与国家的繁荣。国民的幸福，当然是指一切美德的实现，所以，在亚氏看来，国家是有其高尚的伦理目的的。他所谓的国家，不是单单希图共存的团体，而是向着美善精进的那种社会生活。质言之，自然的本性的衍生和强烈的伦理目的，构成了亚氏审视国家的独特视角，也是其对政治学的两大贡献。也正是从这一意义上来说，亚氏的政治学并非一种独立的科学，而是为完成其伦理学起见的辅助科学。[1]

诚然，为完成这一学科构想目的，单单只是完成从伦理学到政治学的过度还远远不够。还必须在政治学内部进行构想与慎思。亚氏思虑的是，为完成其伦理目的，到底需要什么样的政治学？需要什么样的政治思想？政体如何构建？什么样的政体是理想的政体？理想政体如何维系？其基础是什么？这些都是亚氏在构思其政治思想与政体理论中所必须解决的理论与现实问题。时至今日，我们还必须认清的一个现实就是，亚氏对后世政治学的影响何在？其要义何在？正是对这些问题的求解，构成了本文的运思逻辑。我们需要讨论的就是其中庸的政治思想。

一、中庸政治思想

亚里士多德在《政治学》一书中，多处阐述了其中庸政治思想。亚氏的中庸政治思想来源于其伦理学巨著《尼格马科伦理学伦理学》的基本观点。

摘要：运用文献资料法对亚里士多德体育思想进行探析，以期为我国学校体育改革提供启示。研究认为：古希腊民族重视体育的“基因”和古希腊奴隶主制度的衰弱是亚氏体育思想形成的内外缘由；亚氏的体育思想贯穿着一条教育的主线，围绕教育对象、教育目标和教育方法三个问题展开，即以城邦公民为教育对象，培养公民美的身体和勇毅的品德为目标，以效法自然与具身体验为教育方法。启示：重视学校体育的地位，身体优先发展，拓宽评价内容，重新审视学校体育价值等。

关键词：体育史；亚里士多德；体育思想

察古可以知今，鉴人可以益己。借鉴古今中外名人名家的体育思想，将有助于当前体育的发展。亚里士多德（Aristotle，公元前384-前322）是古希腊时期的思想巨擘，“百科全书式”的思想家。值得一提的是，亚氏对体育做了大量论述，见解深刻，他围绕“教育谁”“教育什么”“怎样教育”三个问题展开，蕴藏着丰富的育人思想，例如，体育在诸多教育科目中应优先发展；体育对美育、德育的培养效用等。这些真知灼见，可为解决当前我国学校存在“重智轻体”[1]“学校体育难以在学校教育中获得应有地位”“基础理论建设不足”[2]等问题，提供相应启示。因此，有必要对亚氏的体育思想进行梳理、归纳和总结，挖掘其思想精髓，为我所用。

1亚里士多德体育思想形成的渊源

1.1古希腊民族重视体育的“基因”是内在渊源。希腊人极为重视身体的塑造，体育自然成为希腊人日常生活中的必需品。对此，丹纳（Taine）评价道：“一个人（希腊人）有思想，有意志，又活泼又敏感的身体；这才是真正的人生，在呱呱而啼的童年与静寂的坟墓之间的六七十年寿命，我们要使这个身体尽量的矫健，强壮，健全和美丽。”[3]希腊人对身体美的追求，为希腊体育发展提供了肥沃的土壤，无论是学校教育还是家庭教育，希腊人都将体育视为不可或缺的教育科目，正如波特（Potter）所言：“言谈希腊教育必谈体育，体育一直根植于整个古希腊教育体系中，是青少年成长必要的组成部分。”[4]约公元前7世纪，雅典便有了城邦发起的体育教育，青少年需到格斗场接受体育训练，学习的主要内容为：简单舞蹈（simpledance）和体育游戏（sportinggames）[5]。家庭教育方面，家长也热衷于发展儿童的身体，注重体育运动，内容选择以球类（ballgames）、抽陀螺（spinningtop）、捉迷藏（hide-and-seek）、拔河（tugofwar）等为主[6]。正是希腊民族一以贯之的重视体育，使“生于斯，长于斯”的亚里士多德不可避免地受到影响，其思想不得不携带体育的“基因”，注重身体的淬炼。这点在其论述儿童的培养上颇能得到印证，他认为，人们都区分躯体和灵魂，就创生的程序而言，躯体先于灵魂，因此，我们首先应注意儿童的身体，再留心他们的情欲，最后才是他们的灵魂[7]。这里，亚氏对儿童身体发展所选取的内容便是体育和游戏。1.2古希腊城邦奴隶主制度的衰落是外在诱因。亚里士多德成长的社会环境是其体育思想形成的外在诱因。亚氏处于希腊奴隶制社会的危机时期，伯罗奔尼撒战争造成的重创，使城邦内部矛盾重重，此时，既有自由贫民阶层对奴隶主阶层的不满，也有奴隶对奴隶主的抗争等。亚氏目睹着灾乱频发，风雨飘摇的城邦，深感稳定城邦秩序与调和各阶级矛盾的重要性，他认为，只有加强教育才能避免城邦走向衰亡，他从反向论述说：“城邦如果忽视教育，其政制必将损毁。”[8]既然教育如此重要，那么教育内容必须精挑细选。为此，亚氏认为，教育的内容应该是“必需的”和“高尚的”，应由读写、绘画、体育和音乐四门科目组成。这四门科目的任务也不尽相同：读写在理财、管理、学术研究、政治活动中都需要运用；绘画是为了鉴别各种工艺作品，提高公民的审美观念和甄别能力；体育有助于锻炼身体，培养公民勇毅的品德[9]；音乐是一门有高尚意义的科目。可见，体育是教育必不可少的科目，亚氏对体育的论述也始终贯穿着教育的主线，围绕“教育谁”“教育什么”“怎样教育”三个问题展开，并形成亚氏特有的育人的体育思想。当然，亚氏的体育思想是为了挽救城邦危机而提出的，其一经提出便背负着复兴城邦的重任，深深地刻上了功利主义烙印。

2亚里士多德体育思想的主要内容

作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。

目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。

笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。

一

亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。

从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。

种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。

目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。

笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。

一

亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。

从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。

摘要：西方的《诗学》和中国的《毛诗序》在文艺的本质、文艺的表达方式、文艺的教育作用、文艺之美与真善的问题上有着不同的认识，表现出了不同的哲学思想。亚里士多德的《诗学》哲学思想是以客观世界的真实性作为核心，它要求艺术通过“模仿”客观的逼真的表现出现实世界的关系，以此来强调艺术对认识世界的作用，是求真的哲学精神。而中国的《毛诗序》艺术的最终目的是以求善为终极目标，所以重在强调政治伦理，它认为艺术主要是表达政治、伦理、情志的作用，强调艺术对整个社会的教育意义和感化作用。

关键词：诗学；记；诗序；天人合一；模仿；政治伦理

《毛诗序》是继《乐记》之后儒家哲学思想最为系统和最具影响力的伟大著作，重点体现了儒家传统的哲学思想。《诗学》是亚里士多德具有代表性和系统性的哲学著作，其中不仅体现了亚里士多德的哲学思想还总结了古希腊的文艺实践及其辉煌成就。《毛诗序》和《诗学》都是东西方早期发展阶段的作品，它们对于中西方文化艺术有着十分深远的影响。论文试从文艺的本质、文艺的表达方式、文艺的教育作用以及文艺之美与真善的关系上着眼，探究中西传统美学思想的差异。

一、文艺的本质

《诗学》中提到：“史诗和悲剧、喜剧、酒神颂以及大部分双管箫乐和竖琴乐——这一切实际上是摹仿”。摹仿是亚里士多德的美学核心思想，他扬弃了柏拉图的“理式”，提出艺术主要是对现实的真实模仿，他认为艺术不单单是对自然机械的模仿和抄袭，更不是对“理式”世界的“幻相”的模仿，“和真实隔着三层”，而是对现实世界的直接摹仿，“行动中的人”是摹仿的主要对象，亚里士多德及肯定了现实世界的真实性又肯定了人对现实世界摹仿的艺术的重要性。从而表现了美的本质是要通过物质世界来进行表达，而不是脱离美的事物而独立存在的。它是一种主观与客观相结合的客观唯心主义认识。《乐记》作为中国历史上经典的儒家传统思想巨作，其中记载到：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感与物也”乐记不仅描述了音乐艺术的起源。并且在文中提到：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”就是说音乐是源于人内心世界和客观物质世界相互感应的一种精神活动。这是我国远古时期一种特有的唯物辩证思想的哲学观点。《毛诗序》在继承《乐记》中“感物”的基础上从艺术创作的角度更进一步的阐述了“诗言志”的内涵：“诗者，诗之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”“诗言志”虽然没有亚里士多德《诗学》中那样去明确地肯定客观世界和艺术的真实性，并且阐述了艺术创作之中的主客观关系。“诗言志”虽然在心为志，但是却不同于柏拉图理式的精神世界，也不是否定感性世界的“志”而是继承了《乐记》，它来自于时间主体对客观外物的心中所感所想。“诗言志”虽然注重内心的思想，但是受儒家文化的影响“诗言志”往往离不开诗人们对政治伦理的观点。正如《乐记》以及《毛诗序》中都有说到：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”《毛诗序》中的“风”“雅”就是由此发展出来。“摹仿”“感物”“诗言志”都表现了艺术与现实的关系。亚里士多德在推翻了柏拉图“理式”的客观唯心主义哲学的前提下，强调人必须以求真务实的精神摹仿现实生活，正是这样亚里士多德认为诗比理式更高的原因所在。正是因为历史是描写的已经发生的事实，而诗人按照“可然律或或然律”描述可能发生的事，所以诗具有普遍性，能揭示世界的本质规律。虽然《毛诗序》与《诗学》在表现艺术与现实的主客观关系上有着异曲同工之妙，但是与“摹仿”要求逼真的再现不同，“诗言志”则侧重于强调内心的情志抒发。诗要通过外界物质来抒发诗人的主观情感。同样是论述艺术与现实的关系，亚里士多德注重客观的实在性，强调理性，要求艺术应该要反映客观事物的普遍性和必然性的规律，因而着重整体性，而中国古代的“诗言志”着重对事物的情感抒发和政治伦理，强调艺术的主观性，将社会认识寓于诗歌情感之中。

二、文艺的表达方式

在西方哲学中，形而上学一向是哲学家们极为关注的问题。

作为古典哲学的核心和基础，形而上学在西方哲学史上曾经长期占据着绝对的统治地位，在某种意义上说，从巴门尼德到黑格尔的西方哲学史就是一部形而上学史。不仅如此，即使在自觉地与古典哲学划清界限的现当代西方哲学之中，哲学家们仍旧在研究形而上学问题，当然他们的主要目的是为了批判形而上学。然而令我们感到困惑不解的是，20世纪以来不知有多少哲学家宣称形而上学已经被彻底清除了，可是人们直到今天却还是一而再在而三地批判形而上学。这一奇特的历史景观向我们表明，如果不是形而上学本身仍然有其生命力，那就是西方哲学的形而上学传统实在是太沉重了，以至于人们花费了将近一百年的时间还在为清除形而上学的影响煞费苦心，这至少说明哲学还没有彻底卸除它的负担。种种迹象表明，或许我们注定了要与形而上学纠缠不休。

因此不论从哪个角度看，研究形而上学的问题对我们来说仍然是有意义的。无论我们对形而上学持什么样的立场或态度，无论我们反对它还是赞同它，其前提条件是，我们必须弄清楚形而上学究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上学究竟是怎么一回事，理清形而上学的历史演变具有十分重要的理论意义。

众所周知，西方哲学史上的形而上学问题是一个十分复杂十分混乱的问题。我们今天称之为“形而上学”的这门“学问”，其实并不是一门严整划一、具有普遍认同性的“学科”，几乎可以说有多少种哲学体系就有多少种形而上学，人们经常是在不同的意义上谈论甚至批判形而上学的。造成这种混乱局面的原因有许多，在这些原因之中有一个重要的原因是，曾经作为古典哲学核心部门的形而上学并非一经确立便固定不变，而是在长期的历史演变之中逐渐形成的，在它的演变过程中，人们关于形而上学的观念发生了深刻的变化。如果从比较严格的意义上或者说从狭义上说，形而上学意指亚里士多德的“第一哲学”，而从广义上讲，形而上学乃是古典哲学的核心部门，我们可以把巴门尼德的存在论、苏格拉底－柏拉图的理念论、亚里士多德的第一哲学以及近代本体论等等都称之为形而上学，因为它们虽然形态各异，但是在问题、对象、结构和方法等方面毕竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要从广义上使用形而上学这一概念，目的是通过对于形而上学从巴门尼德存在论到近代本体论的历史演变过程的疏理，为研究形而上学问题提供一些基本性的帮助。

一、存在论