徐经世范文10篇

摘要：徐经世老中医认为，哮喘的发生、发展可分为四个阶段：肺气虚、脾阳虚、肾阳虚和阴阳两虚，治疗应抓住缓解期，立足治本，肺脾肾三脏同治，以宣上纳下、化痰和络、扶正固本为治则。喘证病机多属肺、肾二脏病变，须辨虚实，实证易治，虚证易累及于心，应益气养阴、纳气平喘，佐以通利之剂。若病久耗气伤阴，易生瘀滞，故在补肾纳气治本之中，常寓活血通络。

关键词：徐经世名医经验哮喘验案

徐经世，男，号筱甫，安徽巢湖人，1933年出生于中医世家。安徽中医学院第一附属医院主任医师。全国第二、三、四批名老中医药专家学术经验指导老师，安徽省首届名中医，先后荣获全国首届“中医继承特别贡献奖”、“全国老中医药专家学术经验继承工作优秀指导老师”。现为中华中医药学会内科肝胆病专业委员会委员、安徽中医药学会顾问、肝胆病专业委员会主任。擅长治疗内科疑难杂症。徐经世老中医在长期临证过程中，在理论和实践上对治疗哮喘病积累了丰富经验，对于临床具有现实指导意义。

扶正固本，宣上纳下，佐以化痰和络

哮喘是呼吸系一种常见病，图治颇为棘手。中医将其分为哮病、喘证。丹溪承前人之学，把“哮”作为一个独立的病名，并以发作性的特点而区别于喘证。所谓“喘以气息言，哮以声响言”，而哮必兼喘，喘未必兼哮。哮的宿根是痰浊，故“专主于痰”;喘为短气，不能接续，以气为病，治以纳气。因为肺主气，肾主纳气，即使喘见于多种急、慢性疾病过程中，但应属肺、肾二脏病变。不过在转归中，如新感宿邪相引，痰气相击，哮鸣有声，即由喘而发为哮。如张景岳“喘有宿根，遇寒即发，或遇劳即发者，亦名哮喘”。徐老析之，认为两者存有内在演变，久喘即伤肺气，又可影响脾肺功能，而至脾虚生痰，肾不纳气，由实转虚。哮喘的发生、发展过程可分为四个阶段，即肺气虚→脾阳虚→肾阳虚→阴阳两虚，是由阳虚日久，阳损及阴，导致阴阳俱虚的病理过程。治疗分急性发作和缓解期，发作以治其标，缓解图之其本，虽所用方药颇多，能获一效则难以寻求。徐老认为，应抓住缓解期，立足于本，主以三脏同治，宣上纳下，化痰和络，扶正固本的治则，可收良效。

案例一：周某，女，29岁。2002年11月19日初诊。哮喘病史数年，每遇风寒或刺激物则发作，今又复起，喉中痰鸣，痰多色黄，五心烦热，舌红苔薄，脉来弦数，此乃痰浊壅塞、肺失肃降之征，拟以清化痰浊、肃肺平喘为先，方药：南沙参12g，杏仁10g，炙桔梗10g，瓜蒌皮15g，葶苈子15g，苏子10g，莱菔子10g，蝉蜕6g，夜交藤25g，炙麻黄3g，车前草15g，粉甘草5g，7剂。二诊：自进药后症状缓解，热痰已除，转偏寒象，大便偏稀，舌淡苔薄，脉象缓滑，仿甘桔二陈加味为用：炙桔梗10g，光橘红10g，姜半夏10g，炙五味10g，炙麻黄5g，川干姜3g，蝉蜕6g，夜交藤25g，金沸草10g，车前草12g，粉甘草5g，10剂。三诊：经诊两次，服药10余剂，咳喘已平，夜能平卧入寐，饮食、二便如常，拟方以图其中，扶土泻木，方药：生黄芪25g，关防风10g，焦白术15g，广橘红10g，炙桔梗10g，杏仁10g，炙麻黄3g，川干姜3g，蝉蜕6g，夜交藤25g，炙五味10g，粉甘草5g，10剂，病已缓解，注意生活起居，避免风寒及刺激性事物，如有不适，再药投之。

扶正固本，宣上纳下，佐以化痰和络

哮喘是呼吸系一种常见病，图治颇为棘手。中医将其分为哮病、喘证。丹溪承前人之学，把“哮”作为一个独立的病名，并以发作性的特点而区别于喘证。所谓“喘以气息言，哮以声响言”，而哮必兼喘，喘未必兼哮。哮的宿根是痰浊，故“专主于痰”;喘为短气，不能接续，以气为病，治以纳气。因为肺主气，肾主纳气，即使喘见于多种急、慢性疾病过程中，但应属肺、肾二脏病变。不过在转归中，如新感宿邪相引，痰气相击，哮鸣有声，即由喘而发为哮。如张景岳“喘有宿根，遇寒即发，或遇劳即发者，亦名哮喘”。徐老析之，认为两者存有内在演变，久喘即伤肺气，又可影响脾肺功能，而至脾虚生痰，肾不纳气，由实转虚。哮喘的发生、发展过程可分为四个阶段，即肺气虚→脾阳虚→肾阳虚→阴阳两虚，是由阳虚日久，阳损及阴，导致阴阳俱虚的病理过程。治疗分急性发作和缓解期，发作以治其标，缓解图之其本，虽所用方药颇多，能获一效则难以寻求。徐老认为，应抓住缓解期，立足于本，主以三脏同治，宣上纳下，化痰和络，扶正固本的治则，可收良效。

案例一：周某，女，29岁。2002年11月19日初诊。哮喘病史数年，每遇风寒或刺激物则发作，今又复起，喉中痰鸣，痰多色黄，五心烦热，舌红苔薄，脉来弦数，此乃痰浊壅塞、肺失肃降之征，拟以清化痰浊、肃肺平喘为先，方药：南沙参12g，杏仁10g，炙桔梗10g，瓜蒌皮15g，葶苈子15g，苏子10g，莱菔子10g，蝉蜕6g，夜交藤25g，炙麻黄3g，车前草15g，粉甘草5g，7剂。二诊：自进药后症状缓解，热痰已除，转偏寒象，大便偏稀，舌淡苔薄，脉象缓滑，仿甘桔二陈加味为用：炙桔梗10g，光橘红10g，姜半夏10g，炙五味10g，炙麻黄5g，川干姜3g，蝉蜕6g，夜交藤25g，金沸草10g，车前草12g，粉甘草5g，10剂。三诊：经诊两次，服药10余剂，咳喘已平，夜能平卧入寐，饮食、二便如常，拟方以图其中，扶土泻木，方药：生黄芪25g，关防风10g，焦白术15g，广橘红10g，炙桔梗10g，杏仁10g，炙麻黄3g，川干姜3g，蝉蜕6g，夜交藤25g，炙五味10g，粉甘草5g，10剂，病已缓解，注意生活起居，避免风寒及刺激性事物，如有不适，再药投之。

益气养阴，纳气平喘，佐以通利

邵新甫曰：“喘症之因，在肺为实，在肾为虚。大凡实而寒者，必挟凝痰宿饮，上干阻气;实而热者，不外乎蕴伏之邪，蒸痰化火。虚者，有精伤气脱之分，填精以浓厚之剂，必兼镇摄。”喘证，临床表现为呼吸迫促，气不接续，可出现在多种急慢性疾病过程中。徐老析之，其病机多属肺、肾二脏病变，治疗须辨虚实。实者一般易于见效，虚者因精气亏损难以骤复，治之较难，只有严密辨证，守方治疗，才有望收效。同时，要注意摄生，改变和增强体质。喘之虚证，易累及于心，常以益气养阴，纳气平喘，佐以通利之剂，方能奏效。

案例二：王某，女，72岁。2000年9月5日初诊。年逾七旬，咳喘多时，近日加重，动则喘促不已，语不成声，面浮肢肿，诊脉虚数，舌淡红少津，口干欲饮，此系气阴两虚，化源失济，肺不主气，肾失摄纳之象。拟用益气养阴、纳气平喘，佐以通利为先，方药：南北沙参各12g，川贝母10g，杭麦冬12g，炙五味10g，炙远志10g，酸枣仁25g，生赭石15g，淡竹茹10g，车前子10g(布包)，丝瓜络20g，芦根20g，生甘草6g，5剂。二诊：药后咳喘得平，浮肿消退，他症亦随之而减，并无他变，故守原方稍事增减，嘱其继服一周，如持于平稳，可暂停药观察，但需避风寒、节饮食，以防诱发。

【内容提要】本文以九种《皇朝经世文编》为史料依据，考察近代科学知识从西方输入时，晚清社会大众如何进行文化和知识架构的调整，以试图认识近代科学的本质，形成自己对近代科学的认知体系的过程。

【摘要题】思想·文化

【关键词】科学/格致/西学/学科

【正文】

近代科学在中国是通过移植的方式建立起来的，因而必然会产生中国固有文化与近代科学在观念上的衔接问题，即如何调整原有的知识体系。关于这一问题，以往的有关研究多以当时的著名人士尤其是所谓的“先进”人士的观念作为研究对象来考察，然而这样的研究在反映社会大众对近代科学认知的实际状况上不无缺陷。因此，本文试用体现儒家经世致用思想的《皇朝经世文编》作为考察的资料依据。《经世文编》的编纂在晚清蔚然成风，前后多达数十种，所辑文章既有出自硕儒高官的，更大量出自普通知识分子，因而成为反映社会一般认知状况的史料。本文就此选择了其中流传较广、影响较大的九种：贺长龄辑《皇朝经世文编》（1826年，简称《贺编》）；饶玉成辑《皇朝经世文编续集》（1882年，简称《饶编》）；葛士浚辑《皇朝经世文续编》（1888年，简称《葛编》）；盛康辑《皇朝经世文续编》（1897年，简称《盛编》）；陈忠倚辑《皇朝经世文三编》（1898年，简称《陈编》）；麦仲华辑《皇朝经世文新编》（1898年，简称《麦编》）；邵之棠辑《皇朝经世文统编》（1901年，简称《邵编》）；何良栋辑《皇朝经世文四编》（1902年，简称《何编》）；求是斋主人辑《皇朝经世文编五集》（1902年，简称《求是斋编》）及甘韩辑《皇朝经世文新编续集》（1902年，简称《甘编》）。由于“格致”或者“格物”是晚清用于表达科学内涵时最为常用的概念，因此本文考察先从“格致”的涵义入手。

一、“格致”的伦理取向与自然研究取向

一、传统文化的影响

纵观曾国藩的一生，我们将发现，他是一个在中国近代坚守并实践儒家“修身、齐家、治国、平天下”信条的典型代表，而他在“治国、平天下”方面的政治建树又是以他在“修身、齐家”方面的努力为基础的。可以说，曾国藩早期所受传统文化的教育及传统家训的影响直接地为其家庭教育思想的形成和发展奠定了内在的基础。

（一）中国传统文化的积淀

曾国藩具有深厚的历史文化底蕴，尤其是对“三大显学”钻研极深。儒家自强不息、刚健有为的积极入世精神及“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的社会责任感和历史使命感；道家的全身保生，避让退守之道；墨家的勤劳节约之学，都深深地濡染并引导着曾国藩的人生，并进而成为曾国藩家训思想的重要精神养料，影响着他对家人的训教，“儒墨道”之思想在其家训中得到灵活的运用。如他既要子弟立志清远、自强不息、有民胞物与之量、内圣外王之志、忧国忧民之心，又虑及儒家的入世精神，既有进取方向、建功立业、利于民生的方面，也有追名逐利的成分，后者往往使人因紧张而压抑、使人际关系竞争而紧张，特别是在尔虞我诈、互相倾轧的封建官场更有可能招致祸咎。故他又以道家的避让退守之道警戒子弟：“吾人在自修处求强人可，在胜人处求强人则不可”，要“从风平浪静处入手，勿从掀天揭地处存想”，这样才能刚柔并济，进退两宜。又如“日课”四条中的“慎独”、“主敬”、“求仁”是曾国藩以孔孟荀程朱陆王之义理教育子弟不断进德修身，完善人格；“习劳”一条则是以墨家之理教育子弟热爱劳动，养成勤劳的品德。曾国藩把这些深刻的哲理运用于家训教化，说理详尽，分析透彻，为其家训思想奠定了深厚的理论根基。

（二）中国传统家训的海纳

中国传统的家训，始于先秦之时，定型于两汉之际，成熟于晋唐之间，繁荣于宋元之期，由盛转衰于明清时期。传统家训在传播以儒学为核心的中国传统文化、推动科学与教育的发展方面；在维系家庭与家族的团结与稳定方面；在将儒家伦理贯彻到一般家庭、改善社会习俗和道德风尚方面；在培养一批忠君爱国、清正廉洁的治国人才方面，都起到积极的作用。尽管自五帝以来的中国家训历经几千年的发展，家训思想中某些带有全民性的内容也随着社会政治经济、文化教育的发展而有所变化，但由于人类家庭生活的共同性，家训思想中带有全民性的内容历久而弥新。这些传统家训的精华引起了曾国藩的高度重视，他把前人家训中的“孝亲敬长”、“睦亲齐家”、“励志勉学”等内容，“严慈相济”、“爱教结合”等方法，“教家立范与修齐治平相统一”等原则继承下来，并保留和光大了传统家训在功能和作用上的积极方面，使其家训伦理思想具有浓厚的历史底蕴。

一、“国不可以无史“，将史学视为“明著法戒，垂训方来”的经世之学

《明史》的编修过程，大致可分为三个阶段：第一阶段，从顺治二年（1645）初开史馆到康熙四年（1665）重开史馆，因政局未定，两次开馆，收效甚微。第二阶段，自康熙十八年（1679）再开史局，大规模组织班子修史，至六十一年（1722）基本完稿。第三阶段，自雍正元年（1723）续修至乾隆四年（1739）正式刊刻。在这长达九十余年的时期中，第二阶段的四十四年可谓是《明史》成书的最关键时期。梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“康熙十八年之开明史馆，这一着却有相当的成功。因为许多学者，对于故国文献，十分爱恋。他们别的事不肯和满洲人合作，这件事到底不是私众之力所能办到的，只得勉强将就了。”当时召试博学鸿儒，中试一等至二等的共50人，分编修、检讨各官，直接进入史馆修史。主要有汤斌、毛奇龄、朱彝尊、潘耒、尤侗、施闰章、汪婉、倪粲、方象瑛、姜宸英、严绳荪等。而万斯同、黄百家等则虽不入史馆受俸署衔，却以布衣参与其事。其监修和总裁相继有徐元文、叶方霭、张玉书、徐乾学、汤斌、陈廷敬、王鸿绪等。

其实，这些史馆编修人员不只是怀着对故国文献的爱恋之情，还在于他们一向都重视史学，对史学的重要性有较深的认识。他们受明清之际启蒙思想家顾炎武、黄宗羲等的影响较多，对其所倡导的经世致用的史学推崇备至，认为国家不可以没有史学，而史学乃经世之学。

潘耒的思想最有代表性。他曾从顾炎武学，对其“明体适用”的经世思想赞不绝口。在为顾氏的《日知录》一书所作的序中，称赞他“留心当世之故”，对事关民生国命的“经世要务，必一一讲求，穷源溯本，讨论其所以然”，因而誉之为“通儒之学”。他说：

有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或jiǎo＠①说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。自宋迄元，人尚实学，若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵与之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉？［①2］

这里明确提出，学术研究只有明体适用，能匡时救世，才称得上“通儒之学”。如果斤斤于辞章，高谈不根，脱离现实，那只能是“空疏无本”的俗学而已。这个思想应该说是与明末清初的实学思潮合拍同步的，也是潘耒经世思想的集中体现。

《明史》之成，享有高誉，二十四史除前四史外，数《明史》“最为精善”［①1］。这是学术界历来所公认的。《明史》所以能成为官修正史中的佼佼者，其原因自然是多方面的。时日之长、政府之重视等是客观因素，但主要还是诸编修官认真负责、共同努力的结果。对于官修史书，历来讥之甚多，刘知几在《史通》中揭发其有五大弊病，主要是人浮于事、敷衍塞责、不敢直书、义例不明、缺乏史料等等。梁启超则讥之为“大抵凑杂成篇，漫无别择，故所成之书，芜秽特甚”［②1］。然而，明史馆的史臣们却努力克服了官修史书的这些弊病，他们把修史视作一项庄严神圣的事业，分工协作，相互讨论，“晨入申出，甘心事业，参之群书，是非衷之公论，文章质之同馆诸贤”［③1］。仅是著成专文，发表自己对史书编修见解的，即有汤斌《明史凡例议》、《敬陈史法疏》、《本纪条例》，潘耒《修明史议》、《上某总裁书》，徐乾学《修史条议》，朱彝尊《史馆上总裁七书》，王鸿绪《史例议》，施闰章《修史议》，沈珩《修史议》等等，还有大量讨论《明史》编修的有关书信，至今保存在这些史臣们的文集中。系统阐发明史馆臣的史学见解，不仅有助于我们更深入地研究评价《明史》，同时也可考见清初史学思想之变迁。

一、“国不可以无史“，将史学视为“明著法戒，垂训方来”的经世之学

《明史》的编修过程，大致可分为三个阶段：第一阶段，从顺治二年（1645）初开史馆到康熙四年（1665）重开史馆，因政局未定，两次开馆，收效甚微。第二阶段，自康熙十八年（1679）再开史局，大规模组织班子修史，至六十一年（1722）基本完稿。第三阶段，自雍正元年（1723）续修至乾隆四年（1739）正式刊刻。在这长达九十余年的时期中，第二阶段的四十四年可谓是《明史》成书的最关键时期。梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“康熙十八年之开明史馆，这一着却有相当的成功。因为许多学者，对于故国文献，十分爱恋。他们别的事不肯和满洲人合作，这件事到底不是私众之力所能办到的，只得勉强将就了。”当时召试博学鸿儒，中试一等至二等的共50人，分编修、检讨各官，直接进入史馆修史。主要有汤斌、毛奇龄、朱彝尊、潘耒、尤侗、施闰章、汪婉、倪粲、方象瑛、姜宸英、严绳荪等。而万斯同、黄百家等则虽不入史馆受俸署衔，却以布衣参与其事。其监修和总裁相继有徐元文、叶方霭、张玉书、徐乾学、汤斌、陈廷敬、王鸿绪等。

其实，这些史馆编修人员不只是怀着对故国文献的爱恋之情，还在于他们一向都重视史学，对史学的重要性有较深的认识。他们受明清之际启蒙思想家顾炎武、黄宗羲等的影响较多，对其所倡导的经世致用的史学推崇备至，认为国家不可以没有史学，而史学乃经世之学。

潘耒的思想最有代表性。他曾从顾炎武学，对其“明体适用”的经世思想赞不绝口。在为顾氏的《日知录》一书所作的序中，称赞他“留心当世之故”，对事关民生国命的“经世要务，必一一讲求，穷源溯本，讨论其所以然”，因而誉之为“通儒之学”。他说：

有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或jiǎo＠①说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。自宋迄元，人尚实学，若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵与之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉？［①2］

儒学是一套从人生信念、社会理想以至政治原则都有全面安排的价值系统。这个系统塑造了传统的社会、政治秩序，但其功能也为其所投射的现实结构所制约。因此，当传统社会解体之后，它也随之落入风雨飘遥的境地。这是众所周知的结论。但是，从思想史上来观察，对那些献身于这一传统的现代思想家而言，它在思想领域的进退则是有章法、有步骤的。事实上，在传统政治秩序面临瓦解之前，儒家中的革新派就企图以他们所粗知的西学为参照系作自我更新，以便保持其在社会转折时期在政治上继续取得主导地位。这就是康有为古经新解、援西入中的努力。但它本身思想资源的积累不足以支援这次伧促的应变，结果便导致其试图攀援的盟友（西学）最后成了把自身逐出政治舞台的对手。从戊戍到五四的历史可以证明这一点。（1）其时儒学被攻击的主要理由，就是作为传统的意识形态，它与来自西学的民主、自由、人权等现代政治观念相抵触。这一判决不一定要依据对思想史作精心研究的结论，只要诉诸某种经验描述就足以让人相信了。在这种情况下，儒学必须转移阵地。幸亏它回旋的余地大，政治受排拆可转入社会，于是有了梁漱溟在肯定儒学文化价值的基础上设想与尝试的重建乡村社会伦理秩序的战略。但社会秩序也日趋解体，教化又失去其市场。儒学又只好再收缩阵脚，进入人选领域，其成果体现为熊十力等现代新儒家的新心性之学。从政治退至社会，又从社会收缩为人生，这就是现代儒学迂回曲折的战略转移之路。

心性之学论及人生价值之类形上问题，它诉诸先验直觉，从学理上讲很难有对错判然的答案，因而比政治、社会问题更容易加以防护。但是，从海内外的经验看，心性之学并非是现代儒学真正可以“安身立命”之地。在大陆，1949年易帜之后，儒学的对手不是讲容忍的自由主义，而是它以往的倒影，另一种同样也是从人生、社会到政治都要全面安排的意识形态，因而即使是谈心性这类“唯心主义”的问题也没逃遁之地。（3）而在港、台，现代新儒家在西化日紧的社会、政治背景下，也不愿在人们心目中留下落伍或清谈的形象，故极力表明心性之学同现代政治潮流的正面联系（例如所谓“开出说”），但这种手法给人留下的印象，总的说是防护多而建树少。

在这个背景上，徐复观在思想学术领域的出现是一个异数。他的名字同现代新儒家联在一起，除了签署那个《为中国文化敬告世界人士宣言》外，主要还在于他也欣赏宋明理学，且将其当作激发现代中国知识分子社会历史责任感的理想主义源泉。但徐氏对心性论及形而上学的构思没有兴趣，他所致力的不是新宋学。作为思想史家与政治评论家的徐复观，不遗余力地为民主、自由呐喊，在现代儒家阵营中可谓独树一帜。他所成就的，恰恰是现代儒学曾徹退的思想前沿──政治儒学。其事业，至少就其意向而言，应是接在从董仲舒到康有为的经世之路上。

一、政治儒学的重建

儒学是中国精神文化的主流，但不是传统的全部。徐复观不象一些哲学史学者，将其从传统中抽象出来，并加以逻辑的演绎，而是将它放在具体的历史经验中进行分析、阐明。最近发表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中国文化图式，由专制政体、农村社会及经世儒学三项相互牵制的要素构成。其要主是：

（1）中国文化中的政治传统以专制政体为其主要特征，以“君主主体性”为其本质，对农村社会压榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中国文化中的社会以农村为其特质，中国文化之精神具体表现在农民生活之中；（3）中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的的儒家思想，在历史过程中不断的与专制政体进行战斗。[4]

自章学诚《文史通义》有专篇论述“浙东学术”以来，梁启超、钱穆、何炳松、陈训慈、金毓黻、刘节、杜维运、朱仲玉、叶建华等学者对浙东学术的精华“浙东史学”都有论及。但浙东史学作为一个学术范畴，至今尚未有大致统一的认识。上述学者的论述，或偏重于某一个时期，或着眼于浙东的某一个地区，或研究一二个重要学人。本文在上述各家看法的基础上，试把浙东史学作为一个在一定区域内不断发展的史学流派进行研究，并概括其史学学术特点，以期说明它在中国史学史上的地位。

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

自章学诚《文史通义》有专篇论述“浙东学术”以来，梁启超、钱穆、何炳松、陈训慈、金毓黻、刘节、杜维运、朱仲玉、叶建华等学者对浙东学术的精华“浙东史学”都有论及。但浙东史学作为一个学术范畴，至今尚未有大致统一的认识。上述学者的论述，或偏重于某一个时期，或着眼于浙东的某一个地区，或研究一二个重要学人。本文在上述各家看法的基础上，试把浙东史学作为一个在一定区域内不断发展的史学流派进行研究，并概括其史学学术特点，以期说明它在中国史学史上的地位。

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

自章学诚《文史通义》有专篇论述“浙东学术”以来，梁启超、钱穆、何炳松、陈训慈、金毓黻、刘节、杜维运、朱仲玉、叶建华等学者对浙东学术的精华“浙东史学”都有论及。但浙东史学作为一个学术范畴，至今尚未有大致统一的认识。上述学者的论述，或偏重于某一个时期，或着眼于浙东的某一个地区，或研究一二个重要学人。本文在上述各家看法的基础上，试把浙东史学作为一个在一定区域内不断发展的史学流派进行研究，并概括其史学学术特点，以期说明它在中国史学史上的地位。

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。