休谟范文10篇

边界意识是指对人的能力的界限有清醒的认识。休谟的政治哲学体现了这种边界意识。休谟的政治哲学思想非常具有前瞻性,对后人的影响也很大。西方学者把休谟置于西方“十大政治哲学家”之列。因此,笔者在此以边界意识为视角尝试对休谟的政治哲学进行解读。

一、揭示理性的限度

在休谟之前,理性已经作为一种先验的、不证自明的公设而被人们牢固地树立在心中,资产阶级就是高举理性的旗帜反封建反神学的,其政治制度和政治观念不过是理性审视、批判现实的结果。而随着近代科学的发展,更增强了人们对理性的信心。人们对理性的使用频率很高,甚至有些狂妄。

休谟通过严谨犀利的分析对理性重新进行阐释,揭示了理性的限度和前人对理性的误用。休谟区分了前人使用“理性”的三种含义:一是演绎或推理意义上的理性。类似于数学定理的必然关系,如果a成立,那么b成立,这样的推理就是理性。二是发现经验或因果关系意义上的理性。休谟认为,因果关系除了能够在经验上发现它们接连发生以外,人们不可能由此得出必然性关系。因果联系是人们的习惯性联想。休谟在他的《〈人性论〉概要》中指出,“生活的指导者不是理性,而是习惯。只有后者使心灵在各种情况下都设想将来和过去相一致。不论做到这一步可能会多么容易,理性是永远做不到的”。

他还说,理性永远不能把一个对象和另一个对象的联系指示给我们,不能帮助我们发现原因和结果的最终联系。三是权利、公正、自由等行为原则意义上的理性。这样做而不那样做也不是必然的。在人们为什么要做一件事情或应该做一件事情的问题上,理性在很多时候是无力的,并不能为人们的行为提供最终的依据。“道德上的善恶区别并不是理性的产物。理性是完全不活动的,永不能成为像良心或道德感那样,一个活动原则的源泉”。类似公正、自由这种价值选择与人的情感、爱好有着密切联系。公正、自由这些价值之所以被推崇,是因为给人们带来了好处。政治领域的许多价值是人们的某些良好愿望,反映了人们的偏好而已,是人们的习惯,而不能当成科学定理被理性所证明,不具有必然性的理由。

所以,在休谟看来,第一种意义是理性的恰当含义,后两者并不是严格意义上的理性。因为一个是经验,一个是价值,二者都不具有必然性,都包含有无法加以证明的因素。他把这些因素称为“习惯”。休谟对理性、经验和价值的区分,是对理性主义的重要挑战,告诉人们不能在无区别的意义上乱用理性这个概念,要有边界意识。休谟对理性的反省使其政治哲学超越了时空,超越了近代资产阶级启蒙思想家的水平,对西方政治哲学的发展产生了深远影响。

摘要：休谟以人性论为理论根据，在他的哲学体系中提出了三个人性学预设，分别是自然资源的相对匮乏（外部预设）、人性的自私和有限的慷慨（内部预设），并以这三个人性论预设为基础，开始了他的社会政治理论的构建，最终建立了一套颇具个人与时代特色的政治理论体系。以复杂人性论为起点的政治体系，必然包含着极其丰富的意义。

关键词：休谟；政治哲学；人性；自由主义

在创作《人性论》之前，休谟就意识到了他所要建立的是关于人性的哲学，只有在建立一个新的人性原理之后，建立哲学体系才得以可能。以往的研究者们倾向于把休谟当作一位经验主义怀疑论者来考察，加上“休谟难题”所蕴含的哲学意义太过于重大，所以人们常常忽视了休谟建立一个完整的人性学体系的最终归宿———构建一套完备的政治哲学理论。对于大多数的社会政治问题，休谟拒绝了高屋建瓴，往往是把理论与具体混合在一起进行论述。作为追求实用性的英国思想家，休谟更愿意在具体事情的分析上展现他独特深邃的思想，而无意于像德国哲学家那般炮制一个严密的逻辑体系。

一、是否有恒长的人性

在古希腊，特殊的地理环境使得城邦的发展程度各不相同，也就形成了诸多奴隶制小国的政权组织形式和统治方法。在那里，人们倾向于把对美好生活的追求寄托在城邦之上，因而对不同的政权组织形式进行比较，寻求最完美的政治体制就成了主流任务，这时，正义问题与至善问题几乎是完全等同的。政治体制往往将道德作为追求的最高目标，至善也被认为是国家存在的基础和要实现的目标。因此，在古希腊的思想体系中还不存在事实与价值（即是与应该）的两分，但休谟在他的哲学体系中揭示了事实与价值的两分，并提出了一个新的问题，即在社会政治层面上形成一个以“至高无上的善”为核心和追求目标的政治共同体何以可能？这就打破了传统的惯性思想，揭示了人类社会或是政治社会存在着事实与价值两分甚至是对立的状况，他毫不客气地撕开了事实与价值之间看似坚不可摧的联系，给一切哲学独断论以致命性的打击。从自然知识到社会正义具有目的性的联系，这一教条在休谟这里被斩断了，如何在休谟所揭示的事实与价值两分甚至是对立的情况下，建立一套政治理论体系，并达到“至善”这一政治目的，在理论上显然是一个巨大的困难。由此可以了解到，休谟进行的人性学预设，实质上是在为他的政治哲学开辟一条蹊径：他意图通过对人性的进行预设从而解决政治层面上事实与价值两分甚至对立的难题，以寻找一个相对合理的政治体制。于是休谟就不得不涉及到关于“永恒人性”的问题。在休谟之前，普遍人性通常表现为一种恒长的、抽象的本质或者概念。例如在马基雅维利那里，因为财富、权力的有限和人们的欲望的无限，人与人之间的关系总是表现为争斗的、伪善的，普遍的人性表示为恶的、反复无常的。马基雅维利的性恶论影响了许多人，包括后来的黑格尔。而与此相反，从亚里士多德的“美德即知识”，孟子的“四端说”到卢梭的“自然人”都认为普遍人性是善的。到休谟这里，关于人是否具有恒长本性却不是一个具体的概念，而是一种出于主观的意志，他认为人性并不是一种普遍的概念，它同时具有稳定性与可变性。“人们普遍承认，在各国各代人类的行动都具有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机产生同样的行为，同样的事情常常跟着同一的原因而来”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性却是跟他们所处的历史背景和个人习性等因素相结合的，普遍本性寓于具体事务之中，休谟信奉唯名论，这是其在人性思想中的体现。对于“人格同一性”休谟并无异议，事实上，他的人性论就是人格同一性问题，但休谟与理性主义者不同，后者把这种同一性看作实在的存在，休谟却认为它仅仅是在观念上具有同一性，并且认为，这种同一性不完全是无用的，因为人需要这个符号用于凝聚信念与意志，社会中的人总需要一些普遍的正义信念。人类发展史是一个有序的过程，作为社会个体的人也是，因此基于社会统一性而发展起来的人格同一性也是存在的。可见，“休谟的人性论在社会政治领域并不存在二元对立的矛盾”［2］。他一方面认为人的情感活动必然要遵循一些普遍的规律，另一方面又承认了人的情感会受具体的历史背景、人的性格特征等因素的影响而发生改变，甚至是巨大的变异，但他并不否认存在着“恒长的人性”。在政治社会领域也是如此，他一方面承认人类社会的稳固发展需要一些普遍的规则与制度的约束，同时又认为这些社会机制的发生并不是理性的先验产物，而是在人类社会中丰富起来的。这些观点都体现了休谟人性理论的丰富性，并且，从某种程度上，休谟的人性学观点已经颇具辩证法的韵味了。

二、休谟的人性论预设

【论文摘要】文章分析了休谟的经济正义三条自然法则产生的原因、内容及其对完善和发展我国市场经济具有的重大现实意义。

一、经济正义的三条自然法则形成原因的逻辑分析

休谟(1710-1760)是18世纪英国著名的哲学家、历史学家、经济学家和论理学家，并且在《人生论》中阐述了经济正义三条自然法则的思想。经济正义的三条自然法则，即“稳定财物占有的法则、根据同意转移所有物的法则和履行许诺的法则”是遵循从利己性心或自私到缔结协议，再到经济正义及其三条自然法则的逻辑思维来阐述的。

人们在自身需要和欲望的无限性同自然满足人类需要的有限性之间矛盾的基础上，为了获得生存和发展所必需的生活资料时，不可避免地产生利己心或自私。休谟指出：“由于我们的所有物比起我们需要来显得稀少，这才刺激起自私”。“利己心，当它在自由活动的时候，确是并不促使我们做出诚实的行为，而是一切非义和暴力的源泉”。因此，人们用暴力夺取他人的利益来满足利己心，导致财物占有与转移的不稳定性，必然引起社会矛盾和社会动荡。

人们为了满足利己心，约束夺取他人的利益，必须缔结协议。“协议只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员相互表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为”。“只要通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定，使每个人安享地凭幸运和勤劳所获得的财物。通过这种方法，每个人就知道什么是自己可以安全地占用的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活动方面也就受到了约束”。“我们戒取他人的所有物，不但不违背自己的利益或最亲近的朋友的利益，而且还只有借这样一个协议才能最好地照顾到这两方面的利益；因为我们只有通过这种方法才能维持社会，而社会对于他们的福利和存在也和对于我们自己的福利和存在一样，都是那样必要的”。

人们遵循在自由平等基础上缔结协议，并履行自己许诺，实现利己心，是一种正义的行为；否则就是非义的行为。“在人们缔结了戒取他人所有物的协议。并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念”。“正义规则的最初确立是依靠于这些不同的利益的”。但是人们如果是自然追求公益的，并且是热心地追求的，那么他们就不会梦想到要用这些规则来互相约束；同时，如果他们都追求他们的自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们横冲直撞地陷于种种非义和暴行。“正义是借一种协议或合同而确定起来的，也就是借那种被假设为全体所共有的利益感觉而确立起来；在这种感觉支配下，人们在做出每一个单独的正义行为时，就都期待其他人也会照样行事”。“人类的广泛的慷慨和一切东西极度的丰富所以能消灭正义观念的惟一原因，就在于这些条件使正义观念成为无用的了；而另一方面，人类的有限的慈善和贫困的状况所以会产生那种德，只是在于使那种德成为公益和每个人的私利所必须的条件。由此可见，使我们确立正义法则的乃是对于自己的利益和公共利益的关切”。因此，经济正义是一个历史的范畴，是对人们之间缔结协议的反映，自然包括稳定财物占有的法则、根据同意转移所有物的法则和履行许诺的法则，是自己的利益与公共利益的相统一。

大卫·休谟作为一个哲学家，作为以怀疑论为特点的经验论哲学的一个重要的代表人物，已经为大家所熟知。然而，在18世纪发生的，对西方市场经济的兴起产生重大影响的苏格兰启蒙运动中，休谟又是一个举足轻重的代表人物，与英国古典经济学的泰斗亚当·斯密和伦理学家哈奇逊齐名。他们不但过往甚密，而且在思想上互相影响，以有特色的学说，对西方市场经济及其伦理问题作出理论的说明。休谟本人，广泛地涉足于哲学、政治学、伦理学、历史学和经济学等领域，在经济伦理的问题上有丰富的思想。本文拟就此作一论述。

（一）

诚如美国的休谟研究者巴里·斯特德所指出，“休谟是一个人性哲学家”。（1）他的第一部著作就是『人性论』。其副标题是，“在精神科学中采用实验推论方式的一个尝试”。按照休谟的含义，“精神”是相对于“自然”而言的。精神科学或精神哲学是论述人类存在方式与其他的“自然物体”的存在方式相区别的那些方面的。它的主题是：人类所独具特征的一切事情。

在休谟看来，“一切科学对于人性或多或少有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总会通过这样那样的途径回到人性”。（2）“关于人的科学是其他科学的唯一基础”。（3）因此，他认为哲学作为一门精神科学，要达到目的，就要直接切入人性。他说：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我们在其他个方面就有希望轻而易举地取得胜利了”。（4）他看来，最主要的是四个学科：逻辑、道德学、批评学和政治学，它们“几乎包括尽了一切需要我们研究的种种事情，或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种重要事情”。这些学科都是人性科学。“逻辑的唯一目的是在于说明人类推理能力的原理和作用，以及人类观念的性质；道德学和批评学研究人类的鉴别力和情绪；政治学研究结合在社会里并且互相依赖的人类”。（5）

在休谟那个时代经济学还不是一门独立的学科，它是政治哲学的一个组成部份。即使在亚当·斯密那里，最初在『关于法律警察岁入军备的演讲』中关于经济理论的讨论，也是广义道德哲学中政治学部份的内容。休谟关于人类经济行为的讨论，也就包含在他对“结合在社会里并相互依赖的人类”的分析之中，而这种分析又是从人性出发的。

人性论当然不是休谟的创造。但是，休谟的人性论确有自己的特点。他在『人性论』一书的「引论」中说，他要使对人性原理的说明，成为“一个建立在几乎全新的基础上的完整的科学体系”，即“必须建立在经验和观察之上”。（6）这也就是他所说的，“在精神科学中采用实验推理方式”的基本精神。一方面要反对先验的立论方法；另一方面要在观察和实验的基础上建立一个普遍的人性理论。他说：“我发现由古人留给我们的精神哲学有和他们的自然哲学中所发现的同样的不适宜之处，即完全是假设的，依靠发明甚于依靠经验。”（7）他自认为，自己是培根所开创的，包括洛克、沙夫茨伯利、曼德维尔、哈奇逊、巴特勒在内的实验哲学的继承者和集大成者。他象牛顿一样宣称“我不制造假设”，并自比为一个解剖学家。这就使得休谟的人性论，不同于从先验的假设出发进行推论的人性学说。他注重的是观察和经验。“我们必须借审慎的观察人生现象去搜集这门科学的种种实验材料，而在世人的日常生活中，就着人类的交际、事物和娱乐去取得实验材料”。并通过对材料的搜集和比较，去建立一门人性科学。（8）这是休谟人性论的方法论的特征。

论文关键词：经济正义政治正义财产权利

论文摘要：财产权是一个重要的政治范畴，它与国家权威的正当基础密切相关。以财产权利为逻辑起点．导引出政治正义，是近代西方政治哲学确证政治道德基础的重要理路。休谟和洛克的财产权理论是这一理路的典型代表．二者在财产权规则的生成机理、本质特征和实现途径等方面既有密切联系又有显著差异。

究其原意，财产权本是一个经济学、法学概念，但在政治学中，它又是一个与国家正当性基础密切相关的理论范畴。从财产的正当占有之中寻求政治正义乃至国家权威的伦理根据．是近代西方政治哲学确证政治道德基础的重要理路。洛克(JohnLocke)和休谟(DavidHume)的财产权——政治理论是这一理路的典型代表，它们从论证前政治状态下对财产占有的正当性人手，推演出政治权威的正当基础，

但二者的理论预设以及方法论的差异也导致了它们不同的理论后果。比较、分析洛克和休谟财产权理论的异同．既是了解双方政治理论精神的需要，也是考察近代西方政治哲学发展脉络的重要视角。

一、洛克：财产的最初占有何以正当

从财产的正当占有中寻求正义乃至国家根据的理论萌芽，是近代自然法学说的一个重要传统。作为近代自然法传统的集大成者．洛克的财产权理论始于对财产的最初占有的正当性的确证．即对共有之物的最初占有怎样形成对他人的排斥性权利。在洛克设定的自然状态中．最初的权利并不具有人际间的排他性，而只是人类作为一个整体对自然资源的享用权利。人们共同享有自然界一切可用资源以维系自己的生命．这种权利是每一个体都平等拥有的．每个人利用自然资源的权利都不能排斥他人同样的权利。“土地上所有自然生产的果实和它所养活的兽类，既是自然自发地生产的，就都归人类所共有．而没有人对于这种处在自然状态中的东西原来就具有排斥其余人类的私人所有权。”那么，人们相互之间的排他性权利——对物品的私人占有即财产权利是怎样形成并且正当化的?对此，洛克提出了著名的劳动价值论，即人们通过自己的劳动，把劳动的价值掺入了自然物品之中，从而增加了物品的价值且改变了物品的性质，使得这一自己劳动的附属之物正当地归属自己所有．而别人如果要继续享有这一物品，就等于是侵犯了自己的正当权利。在洛克这里．劳动所产生的财产权是由人们对自己人身的所有权推导出来的，每个人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。

内容提要本文阐释了梁启超趣味范畴的特定理论内涵，探讨了梁启超趣味哲学思想与美学思想之间的内在逻辑关联，研讨了其趣味美学思想的中西思想文化渊源及其个性化创构，论析了其趣味美学思想的独特的理论特质与价值。

梁启超是中国美学思想由古典向现代转型的重要开拓者与奠基人之一，是中国美学思想近现代转型期的重要人物。他对“趣味”范畴的阐释和趣味美学思想的建构，在中国美学思想发展的历史图谱中，极具特色，需要我们认真解读与发掘。

梁启超关于趣味的思想与相关论述，主要集中于20世纪20年代《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》、《趣味教育与教育趣味》、《美术与生活》、《美术与科学》、《学问之趣味》、《为学与做人》、《敬业与乐业》、《人生观与科学》、《知命与努力》、《晚清两大家诗钞题辞》等专题论文、演讲稿以及给家人的书信中。本文将以这些相关文字为基本研究对象，对梁启超趣味美学思想的理论特质及其价值谈谈个人的看法。

一

趣味是梁启超美学思想的哲学根基。趣味主义构成了梁启超哲学观与美学观的互释，也成为梁启超美学思想的核心范畴。1922年4月10日，梁启超在直隶教育联合研究会讲演。他说：“假如有人问我：‘你信仰的是什么主义？’我便答道：‘我信仰的是趣味主义。’有人问我：‘你的人生观拿什么做根柢？’我便答道：‘拿趣味做根柢。’”（1）对于趣味和人生的关系，梁启超主要两个方面来界定。其一，他认为趣味对于生活具有本体意义。即趣味就是生活，生活就是趣味。他说，为趣味而忙碌是“人生最合理的生活”，“有价值”的生活；（2）无趣“便不成生活”。（3）其二，他认为趣味对于生活具有动力意义。“生活的原动力”就来自于趣味。（4）“趣味干竭，活动便跟着停止”。（5）在梁启超看来，合理而自然的人生状态就是趣味的状态。从本体与价值、动力与功能两个方面着眼，梁启超把趣味放置在对人生具有根本意义的本体论兼价值论视阈上。那么，在人生中具有如此重要地位的趣味其具体内质又是什么？对于趣味的内质，梁启超通过对两个互为关联的问题的阐发，表达了自己的见解。首先，梁启超对无趣的生活作了界定。他认为趣味的反面就是“干瘪”与“萧索”。因此，他界定的无趣的生活有两种。一是“石缝的生活”。其特点是“挤得紧紧的，没有丝毫开拓的余地”。（6）一是“沙漠的生活”。其特点是“干透了没有一毫润泽，板死了没有一毫变化”。（7）梁启超否定了这种无趣的生活，认为这不能叫“生活”，而是人生的禁锢与退化。在这里，梁启超运用否定之否定的思维方法，通过对无趣特点的否定，而达成了对于趣味（生活）内质的两个厘定：（一）、与无趣之缺乏生气生命相较，趣味是生命的活力。（二）、与无趣之泥滞禁锢相较，趣味是创造的自由。其次，梁启超通过对趣味发生条件的探讨，进一步厘定了自身对趣味内质的界定。梁启超认为趣味是“由内发的情感和外受的环境交媾发生出来”的（8）。因此，趣味既在主体，也在客体，是主客的会通与交融。就主体言，趣味是与情感相联系的。情感作为主体心理基础，是“人类一切动作的原动力”。（9）趣味构成了生活的动力源，情感构成了趣味的动力源，这一思想链条是梁启超趣味思想的一条基本脉络。没有情感的激发，就没有趣味的萌生；没有趣味的实现，也就没有理想的生活。情感与生命活力、创造自由一起，构成了趣味内质的三大要素；其中，情感又是生命活力与创造自由的前提。情感激扬、生命活力、创造自由在趣味的发生中构成了层层递进的关系，成为趣味实现的共同前提和条件。其中，情感具有最基础最内在的意义。因此，在梁启超这里，趣味（生活）的内质表现为这样三个层次：底层——情感的激扬；中层——生命的活力；顶层——创造的自由。这三个层次互为因果，共同构筑了通向趣味之境的理想之路。简而言之，梁启超的趣味就是由情感、生命、创造的融和所呈现的生命意趣及其具体实现状态。趣味之境既是特定主体之感性达成，也是主客之间的完美契合与主体生命的最佳创化。

二

[摘要]正义的环境是关涉正义之所以必要和正义之如何可能的关键所在。它包括了正义从产生到实现的诸种因素和条件，是由正义环境的构成向度和构成条件组成的有机系统。不同思想家对正义环境的见解各有其偏重和优长，但也存在着明显缺憾和不足。马克思主义正义环境观建立在广阔的历史视野和深刻的现实洞见基础上，为我们认识和把握正义环境问题提供了跨越时空的正确导向。

[关键词]正义环境；有机构成；马克思主义正义环境观

对于正义问题的探讨，无论是在德性层面，还是在制度层面；无论是关注个人正义或是社会正义，都绕不开正义的环境问题。因为它关系到正义之所以必要以及正义之如何可能的关键所在。它实际上涉及了正义从产生到实现的一系列条件问题。尽管在古代先贤的正义观里，亦不乏对正义环境的关注。但却是从休谟开始，才有了对正义环境的高度关切和明晰见解。然而直到今天，正义环境问题仍是一个在学理研究上相当薄弱，因而需要深入探究的重要话题。尤为值得重视的是，在当下中国正义问题的探讨中，存在着一种由于追求公正实现的“义愤”情绪过浓而导致的“泛现实化”现象，它使得正义问题的解决可能因为缺乏坚实的理论支撑而流于表层化和短暂性。鉴此，对正义环境的冷静思考和学理分析便突显了其必要性，而其中，对各种正义环境观——尤其是马克思主义正义环境观一的理论借鉴则显得十分重要和富有意义了。

一、正义环境的构成及其意义

所谓正义的环境，指的是正义现象缘何产生与发展，以及正义要求何以实现与保障的诸种因素和条件，其中包括了正义从产生到实现的各种相关条件。由于生活世界的纷繁复杂，正义的环境必然呈现为复杂多样的状态。因此，对于正义环境的构成状况，便需有一个多维度、多层面的考量，只有这样，才能对我们孜孜以求的正义目标有一个充分的认知和理性的把握，也才能使我们的正义追求确立在坚实的基础上。

从学理分析的意义上，我们可以将正义环境这样一种普遍而复杂的社会现象，看作是由不同向度、不同条件组成的一个有机系统，它主要由以下两大部分构成：

摘要：近年来，迈克尔•斯洛特把中国传统哲学中的阴阳概念引入自己的道德情感哲学体系，其目的是为了对自然情感的内在道德法则进行一种自然主义的描述。在斯洛特看来，作为一种自然主义性质的阴阳概念，可以解释伦理美德、认知美德、美学美德的运行原理。

关键词：阴阳；自然主义；伦理美德；认识论美德；美学美德

迈克尔•斯洛特（MichaelSlote）是美国当代美德伦理学的重要代表人物。在讨论美德的过程中，斯洛特尤其重视从情感的视角进行讨论，因此，斯洛特又被称为当代道德情感主义的代表人物。在斯洛特本人看来，情感不仅是道德哲学的基础，而且是一切哲学的基础，更确切地说，他认为他的哲学不能仅仅被称为道德情感主义，而应该被称为情感哲学。最近一些年，很多中国学者都注意到一个令人感兴趣的现象：中国哲学中的阴阳概念已经进入到了斯洛特的情感哲学体系中，并在该体系中占据了非常重要的地位，发挥了极为重要的基础性作用。事实上，斯洛特不仅在很多论文中多次深入讨论了中国哲学中的阴阳概念，而且还出版专著《阴阳的哲学》详细讨论了阴阳概念。基于对这个现象的观察，很多中国学者不禁会问：作为一个非汉学家，斯洛特为何会把中国哲学的阴阳概念纳入其情感哲学体系？或者说，中国哲学中的阴阳概念因何种契机而进入到斯洛特的情感哲学体系之中？一旦进入之后，在该哲学体系中发挥什么功能？事实上，这些问题也曾一度令我们深感困惑。带着这些问题，以文本细读与翻译为基础，基于2016–2017年在迈阿密大学哲学系访学期间与斯洛特进行的深入讨论，我们立足西方伦理思想史对斯洛特情感哲学体系中的阴阳概念进行了系统研究。以此为基础，本文聚焦阴阳概念的本质与作用，试图对斯洛特情感哲学体系中的阴阳概念进行阐述。

一、阴阳的本质

探明阴阳在斯洛特情感哲学中的本质，即探明阴阳得以进入其情感哲学的契机或原因。斯洛特最早对中国哲学发生兴趣，源于对亚里士多德美德伦理学在西方没落的原因的思考。斯洛特对亚里士多德美德伦理学在当代西方道德生活中的衰落而痛心，在他看来，这种美德伦理学之所以衰落，重要原因是因为当代西方道德哲学忽视了对情感问题的关注。2010年，《道德情感主义》一书出版，斯洛特在扉页上表示要把该书献给休谟，其扉页公开表示，“若无休谟，将无本书”[1]。就思想史的关联而言，该书与18世纪英国道德情感哲学家休谟的情感哲学思想具有紧密关联。《道德情感主义》出版3年之后，斯洛特于2013年在《道》这本杂志上发表了《阴阳新解》一文，2014年，斯洛特相继发表了《阴阳与道德情感主义》等系列论文，明确把阴阳与道德情感哲学关联起来，2014年之后，斯洛特把对阴阳的讨论从道德领域扩展到认识论、心灵哲学等领域，并在牛津大学出版社出版《心灵情感主义理论》等专著。就时间线索而言，在《道德情感主义》出版之后，斯洛特才开始关注阴阳概念，并把这种关注与18世纪英国道德情感哲学关联起来。那么，这种关联得以发生的“链接点”是什么呢？18世纪的英国道德哲学是一种以情感为主旋律的道德哲学，不管是莎夫茨伯里还是哈奇森，不管是休谟还是斯密，他们都视情感为道德哲学的基础，并从这个出发点论述了建立情感主义道德理论的可能性问题。在情感主义道德哲学的理论构架中，把情感论述为道德的基础不难，然而，要把情感论述为道德判断原则的基础，则是一个相当有挑战性的工作。其挑战体现为两方面：其一，使道德判断原则摆脱情感之“情”所带来的主观性，从而使其具有客观规定性；其二，对情感主义道德判断原则的内在运行机制进行描述。为了把情感确立为道德判断原则，休谟的道德哲学在这两个方面都做出了努力。在休谟之前的18世纪英国道德情感哲学家，如沙夫茨伯里和哈奇森，在讨论道德判断原则的时候，均把某种特殊类型的自然情感，如仁爱，视为道德判断原则的基础。很显然，对于把情感（如仁爱）视为道德基础的情感主义道德哲学家而言，这不仅会为自身招致“循环论证”的批评，而且会面临着在何处寻找道德判断原则之客观规定性的问题。为了解决这个问题，哈奇森采用的办法是，通过诉诸情感的后果——情感给当事人或旁观者带来的益处的大小或幸福的量——来为道德判断原则寻找客观规定性，因此，哈奇森在其道德哲学中明确表示，为了对以仁爱为动机的行为进行道德判断，我们需要遵循的原则是“最大多数人最大幸福”原则[2]。这种做法受到了休谟道德哲学的批判，休谟试图把情感主义道德判断原则建立在情感——同情（sympathy）——之上。同情即为情感与情感之间的感染，这种感染既可以发生在个体与个体之间，也可以发生在个体内部的不同感官之间。首先，个体与个体之间的情感很容易相互感染。苦难导致的结果，如悲痛、哀伤、眼泪、叫喊、呻吟等等，都会以一种非常活跃的方式触动我们，使我们充满怜悯和不安[3]71。当主体遭遇了幸福或苦难之后，就会展现某种情感，从而在我们心中引起快乐或不安的同情活动。同理，对当事人所表现出的愉快，旁观者也是“通过感染或自然的同情而进入这同一种愉快的心境，领略这种情感”[3]101，由于人都会热爱使人快乐的东西，所以在同情的作用下，人们就会对传达愉快情感的人自然而然地产生好感。例如，一个人走进剧院，很容易就会根据剧院里面的人的表情而非常敏感地被这些人所展现的情感所影响。其次，同一个体身上的不同感官之间也很容易产生同情。例如，在朗诵的过程中，某些音节或字母如果给说话器官带来了痛苦，那么，出于一种同情，耳朵也会显得刺耳和不快。同情所具有的这种感染性，使得人的心灵变成了一面可以相互反射情感的镜子，“人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失”[4]。把同情理解为情感与情感之间的感染，休谟赋予了同情以一种既属于人又不属于人的特性。同情属于人，是因为它是人所表现出的情感；同情不属于人，是因为这种情感本质上是一种自然情感自然发生机制，是一种属于自然法则的东西。因此，同情作为道德判断原则，虽然具有情感的表现形式，但实际上却拥有一种来自自然的客观规定性。把具有情感形式的自然法则视为道德判断原则的内容，休谟把18世纪道德情感哲学的理论建设向前推了一大步。然而，在讨论同情的内在运行机制的时候，休谟认为效用才是最重要、最具决定性的因素。很显然，效用是情感所产生的某种后果或结果。就此而言，在对以同情为内核的道德判断原则的内在运行机制进行描述的过程中，休谟依然落入了他的前辈——哈奇森——从情感的后果或结果入手的巢臼。然而，这正好构成了斯洛特讨论情感主义道德判断原则的起点。如何立足一种源于自然且具有情感表现形式的自然法则讨论道德判断原则，并对该原则的内在运行机制进行描述，构成了《道德情感主义》一书的核心命题。在当代西方哲学语境中，斯洛特摒弃了休谟的“同情”概念，其重要理由之一在于，该概念属于启蒙时代，在情感倾向上具有太多的投射性，这并不能得到斯洛特的赞成。较之同情，斯洛特更重视情感的接受性或容纳性（receptivity），但并不排斥情感的投射性，更确切地说，他认为情感同时具有接受性和投射性，以此为基础他把具有这种情感特征的道德判断原则称为移情（empathy）。虽然移情和同情在情感的投射或接受问题上各有偏爱，但是，作为情感主义道德判断原则，二者同样拥有一种既属于人又不属于人的特性，因此，二者不仅具有情感的形式，而且具有有别于情感的、源于自然的客观规定性。斯洛特把移情视为其道德情感哲学的道德判断原则，认为任何处于二阶移情阶段的、令人感到温暖的情感都能成为道德情感[1]39。无疑，把移情成功确立并论证为道德判断的原则，这意味着《道德情感主义》在当代道德哲学语境中解决了18世纪道德情感主义者留下的历史遗留问题。一旦把移情确立为道德判断原则，斯洛特的道德情感主义便彻底改变了元伦理学认为道德情感不具规范价值、只是情绪表达的看法，还对当代西方盛行的关怀伦理学理论进行了有效推进。然而，当移情被确立为道德判断原则之后，斯洛特面临的下一个必须解决的问题是要对移情的内在运行机制进行描述。回顾历史，斯洛特发现，虽然哈奇森和休谟作为道德情感主义者都曾基于情感而提出过道德判断原则，然而，二者的做法均不能令他感到满意。哈奇森提出的道德判断原则归根到底建立在仁爱所产生的后果之上，而休谟所提出的道德判断原则本质上则与效用纠缠不清。从较为严格的情感主义立场而言，二者所提出的道德判断原则均未严格建基于情感之上。对于更严格、更彻底的道德情感主义者而言，这不能不说是一种遗憾。历史留下的前车之鉴必须予以重视。在对这个问题进行思考的过程中，中国哲学中的阴阳概念进入了斯洛特的视野。斯洛特发现，中国传统哲学中的阴阳概念可以用来准确地描述移情内在具有的、以情感的接受和投射为表现形态的情感运行机制。纳入了阴阳的视域之后，斯洛特这样理解作为道德判断原则的移情的内在运行机制：当我感知到某人的痛苦时，就意味着我接受或容纳了该人的情感，对他人情感的接受或容纳即为“阴”；由于移情不仅包含以“阴”为表现形式的情感的接受或容纳，也包含以“阳”为表现形式的情感的投射或生发，因此，一旦我感知或接受到了对方的痛苦情感，而如果我对我感知或接受或容纳的痛苦无动于衷，很显然，这便违背了蕴含于移情内部的阴阳法则。对某人有移情，首先要接受他人的痛苦情感，然后，移情就会使人产生缓解他人痛苦的动机，这构成了移情的阴阳两面。如果说阴阳在中国哲学中的本质或意义是多维的，那么，在斯洛特的情感哲学中，它的本质则由丰富的多维维度转变成了单一维度，更确切地说，斯洛特情感哲学中的阴阳是一种纯自然意义上的概念，斯洛特使用该概念的目的是为了对自然情感的内在运行法则进行描述。所谓“阴”，指的是对他人情感的受纳；所谓阳，指的是行为者或主体基于这种受纳所产生的情感反应。然而，需要注意的是，斯洛特虽然在自然意义上使用阴阳概念，但他并不赞成在哲学中在实物意义上使用该概念，比如，讨论食物或某些自然事物的阴阳特性。毋宁说，斯洛特沿着自然的路径在非常抽象的意义上使用阴阳概念，“阴”即为情感的容纳或接受，“阳”即为情感的投射或生发。斯洛特试图把阴阳概念发展为一个高度抽象的基本哲学原则，并把对情感的讨论从道德领域延伸至一切哲学领域。斯洛特注意到，很多中国传统哲学家，例如，孟子或王阳明，均不像他那样使用阴阳概念。在他看来，如果孟子能用阴阳来解释仁，那么，该概念或许会被解释得更好。斯洛特注意到王阳明等哲学家在讨论阴阳的时候，也纳入了一种自然主义的视角，这是他与王阳明哲学的相通之处，但是，与王阳明不同的是，他认为自己沿着自然主义的路径把阴阳进行了高度抽象，而中国哲学家一般不会采用这种方式讨论阴阳。斯洛特认为①，以这种方式讨论阴阳，正体现了自己对阴阳的更新。那么，我们不禁要问：这种被更新后的阴阳观在斯洛特的哲学体系中发挥了什么功能呢？

二、阴阳的功能

摘要：事实与价值的关系始终是价值哲学讨论核心问题之一，而“价值事实”与“非价值事实”概念的引入，无疑更有助于我们进一步认识事实与价值的关系。由此看到了事实与价值的区分与联系，进一步得出了二者既对立又统一的结论。

关键词：事实；价值；价值事实非价值事实

1事实与价值关系的演化

在哲学领域，“是”与“应当”的关系问题是导源于事实与价值的关系。将“事实”与“价值”分离，是西方文化的传统。在西方哲学史上，英国哲学家休谟首次提出了事实知识和价值知识问题，以事实与价值的区分为基础提出了事实知识与价值知识的区别。他认为事实知识可由经验证明，有真假之分，而价值知识则不可经验证明，也无真假之别。同时从事实也推导不出价值，从而否定了事实与价值之间的关联性、一致性。德国哲学家康德关于事实世界与价值世界的区分，并相应把人的认识分为事实认识与价值认识，而且也否定了事实与价值之间的关联性、一致性，这都成为后来新康德主义、逻辑实证主义者建立价值哲学的根据。

与此同时，自休谟提出事实与价值截然区分后，西方哲学界也不断有学者（如杜威、马斯洛等）对休谟等人的观点提出质疑。杜威把自然科学方法引进道德评价领域，这主要是通过以下几个步骤来实现的：“首先是根据道德问题情境提出要加以解决的道德问题；其次是针对问题提出一个假设性的价值判断，即关于要达到什么目的的判断；再次是联系道德问题情境对假设性的价值判断进行观念的、符号的分析，并以之指导具体行为，改造所面临的道德困境，如果行为结果与预期目的相符，那么价值判断便被接受，否则便被拒绝”。这样，杜威就通过所谓的“试验法”把事实和价值联结起来了。当然，杜威等人所探索的关于事实与价值的统一并不成功，至少还如摩尔的追随者所说的那样，他们仍旧犯了“自然主义谬误”，他们并没有根本改变传统自然主义的研究方式，也没有真正理解休谟等人提出的问题。

当代西方，马斯洛就将科学与人（价值）融合起来建立了一个科学人本主义的整体构架。以之为基础，马斯洛就在西方哲学中一直断裂的事实与价值之间假设起了桥梁。“在马斯洛看来，是与应该的这种互相排斥的古老对立是虚假的对立，二者是完全可以贯通与统一的，即通过某种‘同时看到是和应该的’、‘统一的意识’来实现与应该的融合统一”。总之，马斯洛认为应该性是由事实性创造的，应该是事实性认识的一个内在固有的方面。“某物变得越‘是’，它也变得越‘应该’”。也就是说，事实之“是”与价值之“应该”本来就是融合在一起的，对它们的割裂只能使人性受到扭曲。而马斯洛的理论通过对人性规定和生存现实的整合，既肯定了人之“应该”的超越取向，又肯定了人之现实存在作为达到应该的基础环节的意义，从而使科学人本主义成为一种现实的、超越科学与人性、“是”与“应该”鸿沟的理论。

摘要：自然定律一贯是研究科学哲学的核心内容。在学习自然科学的过程中，我们知道了许多诸如万有引力定律、热力学定律、开普勒定律等。可我们似乎从没有关心过这些定律本身是什么。作为哲学研究，追问一个事物的存在前提才是在哲学研究真正思考的问题。所以,本文力求能从对三种主流的自然定律观给出确切说明的过程中回答“定律是什么？”

关键词：科学定律；规则观；倾向

当我们讨论自然定律时，我们首先要了解的是自然定律的定义与特征。在国内外文献中有三种对自然定律的本性说明。而定律的特征是什么？著名科学哲学家罗姆•哈瑞认为，定律首先需要有普遍性。就是说，只要发生的事件涵盖在定律的范围中，事件一定会按照定律描述的那样发生。再者，自然定律还具有必然性，即在其他条件均同的情况下，事件必定会发生。

一、作为概念关系之表达的自然定律

古希腊哲学自诞生之日起就以能认识自然知识为最高目标。而自然哲学却做不到这一点，因为我们无法从始终处在流变中的感性事物中获得知识。认识到这一点的是巴门尼德。巴门尼德认为，能认识、把握的是关于永恒不变的“存在”的思想。之后苏格拉底在巴门尼德的原则上提出了一个具体的问题：什么样的知识才是真正的知识？苏格拉底认为，认识的目的在于认识事物的定义或概念，就是说认识事物的“本质规定”。所以，在苏格拉底的对话中，他追问过许多诸如“什么是正义”“什么是勇敢”“什么是美”等问题。他并不是想指出关于“正义”“勇敢”“美”的具体事物，而是想找出这一类事物的“本质规定”。因为，我们可以看出，苏格拉底所理解的知识乃是对事物普遍的本质认识，只有这样才能达到具有普遍必然性的知识。亚里士多德是历史上对自然定律做出哲学解释的重要人物。亚里士多德的形而上学，虽然没有直接对自然定律进行讨论，但他对定义进行了探讨。一个定义就是对事物的本质性质的陈述。如打雷的本质是“火熄灭之后产生的声音”，那么我们可以对打雷作出的定义就是“火熄灭之后产生的声音”。在这之中，“本质”一词又是一个非常重要的概念。“本质”是指这样一些性质，这些性质一旦变化就会丧失自身的同一性。你的“本质”就是规定你所以为你的那些东西。如苏格拉底有时心情愉悦，有时心情低落。这时候愉悦和低落的心情是变化的，心情的变化不会影响苏格拉格之为苏格拉底，所以这就不是苏格拉底的本质。而“人”才是苏格拉底的本质。进一步说，我们谈论的科学知识只与类型、种类有关，与个体无关。当我们就一个个体作出判断时，我们实际上是对个体从属的种类作出判断。具体来说，亚里士多德对事物的定义采取了一种叫做属加种差的方法。比如，如何对“人”作出定义，亚里士多德认为，人是有理性的动物。我们来分析他是如何做出这一定义的。首先，我们考察人属于哪一种类。众所周知，人属于动物这一类。然后，我们要问，在动物这一种类里面，人与其他动物有什么区别，亚里士多德认为区别在于人是有理性的。在“动物”这一概念里，人被划分在“有理性的东西”这一区域以示与其他动物的区别。所以人的定义是有理性的动物。用一句话简单概括，定义就是表达了那些界定物质实体之本质的概念间的关系。

二、作为一种规则的定律观