心性美学思想范文10篇

徐复观(1903～1982年)是现代新儒家的重镇。早年从军从政，后对政治失望，目光转向学术界，在不惑之年作为陆军少将执弟子礼，问学于熊十力。半路出家、矢志学问的徐复观，充满着对中华文化悠久之谜的求索和追问。他通过大量的思想史论、时政杂文，孜孜不倦地探索中国文化的人文主义精神，探询“形而中者谓之心”的“心”，并对中国艺术精神和艺术心灵作了深广的剖析，拓出了新儒家心性美学的一片天地。

一、心的文化与忧患意识

徐复观着力于中国思想史中所涵贯的中国文化精神的抉发。他说：“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’”［1］，而“心”则被他确认为人的“价值的根源”或“道德、艺术之主体”。这种心的活动，与一般所说的心或心理学上的“意识”并不相同，它作为超越生理欲望的本心而存在。中国的儒家、道家以及后来的禅宗所说的心，是通过一种修养工夫，使心从其他生理活动中摆脱出来，以心的本来面目活动，这时的心才能生发出道德、艺术和纯客观的认知活动。

“心的文化”铸就了中国文学的心灵型态。在传统的文学思想中，心灵型态包含着如何解决文学作品的个性与社会性的问题。徐复观认为孔颖达的《毛诗正义》表达了我国传统文学理论的基本看法：“一人者，作诗之人。其作诗者，道己一人之心耳。要所言一人，心乃是一国之心。诗人揽一国之意以为己心，故一国之事，系此一人使言之也。故谓讽。诗人总天下之心，四方风俗以为己意而咏歌王政。故谓之雅。”徐复观解释道，所谓“其作诗者，道己一人之心耳”，即是发抒自己的性情，发抒自己的个性。“要所言一人，心乃是一国之心”，这是说作者虽系诗一人，但此诗人之心，乃是一国一心；即是说，诗人的个性，就是诗人的社会性。诗人的个性何以能即是诗人的社会性?因为诗人是“揽一国之意以为己心”，“总天下之心，四方风俗以为己意”。即“诗人先经历了一个把一国之意，天下之心，内在化而形成自己的心，形成自己个性的历程，于是诗人的心，诗人的个性，不是以个人为中心的心，不是纯主观的个性；而是经过提炼升华后的社会的心，是先由客观转为主观，因而在主观中蕴蓄着客观的、主客合一的个性。”［2］因此，一个伟大的诗人，他的精神总是笼罩着整个的天下国家，把天下国家的悲欢忧乐，凝注于内心，以形成其悲欢忧乐，再挟带着自己的血肉把它表达出来，于是使读者随诗人之所悲而悲，随诗人之所乐而乐，作者的感情和读者的感情，通过作品而融合在一起。

徐复观在诠释中国的“心的文化”的人文精神时，还提炼出一个具有原创性的概念——忧患意识。他认为，从殷周之际开始，中国的人文精神就跃动着忧患意识。从《易传》看，忧患意识之所以形成，跟周代统治集团与殷纣之间微妙而困难的处境有关。“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，正是周人在困境中精神自觉及责任感凸现的反映。殷周之际忧患心理的形成，乃源于当事者对吉凶成败的深思熟虑的远见，忧患意识暗示了成败得失与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感而来的，要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃是人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。

徐复观发现，中国文化的人文精神是以忧患意识为起点，儒道两家的基本动机都是出于忧患意识。只是儒家面对忧患而要求加以救济，表现出一种“吾非斯人之德而谁与”的入世精神；而道家面对忧患则要求得到解脱，表现出一种“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”的超越精神。

一、心的文化与忧患意识

徐复观着力于中国思想史中所涵贯的中国文化精神的抉发。他说：“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’”［1］，而“心”则被他确认为人的“价值的根源”或“道德、艺术之主体”。这种心的活动，与一般所说的心或心理学上的“意识”并不相同，它作为超越生理欲望的本心而存在。中国的儒家、道家以及后来的禅宗所说的心，是通过一种修养工夫，使心从其他生理活动中摆脱出来，以心的本来面目活动，这时的心才能生发出道德、艺术和纯客观的认知活动。

“心的文化”铸就了中国文学的心灵型态。在传统的文学思想中，心灵型态包含着如何解决文学作品的个性与社会性的问题。徐复观认为孔颖达的《毛诗正义》表达了我国传统文学理论的基本看法：“一人者，作诗之人。其作诗者，道己一人之心耳。要所言一人，心乃是一国之心。诗人揽一国之意以为己心，故一国之事，系此一人使言之也。故谓讽。诗人总天下之心，四方风俗以为己意而咏歌王政。故谓之雅。”徐复观解释道，所谓“其作诗者，道己一人之心耳”，即是发抒自己的性情，发抒自己的个性。“要所言一人，心乃是一国之心”，这是说作者虽系诗一人，但此诗人之心，乃是一国一心；即是说，诗人的个性，就是诗人的社会性。诗人的个性何以能即是诗人的社会性?因为诗人是“揽一国之意以为己心”，“总天下之心，四方风俗以为己意”。即“诗人先经历了一个把一国之意，天下之心，内在化而形成自己的心，形成自己个性的历程，于是诗人的心，诗人的个性，不是以个人为中心的心，不是纯主观的个性；而是经过提炼升华后的社会的心，是先由客观转为主观，因而在主观中蕴蓄着客观的、主客合一的个性。”［2］因此，一个伟大的诗人，他的精神总是笼罩着整个的天下国家，把天下国家的悲欢忧乐，凝注于内心，以形成其悲欢忧乐，再挟带着自己的血肉把它表达出来，于是使读者随诗人之所悲而悲，随诗人之所乐而乐，作者的感情和读者的感情，通过作品而融合在一起。

徐复观在诠释中国的“心的文化”的人文精神时，还提炼出一个具有原创性的概念——忧患意识。他认为，从殷周之际开始，中国的人文精神就跃动着忧患意识。从《易传》看，忧患意识之所以形成，跟周代统治集团与殷纣之间微妙而困难的处境有关。“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，正是周人在困境中精神自觉及责任感凸现的反映。殷周之际忧患心理的形成，乃源于当事者对吉凶成败的深思熟虑的远见，忧患意识暗示了成败得失与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感而来的，要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃是人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。

徐复观发现，中国文化的人文精神是以忧患意识为起点，儒道两家的基本动机都是出于忧患意识。只是儒家面对忧患而要求加以救济，表现出一种“吾非斯人之德而谁与”的入世精神；而道家面对忧患则要求得到解脱，表现出一种“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”的超越精神。

忧患意识是中国文化和文学的动力，这一观点是深具慧眼，并且符合文学史实的。徐复观认为，作为一个伟大诗人的基本条件，首先在于不失其赤子之心，不失去自己的人性；不失去自己的人性，便是得性情之正；能得性情之正，则性情本身自然会与天下人的性情相感相通。

一、禅宗美学之自然本体论诠释

自然观作为禅宗美学的思想精髓，其本体论意义上的心化与空化在艺术作品体验中同样是具有意象性的。在自然观的表述中呈现出对生命存在的感受与对生命意义的信念，并指出生命最充沛的状态，将本体美的触发与萌芽以实践的形式实现，从而使生命得以认知和肯定。禅宗美学自然观的心化和空化同样与中国古代传统艺术文化相融合。宋朝时期，禅僧们游历河川，终日与自然相伴，以直觉体察山林溪流，并与士大夫结友，文化生活充满艺术韵味。通过观察、感受、思辨、知觉、悟觉的过程将动态发展的美以心诠释形，形诠释心，从而达到一种会通的认识。禅者在对艺术的表述中，同样将本体的直觉与事物相融合，体现出从本体到生命的感受。作品不仅要表述物的“体”，更要表述其“本体”，以本证体，更体现作品本身的创造力与生命力，从而展示其独特的意境美。禅宗美学在物我中对“审相于净心”的要求，目的在于追求艺术作品中超尘拔俗的心性之美。这种修养美学为中国传统艺术精神带来真空妙有、即体即用、悟无所得的哲学意蕴。受禅学影响的宋代文学家苏东坡在空静圆通的禅学理念之下，以追求心性解脱来对抗外在的不自由，这种随缘放旷的人生态度同样渗透在他的文学创作之中。自然适宜、物我合一而又宁静淡泊的审美修养是最高的人生境界，是生命美学，更是境界美学。可见，禅宗美学自然本体论所呈现出的精神的体验与价值追寻，禅意作品无论诗歌绘画，均追求对本体的理想境界，表达的是本体的自我，更是追求生命价值的形象，从而提升观者的生命层次，使其震动、感动，或被感化。

二、情感化设计的艺术表现

禅宗美学作为中国传统文化意识形态与淡泊超然的人生哲学，能赋予当下艺术与设计实践活动更为丰富和深刻的思想内容与社会价值。我们固然处在一个哲学概念创新的时代，通过对禅宗美学自然本体论的研究切合当代艺术设计，从全新的角度呈现符合社会意识需求的、崭新的审美形式。在禅宗美学的指导下进行设计，做到自我清净，心中有念，使主体（心灵）与客体（自然）处于同一、恰当的状态下。在这层视野上选择设计所需材质：以简洁质朴的表现方式去达到所要表现物体内在的、本质的、精神的智慧美。禅宗美学自然观追求淡泊简素、朴拙到近乎不完满来表现的美（如图2）。色彩选择应摈弃绚丽灿烂之色，以清新素雅或纯色（白）为主，这种含蓄、清净之色所表达的美感恰恰是最富有魅力，纯真而朴实的。材料应选择天然古朴的木制品或棉麻，甚至是一粒沙，一颗石的美感，呈现出静谧，虚无的审美情趣。这种美是稍纵即逝的，亦是亘古不变的。正如其自然本体论所强调的心性化的自然美感，是由观到感，观中生感，感中生观，通过敏锐的观察和理解，来对自然美的和谐作出反应，从而展现出内在的生命之美，实现人与宇宙和谐统一的诉求。在形态的设计上并无固有的形式，值得一提的是，禅宗美学注重“万物归一”的整体观照，即全面地知晓，完整地观察。无论是一幅画或是一件工艺品，都要将其形状、大小及颜色与整体和谐相比较，真正领会它的美。如我们所感受到的自然界事物或风景是美的，不单单是因它独有的形式，更多是因它是以一种创造性的和谐方式“组合”在一起，从而使人发现或创造出主客体之间的相互和谐，并以此作为欣赏的前提或分析的依据。这样更有助于形成对美和崇高的敏锐意识，从而体验到特定“画面”背后生命韵动的和谐之美。只有如此，对自然生命和人类情感的体验之妙才能自然而然地呈现出来。

三、探索与超越

随着工业文明的推进与后工业文明的来临，中国传统艺术与设计所积淀的物质和精神文明成果越来越受到人们的重视，禅宗美学的自然本体论作为极高的精神文化成果给出了一条通往艺术的真正的生命路径。在禅宗美学自然审美意识的观照下，我们可以客体去表达主体自身的生命活动，向观者传达出真正的感染力(如图3)。毋庸置疑，观者的内心也应对生命及生命力的感悟、感受和感知有最低限度的体验和理解。通过对内在又是外在的美的感受和体验，去判断或创造一种新的价值观，这种美感不仅仅是一刹那的感动，更能够作为隐形的力量充实我们的情感。

摘要：中国传统音乐美学思想，长期以来深受儒道互补的美学思想影响，表现的是人对富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解；道家重心性问题的自然哲学解。儒道家入世与出世的“虚实结合”；殊途同归的“天人合一”，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。

关键词：中国传统音乐儒家道家美学精神

中国传统文化博大精深，历史深渊，长期以来深受儒道互补的美学思想影响。讲究人格：把自然理解为生命的统一体；人与自然的关系是天人合一；审美方式和追求重人的心理体验，这都是传统文化所推崇的。中国传统音乐美学思想，受大的文化思想的影响，用独特的、自然的形式，把美学思想渗透其中。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解，着重人际关系及人伦情感的联系与沟通；道家重心性问题的自然哲学解，着重人心灵与自然的联系与沟通。他们都关注于人文精神的发展，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。

一、虚与实的结合

张世英认为，“中国古代文化中，儒与道是其中的两家两派，但究其实质，却代表中华文化之一体中的“虚”与“实”两个方面：儒家虽亦言境界，但主要讲人伦道德的境界，是实；道家虽亦言人事，言实，但它着重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是讲虚。”可以说，儒道两家是人性之虚实两面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《论语》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，从生命的角度看待与处理人伦、人际关系，蕴涵着其美学精神。“仁是对人之生命的钟爱，有一个人际之‘亲’的结构蕴涵在其中，这结构的骨骼’是等级性的‘礼’，而其‘血肉’是居于审美意义的亲情，这也便是‘乐’。‘乐’是人之本在的在这个生命世界中的欢愉和喜悦，是生命本身所洋溢的喜剧性情调。”孔子把“乐”作为感染人情、陶冶人性以及培养“仁”的精神的最佳行为方式。他把音乐看作生活中重要的组成部分，并主张把音乐的活动与人们的生活协调起来。孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”他提倡乐教，主张“游于艺”、“成于乐”，强调在诗、歌、舞的审美活动中，获得自由与愉悦，最终在“乐”中实现个人主观修养的提升与全面发展。中国的传统文化以伦理为本，决定了音乐的“陶冶功能”。上古周代，谈“乐”就必然涉及“礼”，如《周礼》、《仪礼》等古籍文献记载，古代雅乐中的乐舞用于吉礼，如人神、鬼神相通等重大典礼场面，诗乐与乡乐用于嘉礼、宾礼和人际交往及亲近的愉悦的仪式场面。礼乐思想的根本在于维护、巩固社会既定秩序的和谐与稳定。

摘要：中国传统音乐美学思想，长期以来深受儒道互补的美学思想影响，表现的是人对富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解；道家重心性问题的自然哲学解。儒道家入世与出世的“虚实结合”；殊途同归的“天人合一”，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。

关键词：中国传统音乐儒家道家美学精神

中国传统文化博大精深，历史深渊，长期以来深受儒道互补的美学思想影响。讲究人格：把自然理解为生命的统一体；人与自然的关系是天人合一；审美方式和追求重人的心理体验，这都是传统文化所推崇的。中国传统音乐美学思想，受大的文化思想的影响，用独特的、自然的形式，把美学思想渗透其中。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解，着重人际关系及人伦情感的联系与沟通；道家重心性问题的自然哲学解，着重人心灵与自然的联系与沟通。他们都关注于人文精神的发展，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。

一、虚与实的结合

张世英认为，“中国古代文化中，儒与道是其中的两家两派，但究其实质，却代表中华文化之一体中的“虚”与“实”两个方面：儒家虽亦言境界，但主要讲人伦道德的境界，是实；道家虽亦言人事，言实，但它着重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是讲虚。”可以说，儒道两家是人性之虚实两面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《论语》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，从生命的角度看待与处理人伦、人际关系，蕴涵着其美学精神。“仁是对人之生命的钟爱，有一个人际之‘亲’的结构蕴涵在其中，这结构的骨骼’是等级性的‘礼’，而其‘血肉’是居于审美意义的亲情，这也便是‘乐’。‘乐’是人之本在的在这个生命世界中的欢愉和喜悦，是生命本身所洋溢的喜剧性情调。”孔子把“乐”作为感染人情、陶冶人性以及培养“仁”的精神的最佳行为方式。他把音乐看作生活中重要的组成部分，并主张把音乐的活动与人们的生活协调起来。孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”他提倡乐教，主张“游于艺”、“成于乐”，强调在诗、歌、舞的审美活动中，获得自由与愉悦，最终在“乐”中实现个人主观修养的提升与全面发展。中国的传统文化以伦理为本，决定了音乐的“陶冶功能”。上古周代，谈“乐”就必然涉及“礼”，如《周礼》、《仪礼》等古籍文献记载，古代雅乐中的乐舞用于吉礼，如人神、鬼神相通等重大典礼场面，诗乐与乡乐用于嘉礼、宾礼和人际交往及亲近的愉悦的仪式场面。礼乐思想的根本在于维护、巩固社会既定秩序的和谐与稳定。

摘要：中国传统音乐美学思想，长期以来深受儒道互补的美学思想影响，表现的是人对富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解；道家重心性问题的自然哲学解。儒道家入世与出世的“虚实结合”；殊途同归的“天人合一”，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。

关键词：中国传统音乐儒家道家美学精神

中国传统文化博大精深，历史深渊，长期以来深受儒道互补的美学思想影响。讲究人格：把自然理解为生命的统一体；人与自然的关系是天人合一；审美方式和追求重人的心理体验，这都是传统文化所推崇的。中国传统音乐美学思想，受大的文化思想的影响，用独特的、自然的形式，把美学思想渗透其中。儒家重心性问题的仁学兼伦理学解，着重人际关系及人伦情感的联系与沟通；道家重心性问题的自然哲学解，着重人心灵与自然的联系与沟通。他们都关注于人文精神的发展，共同开拓了深远而灿烂的美学精神之苍穹。

一、虚与实的结合

张世英认为，“中国古代文化中，儒与道是其中的两家两派，但究其实质，却代表中华文化之一体中的“虚”与“实”两个方面：儒家虽亦言境界，但主要讲人伦道德的境界，是实；道家虽亦言人事，言实，但它着重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是讲虚。”可以说，儒道两家是人性之虚实两面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《论语》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，从生命的角度看待与处理人伦、人际关系，蕴涵着其美学精神。“仁是对人之生命的钟爱，有一个人际之‘亲’的结构蕴涵在其中，这结构的骨骼’是等级性的‘礼’，而其‘血肉’是居于审美意义的亲情，这也便是‘乐’。‘乐’是人之本在的在这个生命世界中的欢愉和喜悦，是生命本身所洋溢的喜剧性情调。”孔子把“乐”作为感染人情、陶冶人性以及培养“仁”的精神的最佳行为方式。他把音乐看作生活中重要的组成部分，并主张把音乐的活动与人们的生活协调起来。孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”他提倡乐教，主张“游于艺”、“成于乐”，强调在诗、歌、舞的审美活动中，获得自由与愉悦，最终在“乐”中实现个人主观修养的提升与全面发展。中国的传统文化以伦理为本，决定了音乐的“陶冶功能”。上古周代，谈“乐”就必然涉及“礼”，如《周礼》、《仪礼》等古籍文献记载，古代雅乐中的乐舞用于吉礼，如人神、鬼神相通等重大典礼场面，诗乐与乡乐用于嘉礼、宾礼和人际交往及亲近的愉悦的仪式场面。礼乐思想的根本在于维护、巩固社会既定秩序的和谐与稳定。

一、禅宗精神与文艺美学的相通

近年来，已出现了一些研究和论述佛教和禅宗对文艺美学的影响的论著（注：例如有曾祖荫的《中国佛教与美学》，华中师范大学出版社，1991年出版；王海林的《佛教美学》，安徽文艺出版社，1992年出版；高长江的《禅宗与艺术审美》吉林大学出版社，1989年出版；黄河涛的《禅与中国艺术精神的嬗变》，商务印书馆，1994年出版；丁明夷、刑军的《佛教艺术百问》，中国建设出版社，1989年出版；陈聿东的《佛教与雕塑艺术》，天津人民出版社，1992年出版；等。），研究了审美的妙悟、虚静、言意、境界、形象、静观、直觉、想象、顿悟、灵感等以及禅宗对山水诗画、古窟雕塑艺术、建筑艺术等的美学影响。

本文试图对禅宗在本体论、方法论上给美学有何启发、对我们建立和发展文艺美学有何重要帮助等问题作一些探索。

禅宗的本体，可说是一种无本体的“本体”。它否定了传统哲学中作为终极实在的本体。它的宗旨是“识心见性”，“见性成佛”。它的思维方式是般若直觉，直指自心，只能默契、顿悟、内证、自照，不能将其对象化。相反，它还将佛变成一种只可内证、默契的个人体验式的顿悟自心。它又反对空谈心性，反对舍弃感性以求精神净化的“坐忘”和“玄谈”。它主张在感性经验中直接实现超越和提升。怀海说“即此用，离此用”，慧能说“担水弄柴，皆有妙道”。它勘破了例如道家的“道”和儒家的“仁”那样派生万物的“本体”，破除了种种物质束缚和精神枷锁，解构了“法执我执”，要求“平常心”做到“本来无窒碍”，“随处任方园”。它认为“本来无一物”，否定了终极存在的本体。它破除了虚假观念和虚假原则，否定了无法抽象回答的假问题，而追求心性的自由解放。

禅宗思想体系中最主要的核心是心性论。禅宗精神就是超越精神，超越现实的物质和精神束缚，追求在现实感性平常生活中实现心灵解放与思想自由。这也可以说是它没有本体的“本体。”这种精神，与儒家的“率性而行”、道家的“自然无为”是有相通之处的。它与存在主义说的“纯粹内在意识的不证自明性”，存在主义大师海德格尔说的“人应诗意地栖居于大地”，与分析哲学家维特根斯坦说的“对于人所不能说者，人必须沉默”等，也是有相通之处的。

禅，是梵语“禅那”(dhyāna)的简称，鸠摩罗什译作“思维修”，是一种运用思维活动的修持方法。玄奘译作“静虑”。禅，要求清除私心杂念，专注一境，守意修定，以定发慧，以慧资定，定慧双修，达到“涅pán＠①”。它又破又立：破除烦恼束缚，立得心性解放，使以求得“圣道”。

0引言

中国传统设计美学的实践与理论根植于东方土壤，传统思想中对生命的存在价值与意义均有着智慧的思索，包涵着对人、生活、世界生生不息的生命情感、存在意义以及人生境界的追寻与认同。禅学作为中国传统文化中的重要精神内核，纵观禅宗在与传统的儒、道思想融合的发展过程中体现了巨大的适应性与生命力。陶瓷产品作为典型的固态化文化形态载体，其设计审美的本质是借助设计载体对自我内在的世界观与价值观等精神活动进行表达。从文化与禅意美学的思维高度去审视陶瓷产品设计，对传统造物文化进行回溯，探寻器物的深层次精神体验与时代文化发展的内在逻辑，将设计理性与感性融汇，使文化在扬弃中重塑与传承，建构文化的现代性价值与大众审美认知。这种创新设计思路可以调整设计师功利的价值取向，超越机械僵化的思维形式，探索更为本真的思维形态，消解现代大生产技术背景下与传统文化间的排斥，强化人与器物的情感交流与记忆联结，指导当代陶瓷产品设计实践层面重建文化抱负与文化自信，一定程度上提升文化竞争软实力。

1禅意美学下的陶瓷产品的诗性特征

中国美学一直以来关注诗学标准与心灵体验，通过诗意情感延伸主体的客观形态，以心通物是重要的造物智慧。陶瓷产品设计的诗性指设计的象外之象、言外之旨，设计本身创建宁静、感动、想象等模糊的精神层面的原型能量与深远的如诗般的感知体验。与诗的特性相通，陶瓷产品设计也在禅意美学引导下形成高度概括与凝练的设计语汇，传递出或洗练、飘逸、含蓄的情感性与或宁静、静谧、悠远的生命性，使设计彰显本真涵义与终极价值，使产品“忘其形而存其意”，激活“无用之用”的深层文化价值。“禅是诗，是哲学，是道德，只要有生命活动的地方，就有禅”。禅体现为一种生活的艺术与生活的方式，禅意美学可以为陶瓷产品设计注入鲜活血液，使其由形态审美向生命功能的审美进行偏移，使陶瓷产品设计最终达到“求真、臻善、趋美”。禅意美学下的陶瓷产品诗性特征主要体现在如下三个方面：（1）体现道法自然的和谐关系。关注传统造物思想中孜孜追求天、物、人整体和谐的境界与正、清、和、雅的精神，彻悟万物本然的面貌，打破自然的界限，从日常的情境出发，还原自然的生态之美并对自然之道高度关注。（2）烘托意境的时空审美。设计手法中借助动与静、情与景、意与象、形与神，使主观生命精神与客观器物进行交融互渗，以意象的思维范式提供体悟直至人心，寄托自然、映照天地、宁静淡远、怡情悦性，关注使用者的情感体验，使得产品具备多元意蕴与细致入微的诗兴之思。（3）强调生命永恒的形上思辨。设计具备生命特质与生命情感，充满生命活力与生命内涵，向更纯粹的精神领域衍化，使产品与生命在有限空间内谐和共振，使观者探寻深层精神体验，进而产生慰藉与顿悟，赋予产品直达人心的感性灵魂，建构审美心理结构，设计价值也因时间而隐射永续。

2禅意美学下的陶瓷产品的诗性语言修辞

陶瓷产品设计实践活动以器物功能为导向的物质需求与情感期望为导向的精神需求两个向度共时性展开，禅意美学下的陶瓷产品塑造需脱离现实语法桎梏，延伸到生命本体领域，涵容存在形式和精神实质两方面，通过产品传递生命生生不息的和谐状态与永恒的生命力特质。

一、禅宗精神与文艺美学的相通

近年来，已出现了一些研究和论述佛教和禅宗对文艺美学的影响的论著（注：例如有曾祖荫的《中国佛教与美学》，华中师范大学出版社，1991年出版；王海林的《佛教美学》，安徽文艺出版社，1992年出版；高长江的《禅宗与艺术审美》吉林大学出版社，1989年出版；黄河涛的《禅与中国艺术精神的嬗变》，商务印书馆，1994年出版；丁明夷、刑军的《佛教艺术百问》，中国建设出版社，1989年出版；陈聿东的《佛教与雕塑艺术》，天津人民出版社，1992年出版；等。），研究了审美的妙悟、虚静、言意、境界、形象、静观、直觉、想象、顿悟、灵感等以及禅宗对山水诗画、古窟雕塑艺术、建筑艺术等的美学影响。

本文试图对禅宗在本体论、方法论上给美学有何启发、对我们建立和发展文艺美学有何重要帮助等问题作一些探索。

禅宗的本体，可说是一种无本体的“本体”。它否定了传统哲学中作为终极实在的本体。它的宗旨是“识心见性”，“见性成佛”。它的思维方式是般若直觉，直指自心，只能默契、顿悟、内证、自照，不能将其对象化。相反，它还将佛变成一种只可内证、默契的个人体验式的顿悟自心。它又反对空谈心性，反对舍弃感性以求精神净化的“坐忘”和“玄谈”。它主张在感性经验中直接实现超越和提升。怀海说“即此用，离此用”，慧能说“担水弄柴，皆有妙道”。它勘破了例如道家的“道”和儒家的“仁”那样派生万物的“本体”，破除了种种物质束缚和精神枷锁，解构了“法执我执”，要求“平常心”做到“本来无窒碍”，“随处任方园”。它认为“本来无一物”，否定了终极存在的本体。它破除了虚假观念和虚假原则，否定了无法抽象回答的假问题，而追求心性的自由解放。

禅宗思想体系中最主要的核心是心性论。禅宗精神就是超越精神，超越现实的物质和精神束缚，追求在现实感性平常生活中实现心灵解放与思想自由。这也可以说是它没有本体的“本体。”这种精神，与儒家的“率性而行”、道家的“自然无为”是有相通之处的。它与存在主义说的“纯粹内在意识的不证自明性”，存在主义大师海德格尔说的“人应诗意地栖居于大地”，与分析哲学家维特根斯坦说的“对于人所不能说者，人必须沉默”等，也是有相通之处的。

禅，是梵语“禅那”(dhyāna)的简称，鸠摩罗什译作“思维修”，是一种运用思维活动的修持方法。玄奘译作“静虑”。禅，要求清除私心杂念，专注一境，守意修定，以定发慧，以慧资定，定慧双修，达到“涅pán＠①”。它又破又立：破除烦恼束缚，立得心性解放，使以求得“圣道”。

作“大”难，作“厚”更难

认知“大”与“厚”，是艺术创作的核心要义，也是艺术审美的核心要素。大者，阔也；厚者，深也。“阔”为面，“深”为远。“大”与“厚”既体现为两个方向、两种维度，又呈现为两种层面、两大范畴。从方向与维度上说，前者为横阔与纵深，体现视界与幽远，后者是时空与精神，体现空间与情怀；从层面与范畴上言，前者是自然与心性，呈现为万物与意象，后者是哲学与美学，体现为境界与审美。就绘画艺术的“大”与“厚”问题，潘天寿曾言：左右上下不难，往里难。这就是说，绘画创作在上下、左右表达“面”的方向上，向外延展都不是难题，而在前后表达“深”的层次上，向“内”或向“外”延伸就难了。向“内”是历史纵深，向“外”是未来远方。兹论虽基于绘画语境，但对文艺创作诸门类，均有普遍意义，并且这种“深”，不仅仅体现为内容要素，又常常作为主题思想、本质意涵、真挚情感、灵魂所系，呈现作品思想深度，体现作品审美维度。文艺史上，大凡成功的文化文艺大家，皆在“厚”的方向上用功，以“厚”绘写精品，由“厚”体现力作。“轴心时代”的文化巨擘是这样，近现代以来的文艺大家同样是这样。老子《道德经》，是谓“内圣外王”之学，被誉“万经之王”宏论，仅有五千之言；曹雪芹“披阅十载，增删五次”，一生仅著《红楼梦》；李可染七写“万山红遍”，均于咫尺之境；黄宾虹进入“浑厚华滋”之境，挥写“万千山水”，亦均在案几之内。当下，诸多文艺乱象与流弊中，好“大”远“厚”是突出存在。一段时间里，在展览呈大型、拍卖造天价、“出世”靠“大作”的炒作下，写巨制、绘长卷、拍大剧、制大作、展巨献等“大”作品，不时喧嚣文艺诸坛，但往往“大”为噱头，实则空洞无物、俗不可耐，污染艺坛，传播负能量。诸如唯我独尊、极端利己主义的“巨婴”类创作；一味抄袭模仿、流水作业，只求耳目之娱、低级趣味的快餐式消费；热衷胡编乱写、粗制滥造，恣意胡涂乱抹、牵强附会的文化类“垃圾”；急功近利、极端消费受众之无奈，竭泽而渔、极致拖拉之能事的商业化“运作”；搞形式、弄包装、出声响的造势性“动作”。诸如此类，不一而足。问题之症结，就是无视艺术创作中“大”与“厚”之关系，甚至将两者割裂以至对立起来。显然，文艺作品之构成，“大”为外在架构，“厚”是核心根本。没有“厚”，“大”无意义；欲作“大”，须作“厚”；惟作“厚”，方成“大”。如此，作“大”难，作“厚”更难，从“厚”作起，艺术兴焉。

至简难，至繁更难

艺术创作中，“简”与“繁”是一对特殊矛盾，既属两类艺术语言，也为两种艺术形态。是求简还是追繁，抑或是简繁相宜，始终是横亘在文艺工作者面前的课题。道家哲学中，有“大道至简”之论，依“道”表示“终极真理”，意为真理、规律或原理，往往是极其简单、明了的。显然，“大道至简”与“大艺至简”之“至简”，是哲学概念、美学思想，属于思维、审美范畴，是思想、理念，是世界观、方法论，也是艺术观、境界论，引领与统摄艺术创作，是“道”之境界，而非“技”之层面；是形而上之理念，而非形而下之形态。就艺术创作规律观，从低到高、由小至大，是作家艺术家难以逾越的创作路径，是诸艺术门类的普遍遵循。此“低”与“小”、“高”与“大”，就其本质意义而言，就是艺术创作的“简”与“繁”。中外艺术史上，由“简”作品到“繁”巨制的名家，尤其成为大师、巨匠者，数不胜数。明末清初山水大家龚贤，有“白龚”与“黑龚”之誉，是中国画史上具有划时代意义的人物，其创作经历正是从简至繁、由白到黑，而这个过程，是长期艰难而执著的探索与积淀。国画大师黄宾虹的成功，也是“黑（宾虹）”的成功，而早期的“白宾虹”，为晚期“黑宾虹”的前奏与序曲。现代国画大师李可染，其艺术之成功，也同样演绎了这样的过程。不可忽视的是，将“简”仅仅作为一种艺术语言或形态，并在创作实践中乐此不疲、恣意呈现，成为当下艺术乱象与流弊的又一大根源所在。这类作品往往空洞无物、草率肤浅；缺笔少墨、懦形弱象；潦草敷衍、随意而就，充其量是“小品”，或者根本未完成，成为“烂尾楼”或“豆腐渣工程”。这种艺术创作中缺内容要素、少层次环节，几近没有艺术价值、更无审美价值的所谓“简”作品，大多是心性浮躁的“垃圾”、急功近利的废品。要说明的是，艺术创作需要提炼，提炼的过程是做减法的过程，但提炼不是简单化，更不能为减而减，成为简单与简略之“简”，而远离简朴与简明之“简”。事实上，繁密往往是典型化的需要、浑厚与丰富性的结果，更需艺术概括与提炼，是更高层次上“简”的集合，进而形成“简”的构建，成为繁密与繁华之“繁”。如此，艺术之事，至简难，至繁更难。简是过程，是“间奏”，但“繁”是远方，是“高潮”。始终向着“繁”的目标探索、苦行，至简才有意义，繁密方会到来。

感性难，理性更难

何谓感性？何谓理性？依艺术文明演进论，这两个哲学概念进入美学，成为美学范畴；美学不能少了艺术，故“感性”与“理性”，又成为艺术学的重要概念、范畴与命题。如是，感性与理性，既是哲学的，也是美学的，还是艺术的。说感性、论理性，不能不谈康德。其最早将人类认识事物、体悟世界的能力，由低到高依次分为感性、知性、理性三个层级，作为认知世界、把握真理的不同“责任”与“担当”。黑格尔认同康德的看法，认为感性认识是对事物的直接性认识；知性认识是通过推论、判断，对事物各个构成部分的单独认识；理性认识则是超越知性经验的认识。中国传统文化中，有关认知与体悟能力的名论，当数唐代禅师青原惟信的参禅三境界，即“见山是山，见水是水；见山不是山，见水不是水；见山只是山，见水只是水。”这三种境界（层次）与感性、知性、理性之说，具有异曲同工之妙。感性需要积累，积累当须“在场”。在场就是要“身临其境”，走进艺术现场，感触与体验艺术对象。艺术史上，许多大家均有长期深入生活、贴近民众、走进大自然的积累与经历。傅抱石为画好“山河新貌”，进行二万三千里旅行写生；李可染一生多次长途写生，一次就长达数月、行程数万里，实现了由“对景写生”到“观景创作”的跨越；吴冠中更是坚持“在场”的实践者，年逾花甲还登黄山、写险峰……反观今日推波艺术乱象者，有的闭门书斋，热衷于象牙塔内冥思苦想、随意涂抹、信笔由缰；有的一味“拿来主义”，复制他人、重复自己，以至拟象翻版、千篇一律；还有的沉迷于所谓“为艺术而艺术”，只写一己悲欢、杯水风波。这类现象是典型的远离生活、脱离大众、拒绝“入场”，进而没有任何感性能力的结果。感性重要，知性、理性尤其不可或缺。前者是基础，后者是“统觉”与升华，是跨越感性与知性、进入超验境界的审美能力。换言之，感性若不进入理性，往往不受“统觉”、难以“把握”，进而进入过于“狂傲”乃至“狂野”。中外艺术史上，有过此种“弯路”或“过程”者，并不鲜见，米芾有过，石涛有过，“扬州八怪”也深受之“害”，梵•高、莫迪利亚尼、马蒂斯等，也曾付出“代价”。当下，也有不少创作激情澎湃者，其作品大多“张牙舞爪”“火气十足”，或“相互冲撞”“各自为政”，此谓缺乏理性的必然结果。正由此，感性难，理性更难。获得感性，须深入生活、贴近大众，与艺术对象零距离；进入理性，当积累学养、提高悟性、通达灵性，提升审美境界。