性善论范文10篇

一、性善论中的德育思想

孟子认为人性向善，“人皆可以为尧舜”，这就是说，每个人都有实现完美人格的可能性。那么，如何将可能性转化为现实性，从“开端”走向“成德”，这其中对道德品质的培养是关键。为此孟子提出一系列德育思想。首先，从挖掘善心的角度，孟子提出“求其放心”的思想。孟子说：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。”人人都有善心，人们却意识不到向内求，找回自己的善心，这是件悲哀的事情。人们把鸡狗丢了，都懂得找回来，而善心丢失了，却不懂寻找。这就是说人们没有自觉地意识到自己把最珍贵的东西丢失。在孟子看来，“学问之道无他，求其放心而已。”提高道德修养的方法不是别的，就是要把丢失的善心找回来，精此仁义就是最大的学问。其次，从养护善心的角度，孟子提出“存心”和“熟之”的思想。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人不同于禽兽的差别其实就那么一点（人有善心），普通人把自己的善心丢掉了，而能够保持善心的人就是有道德的人。孟子又说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”［。君子与庶人本是同类，君子之所以高于庶人，只是因为君子善于保持自己的善心。人人都有仁义礼智之心，道德高尚的人保持了自己纯然的善心，所以称为大人，保存不好就是庶人、小人。

在存养的同时，人的善心还需要成熟。孟子说：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗，夫仁，亦在乎熟之而已矣。”五谷是种子当中质地最好的，但五谷如果只种不熟，不如次米和稗子。仁心如果只有端倪，没有达到成熟，同样不能成全大事。这即是说，善心一定要发育到完满的状态，才可以充分实现其价值。第三，从扩充善心的角度，孟子提出“扩而充之”的思想。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”这是说要把四端“推广，而充满其本然之量”。人如果能把本有的善心发扬光大，拥有四海之大的疆域，也能保其平安；人如果不能把本有的善心扩充，就是自己的父母，也不能侍奉好。归结起来就是说，人们要保持自己内在的本然善心，并让它发扬光大，真正展示和发挥“推己及人”的价值。这是孟子性善论思想中推演出来的德育思想的最终结果。

二、性善论对现代教育的借鉴

孟子的性善论中及其德育思想系统地阐释了完美人格培养的重点所在。他的这一思想被后世儒者不断继承、诠释、完善，成为中国传统文化的核心内容。虽然时隔两千多年，但它依然熠熠生辉，对现代教育提供多重借鉴。首先，孟子性善论将完美人格的培养作为教育的目标，这告诫我们教育要以德育为先。孟子认为人性向善，认为每个人都有实现完美人格的可能性，为此提供了一系列的德育思想。一个社会只有每个个体的人格是健康的，社会才会是有序的、和谐的。如果一个社会只注重强化技能教育，而忽略道德教化，那么，这个社会的长远发展必然产生诸多问题，可持续发展，只能是一句空话。没有挺立的个体人格作支撑，就不会有挺立的民族精神。所以，教育应该是以培养健康人格的人为目的的，离开这样一个前提，教育其实就偏离了其应有的方向。这是我们当今教育必须要反思的一个重大问题。其次，孟子性善论提示我们要贯彻教育公平的原则。教育公平虽然是后世的说法，但在孟子“性善论”中早已包涵此意。他的人人都可以成为尧舜的说法就意味着每个人都应该被公平地对待和培养。大致说来教育公平应该包括，第一是教育政策的公平；第二是教育机会的公平；第三是教育资源的公平。

在我国，这三个方面在一定程度上都存在问题。显而易见的例子就是，在大城市里，农民工的子女很难有和城里孩子一样的权利去享受平等的教育。国家和社会有责任为所有的孩子们提供接受公平教育的机会、资源和良好的环境。贯彻教育公平的理念，解决目前教育领域存在的不公平现象，也是我们必须面对和需要解决的重要问题。最后，孟子性善论为受教育者确立了对“圣贤”理想的精神追求。孟子性善论被后世儒者不断完善与诠释，以孟子“人皆可以为尧舜”为依据，儒家确立了“圣贤”的精神追求。从北宋理学兴起到南宋理学成为官方哲学，之后在元明清长达七百多年的时间里，张载的“民胞物与”，程颢的“仁者，万物一体”，朱熹的“天理”，王阳明的“致良知”，无一不包含着对人性“善”的最大诠释，而对“圣贤”理想的追求也成为受教育者自我实现的最高目标和精神归宿。由此拓展，在中国的传统社会中，由于儒家文化的影响，儒家引人为善，信仰“良知”的导向，为普通民众提供了心灵的归宿。在倡导文化复兴的今天，中国人的精神追求以及民众信仰的问题也是必须深入思考的内容。

孟子是中国哲学史上第一个阐述“人性”问题的哲学家，他创立并完善了性善论思想体系。“性善论“是孟子思想体系的核心，也是孟子仁政学说道德归宿和理论依据。性善论强调了后天人的修养的必要性与可能性，它的思想对今天的人们仍然有着重要的意义。

目前我们关注孟子性善学说，研究其意义，是因为无论性善论还是性恶论都是抽象的人性论，都是仁者见仁智者见智的一家之言，仅仅探究性善和性恶，不能说明任何问题，亦不能解决任何问题。

孟子性善论在对如何在现实生活中把人性向善的方面引导有着重要的作用，他强调道德修养的平等性、主动性和社会性。他为了促进社会安定，人们生活和谐作了深刻而又有益的探讨，并提出了很多有价值的教化方法，在中国思想史上产生了重大及深远的影响。这些探讨对全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的今天仍然具有重大的积极意义。应该指出，孟子性善思想对今天的我们的确有借鉴之处，但是我们应当看到，今天我们追求的“善”的精神层次要远高于孟子的“善”。

今天，我们对孟子性善思想的探究，其意义就在于对现代人的实践生活提供某种深刻、有益的启发，进而加强自身道德修养。

加强自身道德修养，培养高尚的情操。即孟子认为的“浩然之气”这是人的本性向善的必然要求。孟子高度评价了这种“浩然之气”，他说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”可见，他对于至大至刚的浩然之气有着强烈的向往和追求，并推崇那种可以做到真正“不动心”的人。当今人们物质生活水平已经达到相当高的程度，在创造物质财富的同时，应该有更高层次的“善”的追求，赋予“善”以更广的内涵和鲜明的时代特色，去努力打造真善美的统一。人只要顺着善的要求去发展，就一定会成为善人，即“人皆可以为尧舜”。

孟子的“性善论”认为人的本性为善有利于鼓舞人们发挥主体能动性,自觉地接受教化与环境的培育与熏陶,提高人的道德境界,将社会道德作为人的行为的自觉规范。这也就是孟子“性善论”的社会实践意义之所在。中国古代被誉为“礼义之邦”、“文明古国”,孟子的“性善论”起过重大的作用。今天我们提倡“精神文明”,从孟子的“性善论”中仍可得到有益的启示。

教人求善，永远是孩子品德教育的真谛。

孟子的性善论的提出，是以论“心”为基础的。可以说，孟子是中国第一个论心的则学大师，心字在猛子中出现了19次。

孟子认为人有四种善端。《孟子·公孙丑上》中就说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，”在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人与生俱来的，固有的，这是对人性认识的基础，是社会道德建设的基础。

那么，为什么社会中又充斥着丑恶呢？孟子认为，这是因为善端（心官）是人人都有的，但是生理感官（耳目之官）也是每个人所固有的，而这是“为恶”的基因。他认为善端是大体，生理感官是小体。人们如何对待“大体”与“小体”，就会决定一个人的道德养成，人生走向。孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”

确实，我很认同孟子的看法。人一生下来，本性就是善良的。我们都说儿童是天真烂漫的，童心是纯洁晶莹的，跟他们在一起我们会觉得世界的美好与灿烂。但是，人都会慢慢长大，在成长的道路上，社会、家庭、校园的环境都会都他们不同的影响，最直接地影响着他们的耳目之官。而耳目之官是有盲目性的，它最容易被外物所影响和蒙蔽，也很容易引向迷途。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物,则引人而已矣。”也就是说，当外物影响人的生理感官时，如果不通过心官去思考和调控，那么就会蔽于物，而且会反过来使得善端流失。一味地追求满足生理感官的刺激，就会养成低劣的品德。所以，儿童青少年在成长的过程中，有的人的品德走向堕落败坏，是因为外界的影响。

在现实生活中，有许多孩子染上赌博，打架，盗窃，早恋同居甚至吸食的恶习，这与他周围的成长环境有着很大的关系。早20年，校园里就连早恋的情形都很少听说，但是现在不是什么稀奇事情了，我想这与现在的网络、电视、报刊等外界环境的冲击影响有很大的关系。

摘要:性善论是孟子思想体系的理论基础。性善论认为人性生来是善的，是先天固有、与生俱来的，和动物的根本区别在于人的善性体现为恻隐、羞恶、辞让和是非四心。性善论与教化理论相结合，在性善论影响下，坚持马克思主义的指导思想，根据现代社会的变化对人的发展的教化目标、功能、模式进一步完善，最终使受教化者能够终身运用教化理论去完善自我的善端，推动社会和谐发展，促进中华民族伟大复兴中国梦的实现。

关键词:孟子;性善论;教化理论;道德教育

性善论是孟子思想体系的核心，也是其王道理想和仁政学说的逻辑起点和理论依据。这一观点重点强调了后天道德修养的必要性与可能性，其核心理念对当代道德建设特别是对大学生思想道德建设仍然具有重要价值。教化有多种含义，其中政教风化、教育感化以及喻环境影响的释义是与道德教育紧密相联。深刻认识教化所蕴含的意义和作用，坚持社会主义核心价值体系，进一步发挥中国传统文化一直立足于对人现实生命的价值实践，有助于当今社会增强道德建设的实效性。

一、性善论的思想内涵

孟子在儒家学派史上首次系统提出人性理论。儒家学派中，孟子被称为“亚圣”，其地位仅居孔子之后，也是儒家学派文化的一个象征。“性善论”是孟子思想体系的理论基础。人性善恶之争曾经在中国传统文化中占据主要地位并产生深远影响。孔子在中国思想史上最早提出关于人性问题的论断，认为“性相近也，习相远也”［1］。孟子继承和发扬了孔子的观点，认为人性生来是善的，是先天固有、与生俱来的，概括为“性善论”，并进一步指出保持并扩充“善”需要发挥教化的作用。孟子所提及的“性”是指人性，是人生来具有的资质和属性，同时也是人之所以为人，与动物相区别的特质。孟子当时力排众议，明确地提出了性善论，并对其进行了详细的阐述和论证。1．性善是人和动物的根本差别人类有着共同的社会属性，这是其他生物所不具备的，其内容即是以仁、义、礼、智等道德意识为主，而不是与动物无区别的自然属性，这是孟子性善论的立足点。孟子强调人的自然属性，但并不否认人的社会属性，而且认为自然属性是人与动物共用，但又不足以反映人性所独有的本质特征。孟子能从社会属性来界定人的本质，在当时已经是一种极大的进步。告子曰“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”［2］，这是在与孟子关于人性的辩论中，主张“生之谓性”。由此可以看出，告子认为人性就像流水一样，东边有决口就向东流，西边有了决口就向西流，一切随着外界的不同而异;同时，告子提出“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”［3］，意指人性的善与不善是没有办法分清的，就像河里的水一样，是无法区分那些水是东边的，那些水是西边的。孟子虽然也承认存在“口之于味也、目之于色也”［4］的自然之性和“仁之于父子也、义之于君臣也”［5］的道德之性两者的不同，但他论“性善”只是从后者立论，从而确立了人性的本质。孟子肯定人性与动物性有着本质的不同，从社会属性来规定人的本质属性，比告子的观点更高一筹。因此，动物的自然属性不能与人的道德行为混为一谈，更不能以此认为人和动物具有相同本质属性。人性不只是具有自然属性，并且还有社会属性，这是人性与动物得根本区别，这种观点在先秦无疑是难能可贵的，也符合马克思主义关于人的本质理论，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。2．人的善性是先天固有的、与生俱来的孟子认为人生来就有的善性与生来就有的口耳之欲一样具有共同性，而以仁、义、礼、智等道德意识为内容的社会属性是后天产物，是人类社会出现以后，以物质生产活动为基础的人际交往活动中形成和发展起来的。孟子认为:“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。”［6］意思就是人的善性是先天固有的，道德观念不用学习和思考，出于本能就知道，就像小孩没有不知道爱自己的父母和长大后没有不知道尊重自己的兄长一样。由此可见孟子的观点是:人性原本是善的，但由于后天各种因素影响可能变为不善，但这并不是人的天性，需要采取办法避免这种事情的出现。因此，孟子认为人天生就具有善端，但还需要在后天社会生活中不断加强，否则有遗失的可能，为了保持这种善的本性，每个人都需要主动加强道德修养和提高人格境界。这表明孟子对道德自觉、道德理性和道德实践在道德教育中的作用已经具有了一定的认识。从以上孟子的说法中可以看出，人“心”中原本就有仁、义、礼、智的种子，而这些美德将人与其它动物最终区别开来，可称为人的“性”，而且人性的善是先天具有、与生俱来的。3．人的善性体现为恻隐、羞恶、辞让和是非四心孟子说:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”［7］孟子认为，四心是人与生俱来的最原始的善良之心，如果没有这四心，那么这个人就不能称为人，是和动物的属性是一样的的。人性的善主要指的就是人性的四心，即四个善端，“端”字有开端、萌芽的意思。孟子讲人性的善实际上指的就是善端。孟子对四端的具体论述如下“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”［8］孟子表达的就是恻隐、恶、让、非之四心是仁义礼智四德的开端和萌芽状态，也是四德产生的可能性因素，并非其最终完成状态，只有发展成熟才能形成四德。孟子认为:天赋德性，人的本性为善，性善即是心善，而心之善，只是见其“端”，会受本能欲望和客观环境的影响，两者都可以使其失掉自身的善端。所以要避免“以小害大”，“以贱害贵”，“学问之道无他，求其放心而已矣。”［9］同时也要“养”，即修养心性，最好办法就是减少欲望，寡欲清心。求其放心与养心，是壮大人性善的重要途径，其相似之处就是都要通过教育来实现。由是观之，孟子的性善论不但是对人性本源的探讨，更是对人的道德人格以及人的精神的深入探究，虽未解决人性起源问题，却体现了对道德人格较为系统全面的思考，其深入阐释也在客观上探讨了人的本质属性，揭示了道德发展的方法和途径，是认识对客观事物的反映，而这种从感性认识到理性认识的过程，就会激发了人们对道德的重视和追求，彰显了道德教化的涵义及其重要性。

二、教化的意蕴

本文作者：郑臣工作单位：福建师范大学

道德的政治旨归———仁政说

正是由于孟子在性善论的基础上发展出完备的儒家仁政说，将道德领域的性善论拓展为社会政治领域的仁政说，从而将儒家内圣心性之学和外王政治之学有机地结合起来。在孟子看来：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子•公孙丑上》）他认为，人所皆有的不忍人之心不仅成为个人成德成圣的内在根据，更可以通过发扬它而成为“不忍人之政”。如果上至君王，下至臣民，都能推其不忍人之心于他人、于社会，便有发展为不忍人之政———仁政之可能。因而孟子的仁政说秉承了孔子德治之教，以仁心性善为论，扩而充之，发展出一套十分完备的社会政治学说［2］。首先，孟子认为，欲施行仁政必先要“推恩”。所谓“推恩”，也就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），为政者只要以不忍人之心，推己及人，行推恩之政，始于亲亲敬长，极于仁民爱物，天下便可运于掌上。“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•公孙丑上》）其次，行仁政还必须以民为本，要爱民、养民、教民。具体措施：制民产，省刑罚，尊师重教，使民安居乐业，所谓“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子•梁惠王上》），在此基础上，他甚至主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心下》），倡导“民贵君轻”之说，实为中国民本思想之宗师［3］。此外，强调政治与教化的不可分离，详尽地阐发了二者之间内在统一关系。他认为，这两者是相辅相成、交相为用的。在他看来，满足民众的基本生活需要并不是政治的惟一目的，只能说是基本目的，更高目的在于通过政治实践去完成每个人的德性，完善人格，最终使人成就道德。政治或国家的根本目的不仅在于人民的丰衣足食，更在于有优良的品德和行为。教化在任何时候都是政治的理想目的，同时也是为政者的规范性活动。教化在于人的品质的自我转化，但教化者必须先自化才能化人。也就是说，君主首先必须被教化，成为道德的表率，尔后才能谈得上正己正人，此即所谓“一正君而国定矣”（《孟子•离娄上》）。孟子还认为“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”（《孟子•尽心上》），认为教化比一般的政治活动更能取得民心，更有利于治理天下。善的政治使民畏，而善的教化使民爱；善的政治能得民财，而善的教化能得民心。因为在他看来，政治不仅是一种使民安居乐业，过上幸福生活的手段，更是一种使人们在“善的生活”中成就仁义道德的实践活动。这样，在孟子那里，教化才是政治的最终目的，政治的根本在于教化，“政道与治道统一于教化。”［4］换言之，一般的政治活动（治道）只是教化的辅助手段，它必须与教化统一起来才能成为真正意义上的政治行为（政道）。“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也”（《孟子•离娄下》），修身行善不是为了使别人臣服、屈服，而是为了以身作则，表率天下，然后使人们心悦诚服，同归善道，从而起到教化世人的作用，最终达到王化天下的目的。

道德与政治的统一

性善论与仁政说相为表里、相辅相成，性善论是仁政说前提和基础，性善论以仁政说为目的和归宿。孟子通过性善论和仁政说深刻地阐明了道德与政治的内在统一关系。第一，政治必须有道德基础，道德是政治的前提。因为仁政王道说到底就是“不忍人之政”，它建立在“不忍人之心”的基础之上。如果君王、当政者，都能体认到自己的“不忍人之心”，并自觉扩充、发扬，从而推己及人，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，并从修身、齐家的道德实践领域推广至治国、平天下的政治实践领域，做到“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子•尽心上》），那么“不忍人之政”就有了道德的根据和现实的基础，从而实行仁政，使王道遍行于天下。毫无疑问，孟子以性善论为其逻辑起点，由不忍人之心推至不忍人之政，把政治生活看作是伦理生活的扩大和延伸，把伦理道德原则作为政治的基本原则予以阐发。因此，“性善论”是“仁政说”的前提和基础。第二，道德有政治目的，道德的旨归在政治。孟子认为，有两种类型的政治：“王道”与“霸道”。这并非只是流俗意义上政治的外在手段的划分，而实际上更是政治的内在目的的划分［5］。他认为，施行仁政为王天下之本，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子•离娄上》），不同于“以力假仁”的霸道，“以德行仁”的王道才能得民心，才能使人心悦诚服，也才能长治久安，使天下人归服。因此，孟子的“外王之学”就不仅仅只是一种“经世致用”之学，而是关乎如何王化天下、使天下归仁的“王道政治”。王道政治就是将人人都具有的仁爱之心发扬、推广，从而使每个人都完善他自身的人格，充分地显露其固有的道德本心而不使其被遮蔽，仁义礼智诸德因而得到完全的发展和完善，并最终不仅在伦理道德领域中实现个体的“善”，而且更要在社会的政治生活中实现整体的“至善”。因此，孟子旗帜鲜明地主张“王道政治”，认为“以德行仁者王”，“德”并非实现政治目的的外在手段，而是政治本身所追求的内在目的。正如西方古典政治哲学所认为的那样，“国家（城邦）是人们为了实现最好的道德生活而联合起来的群体。”［6］因此，政治活动和伦理道德活动必须统一起来，不能截然分开，政治活动无非是伦理道德活动的延伸和扩展。孟子力图通过性善论和四端说来建构其心性论，以为人的成德成圣寻求理论依据；又在此基础上提出系统的儒家政治学说———仁政说，以为“平治天下”的政治理想和政治实践奠定坚实的理论基础。一方面强调人要“独善其身”，尽心知性，成就个人的德性；另一方面，他更强调要“兼善天下”，通过扩充“仁义内在”的良心本心，从而发政施仁，以王道平治天下。因此，对孟子来说，政治不仅必须以道德为基础，而且必定有道德的目的；而道德不仅是政治的前提，同时也以政治为旨归。这体现为性善论与仁政说之间的有机统一关系：仁政说以性善论为基础和前提；性善论以仁政说为目的和归宿。总而言之，性善论与仁政说不但有力地阐明了政治的有机统一，而且共同构建了孟子特有的政治哲学思想。性善论与仁政说的有机统一意味着道德与政治在孟子思想中的高度统一。

编者按：本文主要从孟子的“性善说”；荀子的“性恶说”进行论述。其中，主要包括：古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论、“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说、在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论、人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性、人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”、孟子的性善论是其仁政学说的思想基础、荀子是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家、人生而好利，有疾恶，好生色、人之行善，师法教化而成、礼义不在人性之中，不出自人性、荀子批评了孟子的先天道德论、荀子把人的本性说成是先天就是恶的，也是错误的等，具体请详见。

摘要：在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等等理论。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响，对此做一个粗浅的探讨。

关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说

古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的哲学思想做一个评述。

1孟子的“性善说”

在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。他指出，人的本性和禽兽本来是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。因此，孟子十分强调“立心”、“养心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。

西方在性恶论的指引下建立起法治，中国在性善论的基础上延续着人治。性恶论与性善论的争论由来已久，人性到底是善还是恶？笔者不揣浅陋，在此发表一点薄见。

我认为，人性不能简单地以善与恶来评判。西方人之所以认为人性恶，是因为他们把目光盯在了人的欲望上,认为人也是一种动物，具有本能的欲望，只要是人就有食欲、性欲等七情六欲，在不受约束的状态下，人就有可能为了满足自己的欲望而去损害他人。而中国的先儒们之所以认为人性善，是因为他们心中所想的是人的恻隐之心等善的东西，而人的欲望在他们看来是可以克服的，所以他们认为人性本善，人都是可以教化的。

在我看来，人既有本能的欲望，也有天生的善良。这就是为什么虽然西方人认为人性恶，圣经中的耶酥却是善的化身；而在中国，虽然性善论占据主流，故事中还有那么多的恶人。性恶论是把人性简单化为人的欲望，而性善论是将人性简单化为人的善良，显然这两者都是片面的，因而是不科学的。

罗曼.罗兰曾经说过，真正的英雄不是没有卑下的情操，只是他们能够不断自我战胜与更新罢了。车田正美在他的《圣斗士》中也借沙加之口说道:“其实人本身并无善恶之分，当他心中的善良战胜邪恶时，他就成了善人，当他心中的邪恶压倒善良时，他就成了恶人。”这些话大致可以代表我对人性的看法。

对人性的看法直接决定了我们对法律功能的定位。

在我看来，人的欲望是与声俱来的，是自然的产物，我们既不应当像中世纪基督徒那样禁欲，也不应当像古罗马人那样纵欲。当自己欲望的满足会损及他人的利益时，人基于自己的良心或者怕遭报复的心理，可能会控制住自己的欲望，这就产生了道德。但道德只是人内心的一种信念，它的约束作用相对于本能的巨大力量毕竟有限，本能的欲望一旦冲破道德的防线，人便很可能为恶。在这个时候还靠道德或是其它的什么东西是靠不住的了，于是法律有了用武之地。法律具有一种外在的强制力量，它以国家为后盾，对人们的行为起到强制规范的作用，这就是法律强制功能。

一种系统的人性学说至少要涵盖以下诸问题：1）人究竟有没有本性，人的本性是一实在之物，还是一张任人涂抹的“白板”？2）人的本性是固定不变的、永恒的、还是在不断变化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，还是参差不齐的？4）人性是否具有道德属性，是价值负载的（value-laden），还是中性自在的《value-freeandneutral》？5）人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？

系统完整的人性学说需要回答上述所有问题，但是大多数人性学说只回答了其中的部分问题，而且，同一个人性学说对每一个的问题的回答之间又很少能保持连贯一致。本文试图以“恶”为视角，对上述诸问题作一个简单的回答。

一恶在人性中的地位

如果人性是恶之根源的话，那么人（之况）境（humancondition）则是其“土壤”。情欲与理性是人性（与动物性相比）的显著特征，这两者在人性中是结合在一起的，并共同支配人的行为。那种任意把欲与理看成两个相互独立的东西是一厢情意的。仅人欲与动物欲相比，前者就要强烈得多，因为它一开始就被独特的理性禀赋装备起来。从这种意义上讲，人是理性的动物。正是欲与理的结合宣告了恶（当然也包括善）的开始，人类道德生活的开始。动物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善恶，事实上只处于前道德状态。以欲望的结合为特征的并不是恶自身，而只是恶的来源。有人相信恶的社会制度使人恶，这是颠因倒果。如果社会制度是恶的根源的话，那么，社会是什么的产物？人的情欲、理性与自由是否都含有恶的可能性？这两个问题答案却是自明的。

所以，在恶在人、与社会制度方面，人性是恶善的来源，社会制度则是善或恶自身，而不是来源。恶的社会制度是人性中恶的可能性的物质化。有人把一些极权国家称作“恶帝国”（EvilEmpire），是因为这样的帝国充斥着骇人听闻的恶行，并为人性中恶的潜力提供了舞台，使该帝国变成了“恶的舞台”。当然，即使在“善的王国”，只要人享受的只是那么一点点自由（除非有受到严加看守的死囚），只要生存冲突存在，恶现象就随时可能发生，人性是恶的来源，人境是人的条件，人类事务中的恶是人性与人境的结合。道德之恶站在人的本性和人之环境的交叉点上。对于人的堕落及其原因，《异端的权利》作者茨威格感叹到：上帝的决定何等莫测高深，他所创造的人是那样的不全和无德，他们不断地倾向于堕落和罪恶：他们不能辨别神圣；他们急于再次投入罪恶的深渊。以卢梭为代表的近性主义一激进主义者相信正是社会才是恶的唯一来源，正是恶劣的社会环境的罪恶的社会制度才使人腐败堕落。象卢梭那时崇尚野蛮（自然状态及其中的自然人），也是对过去的时间及其结晶的另一种形式的否定。在人性是否可以改变的问题上，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。1另一位法兰西启蒙学者霍尔巴赫认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”2

这些人错了，因为他们否定人的情欲、理性和自由意志是恶的可能来源。事实上，人类社会只不过是发生恶行的一种环境。如果社会是恶，那么其恶行来自于人，而不是相反。恶的来源不在宇宙之中，而是在人这种理性动物的本性之中。

一、人性的阐释

在中外思想史上，人们对人性的分析都最终归结为人性是人的自然本性与社会本性的统一体上。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”人作为自然的和社会个体的存在物，其本性是“私”的(为自己)；作为社会群体的存在物，其本性是“公”的(为他人)。人性之“私”与人性之“公”，其存在都有自然及社会历史的合理性，无可厚非。“善”与“恶”其实都不是人的本性，只能说人性之“私”有使人性趋“恶”或人性之“公”有使人性向“善”的倾向或推力。个体的私欲及其支配下的利己行为只要为所处时代客观的生活条件允许，就是“善”的；个体私欲膨胀及行为扩张超过所处时代生活条件的限度，危及甚至损害他人及社会群体利益时，就是“恶”的。然而，尽管本文不主张人性本善或者人性本恶，本文仍将以“性善论”和“性恶论”两个概念作为先前人类对人性的认识成果来研究人性与法治的关系。

二、人性与法治关系的东西方历史考察

中国传统文化是一种以儒家学说为核心，以伦理道德为主要内容的人治文化。在儒家看来，“人皆有善端”，并有向善发展的无限可能，只要通过适当方式，人人都可以成为人性完美的“至善”之人，人人皆可为“尧舜”。在社会制度设计和统治方式上，则是“为政在人”，由理想的“内圣外王”的统治者实行“仁政”。可以这么说，以“性善论”为基础的传统儒家文化，把整个国家的兴盛衰亡和社会的发展进步一厢情愿地寄托在极少数所谓的“圣王”身上，着力于把一切社会控制方式都伦理化、道德化，同时与政治紧密结合，形成政治化的道德社会或道德化的政治社会。这种以“性善论”为基础的，以道德教化为主要内容建立的政治秩序其后果必然是一种人治秩序。

与我国“性善论”的传统文化相反，建立在基督教基础之上的西方文化却有着悠久的“性恶论”传统。根据《圣经》的叙述，我们知道：人类的始祖亚当和夏娃由于受到蛇的诱惑偷吃了伊甸园里的“禁果”而堕落，被上帝逐出了伊甸园，这被称为人类的原罪。人原先对善恶似乎是无知的，只是偷吃了“禁果”才知道了善恶。而人一旦知道了善恶以后，“终日所思的尽都是恶”，甚至“从小心里就怀着恶念”。黑格尔就直截了当地指出：“社会上有一熟知的信条，认为人的本性是恶的，并称本性之恶为原始的罪恶。依这个说法，我们必须放弃一种肤浅的观念，即认为原始罪恶只是基于最初的人的一种偶然行为。其实由精神的概念即可表明，本性是恶的，我们无法想象除了认为人性为恶之外尚有别种看法。”由于人的普遍“罪感意识”以及对人性的不信任，使人们对统治者存在普遍的不信任，对政治权力的自发膨胀和腐败有着深刻的警惕，并由此设计出一套完整的权力制约机制。具体的表现就是注重法律制度建设，强调法治，限制权力。孟德斯鸠就曾一针见血地指出：“一切有权力的都容易滥用权力，这是一条万古不易的经验。”“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”只有认识到国家权力本身也是“利维坦”，是一种必要的“恶”。人们才要对国家权力本身“心存敬畏”的同时“心存戒备”，法治观念才萌芽初开。而这正是中国传统文化最为缺乏的认识。三、市场经济下的人性与法治

近现代人类社会的发展是通过市场经济的形式而实现的。首先，市场经济是一种以鼓励、承认并保护个体物质利益，并以此为动力的经济形式，人与人之间的物质利益关系得到了充分的强调；其次，市场经济是一种交换性的、社会性经济，即每个人都是为他人、为社会生产，人的生产行为不服从于自身的消费需要，这使得人的物质欲望超出了自身最大消费的需要，呈现无限扩张的趋势；再次，市场经济是一种优胜劣汰的竞争性经济，在这里人与人之间是一种“你死我亡”的利益竞争关系，它突出了人际关系中的对立性，它存在着将人际关系引入“人对人像狼”境地的可能；最后，市场经济是以市场消费的不断扩张为其存在和发展之必要条件的，在这里，人的消费不仅仅是生产的结果而且是生产发展的前提，有时还是生产的手段，这使得消费脱离生产的制约，向着高消费、奢侈消费、超前消费方向发展。

儒家文化是强调“修身”的文化。儒家的“修身”思想底蕴相当深厚，内容十分丰富，基本上形成了一个完备的思想理论体系。本文试就儒家的修身思想体系作一些初步探讨，以就教于方家同仁。

一、儒家修身思想的人性论基础

儒家修身思想作为一个完善的文化体系，是以人性理论为其立论依据和思想基础的。儒家关于人性的讨论历史久远，贯通古今，其人性理论集中在人性善恶、品级及二种人性等问题上。

1．性分善恶。

孔子认为，“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孟子在此基础上对人性的性质进行了厘定，在孟子看来，人性是善的，他说：“人性之善也，犹水就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）人性善的本质是先天的、与生俱来的。孟子从性善论出发，指出人应加强后天修养以使先天的善性得以扩充和发挥。荀子则不同意孟子的性善论，认为人性是恶的，提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的命题。他说：“今人之性，生而离其朴，离其资，必先而丧之。用此观之，然而人之性恶明矣，所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（同上）荀子虽然认为人性是恶的，但是“可化”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。”（同上）“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根据性恶论，强调人们应该通过后天的道德修养来改变先天的恶性，“化性起伪”。

汉代扬雄从调和孟、荀人性善恶之争的角度出发，提出了“人之性也，善恶混”（《法言·修身》）的命题。扬雄认为人性之中兼具善恶两种品性，“修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（同上）扬雄根据善恶相混说，认为应加强后天的修养，以为善人。进入唐代以后，李翱继承和发展了其师韩愈的人性理论，提出了性善情恶的观点。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”（《复性书》）性是善的根源，情是恶的根源，性无不善，情有善有恶。人之所以有恶乃情所为，情迷乱了性。“情本邪也，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“复性，”通过后天修养，恢复、扩充人的善性。