宪政思想范文10篇

为中国早期马克思主义者和中国共产党主要创始人之一，不仅在哲学、政治学和社会学领域具有颇多建树，其法律思想特别是宪政思想也十分突出。本文所探讨的是他成为马克思主义者之前的宪政思想、这种思想与中国社会变革的关系及其历史作用。

一

早期宪政思想的提出是与中国近代社会关系的变化和近代中国宪政运动密不可分的，近代中国经济关系、阶级关系的变动，尤其是已经出现的国家与市民社会分离的迹象和趋势，是早期宪政思想产生的社会基础。

鸦片战争以后，由于西方资本主义的侵略和渗透，中国传统的以自然经济为基础、以皇权至上为基本政治特征的社会结构开始解体，伴随着资本主义经济关系和新的阶级力量的产生与发展，已经形成一定规模、具有一定政治影响力的中国资产阶级及其代表人物——早期改良派的“护商为本”和“以工为本”的经济主张屡屡受挫之后，很快提出了摆脱封建特权桎梏建立市民社会的要求，以追求经济自由和政治民主为底蕴，强烈要求设议院、定宪法、实行君主立宪，并最终促成了中国近代史上第一次思想解放运动。

康梁倡导的资产阶级改良运动虽然遭到了封建势力的残酷镇压，但却强有力地动摇了在中国延续两千余年的封建专制政体。在国内民主革命力量的强大压力之下，1908年清政府被迫抛出了旨在维护皇权的《钦定宪法大纲》，这种假定宪之名，行专制之实的反动伎俩，不仅没有延长清王朝的寿命，相反却进一步激化了国内阶级矛盾，使中国人民更加认清了封建统治者的本来面目。以孙中山为首的资产阶级革命派高举“民主共和”义旗，终于在1911年推翻了统治中国两千多年的封建帝制，建立了资产阶级民主共和国，并于1912年制定、颁布了中国历史上惟一一部资产阶级共和国宪法性质的《中华民国临时约法》。但是，由于中国资产阶级的软弱和政治上的不成熟，革命胜利果实很快被袁世凯窃夺了。袁世凯上台后，一步一步地向革命派发动进攻，千方百计地消除资产阶级革命的痕迹，先是在1913年抛出《中华民国宪法（草案）》，继而在1914年废除《临时约法》代之以《中华民国约法》。该约法不仅取消了责任内阁制，废除了资产阶级国会制，甚至确定了封建军阀专制的总统独裁制。不仅如此，已经被手中权力冲昏头脑的袁世凯竟然冒天下之大不韪，于1915年公开。袁世凯死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重开国会，继续玩弄“制宪”手段，以达到愚弄人民、实行封建统治的目的。

就出生在这样一个纷繁动荡的年代，还在他幼年在家乡读书的时候，就关心时事，立志为解救中国而钻研学问。1907年考入北洋法政专门学校后，专攻政治和法律。1914年留学日本，在早稻田大学部政治经济学科研究法律、经济、社会学等理论。在求学过程中，还积极投身于当时的社会活动，先后发表多篇有社会影响的政论文章。动荡的社会环境，改造中国的强烈愿望，扎实的理论功底和敏锐的洞察力，为他早期宪政思想的提出和发展提供了深厚的理论基础和实践基础。

内容摘要：自由与权力的关系，不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，当今世界许多国家仍为这一问题所困扰。被台湾学者尊称为“宪法之父”的张君劢坚信“人权为宪政之基本”，在其研究、鼓吹宪政的过程中，贡献了许多有益的思想，强调个人与国家俱要并重，政府权力与国民自由求得平衡。但是在残酷的现实面前却有屡屡迁就甚或屈从，表现出明显的政治倾向性，每每落得无奈的结局。关键词：自由权力宪政思想演变张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。一、保障人权：宪政理想的理论支点宪政在西方以保障个人自由、限制政府权力为出发点，是社会、文化自然演进而来的，“是一个没有任何人能够预期到的后果”，[⑥]它不是预设用来解决国家和民族生存发展的工具，而是由个人自由出发、衍生而来的一种价值理性。而在中国，宪政是舶来品，是19世纪下半叶先进的知识分子求强求富、救亡图存的功利性动力的促使下，在不具备发育土壤甚或排斥的社会和文化背景下的刻意追求的结果。在19世纪、20世纪之交的断裂时代，伴随着社会经济秩序的改变特别是政治结构的重大变动，引发了新与旧的冲突和无序混乱的社会动荡，使以1840年鸦片战争为肇端的近代中国社会，面临“三千年未有之巨变”。19世纪的70年代，早期的维新派王韬、郑观应等人已洞察到清政府所谓洋务运动的弊端甚多，西方的强大不仅仅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“体”更在于制度或者精神层面。戊戌维新时期，康有为、梁启超等少数先进知识分子开始把目光从器物转向了制度，特别是1904年日俄战争后，知识阶层认为是日本“立宪的结果”，于是“群信专制政体国不能自强”，“颁布宪法，召集国会，成为社会热烈的呼声”。[⑦]可以说近代中国从关注西方民主那一刻起就始终把目光首先投到了“宪政”上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。[⑧]显然他们并不清楚，尽管西方宪政的成长过程伴随着国家的富强和现代化，但是从保障人权的宪政精髓来说，宪政与国家的贫富、民族的强弱并没有直接的因果关系，在价值上也是不能相互替换的。[⑨]他们仅仅以朴素的热情，抱着改革中国政治制度的目的，对西方的宪政经验和学说进行系统的介绍，随之，中国思想界形成了一股声势浩大的立宪思潮。作为立宪派巨子梁启超的坚定追随者，张君劢自然也参与其中，并发挥了重要的作用。“张君劢的立宪主张从他撰写第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》起就不曾发生过任何蜕变，但他的生命格范——它为立宪主张注入并非一成不变的内涵——的贞立却并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世纪上半叶的自由主义知识分子对宪政概念的理解，大都与民主政治的内涵相联系甚至等同起来。“作为中国青年党的领袖之一，陈启天认为民主政治‘需要一种全国共守的根本法律来确实保障’，这种根本法无论成文或者不成文，政府的组织与活动以及人民的权利与义务都要依它而定，所以‘民主政治也可称为宪政’”。[11]在抗战时期也认为，宪政就是“民主的政治”。这种说法都过于概括而没有触及到宪政的法治特征和本质内涵。当然也有人洞察到宪政与民主政治的微妙差异。张君劢认为我们要学习西方，而西方国家进入近代的最重要的标志就是行宪政。他注意到了“欧洲民族建国运动”这一历史进程，指出“研究欧洲历史者，看见德意民族建国之完成，以为只须有民族主义，便可达到建国之目的；须知民族主义，不过建国之一方面，其余则有待于政治组织之改善”。[12]他对宪政的理解可谓深邃而独到，认为“人权为宪政基本”，[13]人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。张君劢崇尚理性与和平，认为人应当有理性，政治应当是理性的产物。没有理性，就没有宽容、妥协的气度和公开批评的精神。相反，只有宽容和忍让，才能使政治和思想等方面取得和平的渐进。他认为，民主宪政建设不是一蹴而就的朝夕之功，而是一个逐渐积累的过程。他反对激进主义革命，而更为醉心于渐进式的改良。张君劢不仅备考英美政治思想史，也不断参考和借鉴苏俄等国的现实经验，以丰富他的社会改造理论，对于中国问题症结之所在，个人自由与国家权力的冲突和矛盾，他也并非不知道，但是摆在张君劢面前的往往不只是个人自由的价值诉求，在这之上更有国家民族的利益目标。因此，他往往基于情势的需要，随意抽取自由主义的内容杂糅进去，致使前后矛盾之出、变更之处颇多。可以说，张君劢的宪政思想总体而言，学理性略显不足，逻辑也不够严密，以现实需要为旨趣而使之显的工具性显著。因此，他的宪政思想也不可避免的呈现出一个似乎断裂的前后演变过程。这一过程也反映了他对自由与权力的认识随着社会情势的变化而有所不同。二、理性政治：自由主义宪政的哲学思维张君劢曾声称，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。所谓政治思想是英国的，主要是他在成长过程中接受了英国自由主义思想传统的影响，他对洛克、密尔有细致的研究，尤其对二十世纪初英国自由主义思想家拉斯基的学说十分推崇，曾翻译了拉氏名著《政治典范》一书。英国是自由主义的发源地。最早的自由主义思想家洛克关于理性、自由、法治和分权的理论，最后清除了上帝在政治领域中的堡垒，打破了专制主义的绝对权威，从而奠定了自由主义的思想基础。进而从美国的《独立宣言》、《权利法案》到法国《人权宣言》将自由主义的原则和思想以法律文件的形式进行了公开的宣扬和表达，并与孟德斯鸠的自由与分权思想一起，把自由主义思想的光辉影射到了整个西方，成为反对专制独裁统治的有力武器。张君劢所发表的第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》便是英国哲学家、政治思想家密尔《代议政治论》（又译为《代议制研究》）一书的摘译，也是他一生中非常重要的文字。作为自由主义思想家，密尔主张维护个人自由和个性发展，反对国家压迫，保证政治自由；反对社会习俗和舆论的奴役，维护个人在社会中的自由。张君劢翻译的文章试图为梁启超所代表的资产阶级立宪派的立宪主张提供理论依据，进而反对以孙中山为代表的资产阶级革命派的反清革命。然而也正是这一篇文章对张君劢思想的形成产生了深刻的影响，并使他初步确立起关于中国政治改革的价值趋向，成为他最终的理想目标。[14]正是由于深受洛克和密尔等自由主义政治思想家的影响，20年代初时值北洋军阀连年混战、“武力政治”泛滥之际，张君劢就系统阐发了其主张“理性政治”，反对“武力政治”的思想主张。他在一篇题为《国民政治品格之提高》的文章中，对数千年中国政治和近百年西方政治的异同做了比较后认为，中国专制，西方民治；中国无宪法，西方有宪法；中国无个人自由之保障，西方有个人自由之保障。并把这些差异的原因归咎于“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”[15]。他分析说，数千年来中国的朝代更换，无一不是最后凭武力解决的。正是由于持力不持理，故中国常以一人为主，而以国民为其奴隶。理性解决则反是，所使用的武器都是些口舌和笔墨，即通过宣传自己的主张以争取国民的同情和支持。要使中国不重蹈几千年来治乱循环的覆辙，使民主制度在中国真正建立起来，就必须改变“天下是打出来的”这种传统的社会心理，以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是个人心灵、意志的自由。这种以个人心灵、意志自由为核心的政治才够得上真正的民主、自由和理性。一国政治的运作应以承认和尊重个人的自由为前提，“夫政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归”，一切蔑视他人之人格、剥夺他人自由之举，都应在排斥之列。[16]张君劢以人性论作为“理性政治”主张的立论基础，从抽象的人性出发来观察现实的政治，他认为“政治与人性有不可分离的关系”，[17]人类的共同“本性”在于追求个人心灵、意志的自由。他说：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是为政策，为法律。”[18]他认为只有实现了个人心灵、意志的自由，政治上人与人的分合才能以政见而非以人为主，人与人的关系才会平等，“决无所谓操纵与网罗”，亦无“利诱威迫于其间”。他认为要以“理性政治”取代“武力政治”的条件是建立一个理想的政党，这个政党不是用来进行议会斗争的工具，也不代表某一阶级和党派团体或者某一个人的利益，而是和民国以来为国民所深恶痛绝的“营私逐利”的政党不同的而以政见主义相结合的“国民政治教育机关”，国民政治知识的发展是政党“惟一根本”，增长国民政治知识是理想政党的“第一要义”。张君劢所主张的“理性政治”实际上是国家民族的危亡兴衰置于第一要诣。但是这也并不意味着他对个人自由的忽视和放弃，在他的思想中国家民族的富强与危亡始终是交织在一起的，并力求保持调和的状态。张始终认为民国并未真正实行民主，而民主政治是唯一之途。对民主政治的追求，他一直没有动摇，“初未尝因苏俄共产主义获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇”，真可谓“三十年如一日”。正是在“理性政治”观念的指引下，张试图精心设计一个中国未来的国家蓝图，这个蓝图中民主政治、自由平等成为了价值追求的目标。作为一个徘徊于政治与学问之间的人，张君劢非常希望其政治理想能够作用于中国的政治现实，这使得其理想有时不得不迁就或者与政治现实亦步亦趋。然而，1927年国民党在南京建立“党治”政府，张君劢没有附和对新政府的普遍的欢迎感情，反而第一个站出来反对国民党的，主张实行民主政治。为避免遭受国民党政治迫害，不得不第三次悠游德国，直到1931年才回到北平。三、权力倾向：自由主义宪政的无奈选择1929年爆发的资本主义世界的经济危机、意大利墨索里尼和德国希特勒的法西斯主义政权的上台引发了30、40年代一系列重大事件。首先，西欧的民主政治确立以来，个人的能量得到极大的释放，经济以前所未有的态势突飞猛涨，创造了令马克思称羡的超过几个世纪的财富。但是由于生产和流通领域所累积的矛盾日益突出，终于爆发了波及整个资本主义世界的经济危机，为了应付这场经济危机所引发的阶级和民族矛盾，各国纷纷加强了政府权力，使不少人对传统的议会民主政治产生了怀疑，而出现了一股肯定新式独裁专制政治的思潮。张君劢对此不无关注与思考，他对移植西方议会政治制度也一度充满了困惑，但是他对西方代议制的诊断是“过于自由”，“法国革命以来，欧洲政局上似乎重自由忽权力，如议会政治下，各党林立，使政府不能安定，如人人有结社自由，因而工人挟工会以联合罢工。此皆自由权行使过乎其度，所以有今日法西斯主义之反动。”[19]他虽然反对独裁政治，但认为“我们国家处在生死存亡之际，自然不能象19世纪之欧洲，专门侧重于政府权力之限制一点，须得顾到国家全体之利益。”[20]在非常时期为了集中全国人民的心力以应对危机，加强政府权力是必要的。相对与欧洲各国，中国的情况更为严重。这样，他断然改变了原来的初衷，认为“吾国昔日虽未尝行真正议会政治，然由其分派之多，倾轧之久言之，其不适于今后之中国。”[21]其次，这场经济危机还引发了日本为转移本国的压力所发动的侵华战争。许多知识分子如丁文江等人基于国外新式独裁政治思潮迅速作出回应，把日本的侵华战争归因于中国的不统一。他们相信如果中国统一，日本决不敢轻举妄动，而中国要统一并顺利度过民族危机，就必须立即实行新式独裁。而以胡适为代表的一些人则坚持认为，民主政治在价值上优于独裁政治，中国只能建立民主政治，尤其是传统的议会民主政治。张君劢也参加了这场“民主与独裁”的讨论，他提出了所谓“民主独裁之外之第三种政治”。认为要比较民主政治与独裁政治的价值，首先要确立一个比较的标准，这个标准就是一个国家如何才能立国。在他看来，一个国家要立国必须做到以下三条：“第一，国家政事贵乎敏活切实；第二，社会确立平等基础；第三，个人保持个性自由。”[22]依据这一标准，他认为民主政治与独裁政治各有利弊。英国的传统议会政治虽然民主，却是一种“以辩论为法门的政治”，不免流于空谈和意见的分散，影响了国家效率；德国的独裁政策一贯，国力增强，但是却牺牲了言论、结社、思想以及个性发展的自由，必然导致专制。基于对民主政治和独裁政治的上述比较，张君劢认为民主国家多自由，独裁国家多权力，在“自由与权力之间，应求得平衡”。由此，他提出了“民主独裁之外之第三种政治”的主张，亦即“修正的民主政治”，也就是既与独裁政治不同，也与传统的民主政治有别的旨在调和政府权力与个人自由的一种方案。[23]张君劢依据英国政治思想家拉斯基的观点，认为“一国之主要成分不外乎三，曰个人、曰社会、曰国家”。国家（政府）应握有权力，个人应享有自由，社会应维持应公道。[24]“修正的民主政治”旨在调和个人、社会、国家三者之间的关系，“于政府权力与个人自由之间求一种调和方案”。然而，“侧重自由者，各个人之自由伸张，而忽视国家权力；侧重权力者，政府之行为敏活切实，而个人之个性毁灭。”两者各有所长，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治为基础，取两者之长，去两者之短，从而形成一种全新的政治。在他看来，民主政治与独裁政治之所以各有长短，在于没有很好的划分权力与自由的范围。他认为，作为一个国家，“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺少之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。”[25]权力和自由的范围是：“（1）行政贵乎捷速与号令统一，鼓应以之属之于国家权力。（2）思想与创作的工作，出于心灵之思索与修养，故应以之划入自由的范围。”[26]权力和自由只要划分适当，就既可得一敏捷之政府，又可保障个人之自由，二者之间完全可以兼容并存。他也相信，以此划定个人自由与政府权力的范围，必定会建立起一种在原则上完全符合民主政治的精神，紧急时刻能够立即集中全民意志与力量的制度。他主张中国在确立自己的政治制度时，就既不能像第一次世界大战后欧洲出现的独裁国家那样，一味地强调政府权力，而忽视人民自由；也不能像18、19世纪的欧洲民主国家那样，一味地强调个人自由，而忽视政府权力，使政府各方之间相互掣肘，难以敏捷。而应当在“自由与权力之间求到一种平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由发展之个人”。在张君劢看来，“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺一即不能运用自如”。并且他也相信“此即立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”[27]在论及如何保障自由与权力的平衡时，张君劢认为，“政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放”。[28]具体来说，就是要保证人民的人身自由、宗教信仰自由、参与政府的权利以及思想、言论与结社的自由。同时要保证权力的集中统一，防止政出多门，以提高行政效率。张君劢认为依据上述构想分配权利与组建政府，就能够使自由与权力“两得其平”，体现对个人自由与权利的充分尊重和保障，也稳固和加强了政府的行政权力，“政府不因议会而动摇，议会不因其权力过渡而减之”，它在原则上符合民主的基本精神。尽管张君劢相信自由与权力任何一方的滥用，对于尚在酝酿“立国之道”的中国都可能遭致两败惧挫的后果，并且为自由与权力划分了大致界限。但是，面对当时日益严重的民族存亡的危机，仍然试图在自由与权力之间求取一种相宜于时势的和谐。张君劢进一步指出，自由和权力的轻重，应当看时代而定，“得依它的环境情势与时代要求而设法变化之，以得适应”，[29]“吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上之，有断然也。”[30]“及至国难临头，尤贵乎事权之统一与执行之敏捷，彼此同心一德，以最高权力托之于战时政府。”[31]在民族生存权受到威胁的境况下，“修正的民主政治”主张明显偏重于政府权力一方。“既要排除困难，一切政策应向此目标进行，自然一切权力应集中于政府之手，让政府放手去做，用不着像十九世纪议会可以多方牵制政府”。[32]他根据自己所定的立国原则，对西方民主政治进行了修正，并提出了11条方案，其实质是通过组织举国一致之政府，使中国的资产阶级及其政党加入内阁，以打破国民党的局面；通过限制立法权，加强行政权以提高行政效能，建立起强有力的政府，突出国家地位应对民族危机。这样就在“民主政治”的框架内最大限度的满足了权力扩张的要求，所以张君劢不无得意的声称“独裁政治的长处已吸收在十一条之中了”。[33]张君劢为了克服19世纪议会政治下“重自由而忽权力”的弊病，将拟定的十一条方案的重点放在了“议会政治流弊之矫正”上。或许张君劢太看重政府权力的重要性了，太过于相信执政者的个人理性，同时他又急于试图在短期内找到国家摆脱民族危机，实现国家复兴的道路。他当然明白政府行政权力的集中和膨胀，势必对个人自由的发展造成威胁，但是最终还是选择了这条道路。因为在民主政治的框架下，实行政府权力的集中，个人自由才能得以保留，在其理性国家的价值排序上，个人自由在国家危机和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心设计的政治蓝图上，试图达到的权力与自由的平衡最终演变为权力压倒自由的尴尬。尽管张君劢主观上确实希望把中国政治引上合乎资产阶级利益的轨道，但面队现实，他却又无能为力，从而不得不使自己的主张大打折扣。然而倡导权力逐一的结果，并没有实现国家的统一，挽救国家和民族的危机，于是到30年代末40年代，他又再次重新举起了自由主义的旗帜，在其政治天平上卸下了权力一端的砝码，并随着对自由的再度重视逐渐恢复了自由本身所固有的价值。四、自由优先：自由主义宪政的理性回归20世纪30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和国家干涉主义盛行的国内外环境中，张君劢等一些自由主义知识分子不得不站在国家民族的立场上，对个人自由的呼吁和关注显得十分微弱。“人权运动在此次大战以前，我们的政治思想中，始终没有成为重要的因素。”[34]在进入40年代后，鉴于国民党对人民各种自由权利的肆意剥夺和践踏，特别是对包括张君劢本人在内的各中间党派领导人和民主爱国人士的打击迫害，[35]他们痛定思痛，清楚地意识到“用磕头的办法，无论如何是磕不出民主来的”，[36]惟有力争，才能得到真正的宪政。正是由于饱受人身、思想、言论、出版、结社不自由的痛苦，他们把人身自由、言论出版自由和集会结社自由称谓三大基本人权。作为人类尊严最重要体现的基本权利，国家权力不得侵犯。因此，张君劢不断地著文，开始大力呼吁保障基本人权，为民主宪政摇旗呐喊。他认为18、19世纪欧美那段争取人身自由和政治自由的人权运动史，“值得加以研究，重新认识，再来提倡一番”，因为“人权运动实在是民主政治最重要的基础”。[37]1944年1月3日至5日，张君劢在成都《新中国日报》上发表了《人民基本权利三项之保障——人身自由、结社集会自由、言论出版自由》的著名文章。文章中他批评国民党政权无“尊重人民权利之习惯”，而“人身、结社集会、言论自由三项为人民基本权利之重且大者”，对这三项权利的保障问题“不宜待诸宪法颁布之后，而应着手于宪法未颁布之前”，[38]他强调“有宪法无人权，不能算是宪政，先有人权的保障，然后才有宪法”。[39]时论也认为：“一个国家是否民主，必须以此三项为重要的标识”。[40]

1、关于人身自由。张君劢指出，人身自由是最基本的人权，人民只有在违法的情况下才能予以拘捕。国民政府要保证人民不致遭受非法的秘密拘捕、审判和处决。但今日之中国，人民的人身自由权利没有任何保障，政府可以“任意蹂躏人民的人身自由”，“实非国家前途之福”。2、关于结社集会自由。他认为“政党是多数人的集合体，也就是所谓集会结社。凡民主国家，人民都必享有集会结社自由之权”。[41]他特别强调给人民结社集会自由的积极意义，认为正是结社集会的自由给人民各抒己见的机会，也便于养成民间领导政治人才，使其发表负责的言论。他指出，近代欧洲各国的法律对于人民之结社集会，只要“不以扰乱治安为目的，不以抵触刑法为目的”，应当允许人民有结社集会之自由，政府不应干涉。并且对于“结社集会之合法与否，由法庭判决”。3、关于言论出版自由。他指出，言论出版之自由与人身自由、结社集会自由一样，也是民主宪政不可或缺的要素，有之则为民治，无之则为专制。他认为，“苟人民无言论自由，则学术上无进步，政治上无改良之途径矣”，反之，“倘许多人发猖狂无忌之言，则治安混乱而法纪荡然矣”。张君劢要求尽早废除目前的事前监督制度，经立法院议决，制定一部新的出版法，使人民“养成守法之习惯”，且“自知其责任之所在”，“如有逾越范围之言论，政府自可于事后禁止其发行。”[42]为了进一步唤起国人对人权的关注与重视，1944年年初之后，张君劢又相继发表了《英国大宪章提要》、《现代宪政之背景》、《两时代人权运动概论》等系列文章，反复强调三项自由“为人民基本权利问题”，是“现代宪政”的基本条件，也是“世界潮流与民意所向”，顺之“则国本安定；反之，则国本不定”。[43]为民主宪政运动提供理论依据和智力支持。他指出，在欧洲历史发展的过程中，“人的发现”是推动历史前进的不竭动力。人权运动起于欧洲的文艺复兴和宗教改革，就其实质而言，它是对专制王权与贵族的反抗，其理论依据是社会契约论，即谓“政府权力，不得超出人民同意范围之外”，其职责是保障和发展人民的利益。正是基于社会契约论思想的解说和研究，法美的人权思想家直接催生了著名的1776年美国的《独立宣言》和1791年法国的《人权宣言》。19世纪以后，历史学派和功利主义的兴起，社会契约论被人们扔进了历史的纸篓。但是人权思想却并没有被一同抛弃，反而相比更萌生出勃勃生机，更加深入人心，各国宪法无不列人权一章。对此张君劢的解释是，“社会契约说虽不必与历史上之事实相符，然而立国之正当理由殆无一而能逃出于社会契约与人权学说之范围外者”。[44]同时他也注意到，19世纪以来尤其是第一次世界大战后，人权不但没有得到保障，相反却遭到无情的蹂躏和摧残。他说“苏俄之剥夺人民自由，乃所以实现其社会主义之大理想，故在同情于民主与自由之人，未尝不予以谅解，其后意大利德意志法西斯主义变本加厉，而后西欧数百年之人权保障与民主政治，扫地尽矣。”[45]他对世界人权运动遭遇挫折的原因分析也显示了思想的敏锐和深刻，认为之所以出现人权被蹂躏和摧残的逆流，起于三个方面：“一曰起于政治，二曰起于经济，三曰起于国际。”[46]政治上专制政权的建立，经济上资本家对无产者的剥夺，国际上列强对弱国的掠夺是人权保障有名无实的根本原因。张君劢还为此开具了医治的药方和应对之策，他认为要遏止这种恶劣现象，“一曰民主政治之强化，二曰社会主义之实现，三曰国际和平组织之确立”。[47]1945年抗日战争胜利后，摆在中国各政党和中国人民面前的主要问题是建设一个什么样的国家问题。张君劢先后发表了《民主政治的哲学基础》、《民主与反民主》等文章，并从哲学的高度对民主政治做了理论上的阐述。他认为所谓民主政治，就是以人的尊严、天赋人权之说，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治制度。民主政治的建立需要两个基本条件：个人自由和社会公道。而且相比而言，前者更具有重要的现实意义。“民主给人民种种基本的自由权利，这些基本的自由权利是不容移让的，也就是人权。”人权是民主的根本，“离开了人权，没有人权的保障，就不是民主”。[48]从以上的论述不难发现，在抗战胜利之际，中华民族的生存问题已经得到解决，与国际新人权运动相适应，张君劢尽管在自由与权力的关系上仍然持平衡论，但是由于先后的环境、时代不同，他对民主政治的认识已然发生了明显的变化。在30年代，基于国内外的形势的影响，在强调“精诚团结共赴国难”的前提下，他根据抗战爆发后的国际国内局势，主张“修正的民主政治”，而其实质就是为了求得自由与权力的平衡，使传统的民主政治向新式的独裁政治的方向修正，所以他特别强调“惟平日民主政治之实行，及至战时人民自然感觉权力集中之必要”，结果造成了事实上自由与权力的失衡。而及至40年代，第二次世界大战期间，德、意等法西斯民主国家对人权的世界性践踏使张君劢深感震惊，当法西斯民主国家相继被打败，宣告了法西斯独裁统治的破产和传统民主政治的胜利时，他又不由自主地开始了对新式独裁统治和传统民主政治价值的在思考。加之他对失去人身自由的痛苦有着深刻的切身感受，他认识到在中国缺少的不是政府的行政权力，而是人民的自由，是人民对政府的有效监督，是民主政治的原则和操作程序。五、结语“人权为宪政之基本”，对于一生追求自由与权力的平衡，追求民主宪政的张君劢来说，他的思想和主张中似乎存在太多的主观主义和理想情绪化的成分，在民国政治的现实面前，他的宪政理想不可能成为中国社会的主流思潮，历史也没有给他这样的机会去实现自己的宏大抱负。不仅如此，其理想的宪政追求在残酷的社会现实和国家民族多劫难的命运面前还屡遭打击，而正是出于对民族国家前途的思考，他的宪政理想才屡屡迁就或者屈从现实，不断进行修正。所以，我们无从也无意指责他具有流变特质的人权思想，对于他的种种主张只能将它嵌入到当时的历史背景中去分析。尽管历史没有给他的人权主张提供足够的实践空间，但是这些观点主张对于中国民主法治的进程和人权观念的塑造仍然具有深刻的启示和永恒的价值，也许会历久而弥香。[①][台]李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页。[②]《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页。[③]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第8页。[④][美]纪文勋：《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》，山西人民出版社，1989年4月版，第138页。[⑤]储安平：《储安平文集》（下），上海东方出版中心，1998年版第76页、73页。[⑥]杜维明著：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第378页。[⑦]王世杰、钱端升：《比较宪法》，北京商务印书馆1999年版，第395页。[⑧]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。[⑨]宪政与富强在价值上是有冲突的。如果宪政意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的是个人对国家的贡献或者用胡适的话说就是个人应为国家民族所承担的责任。一个国家为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪政的价值规范。参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。[⑩]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第12页。[11]石毕凡著：《近代中国自由主义宪政思潮研究》，山东人民出版社2004年版，第290页。[12]吕希晨：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第484页。[13]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。我国也有其他学者在宪政和民主之间划分出一条界限，认为：宪政与民主之间存在着重大的差异，民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。参见刘军宁：《市场社会与公共秩序》，北京三联书店1996年版，第43页。[14]当然张君劢毕竟是中国的新儒学代表的重镇，他的思想从根本上说是中国的或者是儒家的。儒家思想在各种思想中对他的影响是最大的，或者说，儒家思想是他思想的主要来源。[15]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[16]张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年。[17]张君劢：《悬拟之社会改造同志会意见书》，《改造》第4卷第3号，1921年。[18]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[19]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第150页。[20]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社年版，第98页。[21]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[22]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年张君劢的“修正的民主政治”主张提出之时，“民主与独裁”的讨论（1933年——1935年）尚未发生。该主张最早是其在《我们所要说的话》中提出来的，后来在《国家民主政治与国家社会主义》、《民主独裁之外之第三种政治》、《法治与独裁》等文章，尤其是在《立国之道》一书中，又对它做了进一步阐述。[24]由于“社会应维持公道”涉及经济内容甚多且与本主题无关，在此不加讨论。[25]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第149页。[26]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第2卷。[27]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[29]张君劢：《我们所要说的话》，《再生》创刊号。[30]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第1卷第2期。[31]《中国社会》，档案出版社1998年版，第80——81页。[32]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第23页。[35]1941年张君劢“促进民治”的政治热情引起了国民党当局的不满。12月，张君劢因昆明西南联大学生抗议香港沦陷时，孔祥熙家人用飞机运送“洋狗事件”而被指控为幕后指使人。1942年，国民党方面又诬称张君劢领取德国纳粹的津贴，为希特勒收集情报。同时，下令查封了他主持的大理民族文化书院。他本人也因此被困居于重庆南按的汪山达两年之久。[36]《新华日报》1944年9月6日。[37]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第3页。[38]《新中国日报》1944年1月3日。[39]《新华日报》1944年1月4日。[40]《人民基本民主权利的保障》（社论），《新华日报》1944年2月1日。[41]张君劢：《民主社会党的任务》，载《中国民主社会党》，档案出版社1988年版，第191页。[42]张君劢：《人民基本权利三项之保障》，成都《新中国日报》1944年1月3日——5日。[43]《东方杂志》第40卷第7号，1944年4月15日。[44]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[45]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[46]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[47]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[48]第二历史档案馆：《民国时期党派社团档案史料丛稿－－中国民主社会党》，档案出版社1989年版，第202——203页。

作为中国早期马克思主义者和中国共产党主要创始人之一，不仅在哲学、政治学和社会学领域具有颇多建树，其法律思想特别是宪政思想也十分突出。本文所探讨的是他成为马克思主义者之前的宪政思想、这种思想与中国社会变革的关系及其历史作用。

一

早期宪政思想的提出是与中国近代社会关系的变化和近代中国宪政运动密不可分的，近代中国经济关系、阶级关系的变动，尤其是已经出现的国家与市民社会分离的迹象和趋势，是早期宪政思想产生的社会基础。

鸦片战争以后，由于西方资本主义的侵略和渗透，中国传统的以自然经济为基础、以皇权至上为基本政治特征的社会结构开始解体，伴随着资本主义经济关系和新的阶级力量的产生与发展，已经形成一定规模、具有一定政治影响力的中国资产阶级及其代表人物——早期改良派的“护商为本”和“以工为本”的经济主张屡屡受挫之后，很快提出了摆脱封建特权桎梏建立市民社会的要求，以追求经济自由和政治民主为底蕴，强烈要求设议院、定宪法、实行君主立宪，并最终促成了中国近代史上第一次思想解放运动。

康梁倡导的资产阶级改良运动虽然遭到了封建势力的残酷镇压，但却强有力地动摇了在中国延续两千余年的封建专制政体。在国内民主革命力量的强大压力之下，1908年清政府被迫抛出了旨在维护皇权的《钦定宪法大纲》，这种假定宪之名，行专制之实的反动伎俩，不仅没有延长清王朝的寿命，相反却进一步激化了国内阶级矛盾，使中国人民更加认清了封建统治者的本来面目。以孙中山为首的资产阶级革命派高举“民主共和”义旗，终于在1911年推翻了统治中国两千多年的封建帝制，建立了资产阶级民主共和国，并于1912年制定、颁布了中国历史上惟一一部资产阶级共和国宪法性质的《中华民国临时约法》。但是，由于中国资产阶级的软弱和政治上的不成熟，革命胜利果实很快被袁世凯窃夺了。袁世凯上台后，一步一步地向革命派发动进攻，千方百计地消除资产阶级革命的痕迹，先是在1913年抛出《中华民国宪法（草案）》，继而在1914年废除《临时约法》代之以《中华民国约法》。该约法不仅取消了责任内阁制，废除了资产阶级国会制，甚至确定了封建军阀专制的总统独裁制。不仅如此，已经被手中权力冲昏头脑的袁世凯竟然冒天下之大不韪，于1915年公开。袁世凯死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重开国会，继续玩弄“制宪”手段，以达到愚弄人民、实行封建统治的目的。

就出生在这样一个纷繁动荡的年代，还在他幼年在家乡读书的时候，就关心时事，立志为解救中国而钻研学问。1907年考入北洋法政专门学校后，专攻政治和法律。1914年留学日本，在早稻田大学部政治经济学科研究法律、经济、社会学等理论。在求学过程中，还积极投身于当时的社会活动，先后发表多篇有社会影响的政论文章。动荡的社会环境，改造中国的强烈愿望，扎实的理论功底和敏锐的洞察力，为他早期宪政思想的提出和发展提供了深厚的理论基础和实践基础。

作为中国早期马克思主义者和中国共产党主要创始人之一，不仅在哲学、政治学和社会学领域具有颇多建树，其法律思想特别是宪政思想也十分突出。本文所探讨的是他成为马克思主义者之前的宪政思想、这种思想与中国社会变革的关系及其历史作用。

一

早期宪政思想的提出是与中国近代社会关系的变化和近代中国宪政运动密不可分的，近代中国经济关系、阶级关系的变动，尤其是已经出现的国家与市民社会分离的迹象和趋势，是早期宪政思想产生的社会基础。

鸦片战争以后，由于西方资本主义的侵略和渗透，中国传统的以自然经济为基础、以皇权至上为基本政治特征的社会结构开始解体，伴随着资本主义经济关系和新的阶级力量的产生与发展，已经形成一定规模、具有一定政治影响力的中国资产阶级及其代表人物——早期改良派的“护商为本”和“以工为本”的经济主张屡屡受挫之后，很快提出了摆脱封建特权桎梏建立市民社会的要求，以追求经济自由和政治民主为底蕴，强烈要求设议院、定宪法、实行君主立宪，并最终促成了中国近代史上第一次思想解放运动。

康梁倡导的资产阶级改良运动虽然遭到了封建势力的残酷镇压，但却强有力地动摇了在中国延续两千余年的封建专制政体。在国内民主革命力量的强大压力之下，1908年清政府被迫抛出了旨在维护皇权的《钦定宪法大纲》，这种假定宪之名，行专制之实的反动伎俩，不仅没有延长清王朝的寿命，相反却进一步激化了国内阶级矛盾，使中国人民更加认清了封建统治者的本来面目。以孙中山为首的资产阶级革命派高举“民主共和”义旗，终于在1911年推翻了统治中国两千多年的封建帝制，建立了资产阶级民主共和国，并于1912年制定、颁布了中国历史上惟一一部资产阶级共和国宪法性质的《中华民国临时约法》。但是，由于中国资产阶级的软弱和政治上的不成熟，革命胜利果实很快被袁世凯窃夺了。袁世凯上台后，一步一步地向革命派发动进攻，千方百计地消除资产阶级革命的痕迹，先是在1913年抛出《中华民国宪法（草案）》，继而在1914年废除《临时约法》代之以《中华民国约法》。该约法不仅取消了责任内阁制，废除了资产阶级国会制，甚至确定了封建军阀专制的总统独裁制。不仅如此，已经被手中权力冲昏头脑的袁世凯竟然冒天下之大不韪，于1915年公开。袁世凯死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重开国会，继续玩弄“制宪”手段，以达到愚弄人民、实行封建统治的目的。

就出生在这样一个纷繁动荡的年代，还在他幼年在家乡读书的时候，就关心时事，立志为解救中国而钻研学问。1907年考入北洋法政专门学校后，专攻政治和法律。1914年留学日本，在早稻田大学部政治经济学科研究法律、经济、社会学等理论。在求学过程中，还积极投身于当时的社会活动，先后发表多篇有社会影响的政论文章。动荡的社会环境，改造中国的强烈愿望，扎实的理论功底和敏锐的洞察力，为他早期宪政思想的提出和发展提供了深厚的理论基础和实践基础。

摘要：本文从西方近现代政治思想史——主要是反抗权理论、社会契约论和人民主权论这三个一脉相承的理论——的维度，考察了资产阶级革命前后革命与宪政思想的流变及其内在关系。研究表明，革命与宪政思想几乎同时出现，共同包容在反抗暴政、限制权力的思想当中。革命成功以后，宪政理论走上历史前台，革命思想受到排斥。这种结果有它的历史合理性。因为，宪政是资产阶级革命后所能选择的最不坏的可能结果，并显示出一种“在民众所能够做到的事情与他们不能做到的事情之间做出区分”的民主理论应有的智慧。至于革命，因为时代没有提供“把人民主权进行到底”的物质条件和智力支持，它的再度勃兴是马克思主义诞生以后的事。

单就观念的起源来说，宪政与革命的历史几乎一样久远，与西方政治思想史同步。在西方，“革命”一词的起源可以追溯到古希腊、罗马的历史哲学，就词源本义来说，革命意指运动，较少政治含义，仅有的政治含义——即代表了周期性地向过去政治制度回归的政府的变化——也与现代革命的意义相去甚远。(1)而现代意义的革命则是另外一种语境的产物。塞缪尔·P·亨廷顿说：“革命是现代化所特有的东西，它是一种使一个传统社会现代化的手段。”“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革。”(2)宪政的观念和制度同样起源于古希腊城邦国家。“控制国家权力的行使的需要以及这一点可以通过制度设计做到的观念，在伯利克里时代的雅典和共和时代的罗马政治体系中都是显而易见的。‘立宪的’政治秩序的观念其起源与西方政治思想一样古老。”(3)虽然宪政秩序的基本要素可以在古代政体中发现，但它只是偶发的并且局限于少数地区，立宪主义的连续发展是17世纪英国革命之后才有的现象。

现代意义的宪政与革命，都是建立在对政治权力不信任的前提下。所不同的是，前者是通过控制权力来消弭权力的“恶”，而后者则通过推翻权力来消灭权力的“恶”，一个是控制政府，限制权力，一个是推翻政府，夺取权力。宪政在保护、维持当前社会政治秩序的意义上，是保守的，妥协的，而革命在否定、推翻社会原有社会政治秩序的意义上，是激进的，对抗的。这似乎是两种不同的、甚至是对立的路径。理论推演的逻辑似乎是：要宪政就得排斥革命，要革命就无法行宪政。但是，逻辑的推演不能代替历史的事实。“征诸世界史，自17世纪英国革命始，立宪即与革命相伴而行。”(4)“就先发近代化国家的历史经验而言，革命非但没有阻碍宪政秩序的确立，反而为宪政的出现扫清了一些道路上的障碍，准备了某些方面的条件。”“虽然不能因为英美两国在宪政秩序的建立是从一场社会—政治革命开始就推断出宪政是革命的必然产物，也不能说革命是宪政的必要条件；但是，就历史经验看，现在如果要否定革命也是有偏颇的，至少革命还是为宪政秩序的建立做了贡献。”(5)由此可见，在传统社会走向现代化的早期，宪政与革命是“相依为命”的，它们的这种“亲缘”关系，惟有在历史的考察中才能明晰。但本文所考察的历史不是政治史，而是思想史，或者更贴切地说，是马克思主义诞生以前的西方近现代政治思想史。本文希望，通过思想史——主要是反抗权理论、社会契约论和人民主权论这三个一脉相承的理论的历史——的维度梳理资产阶级革命前后宪政与革命观念的变迁，以便深化对它们之间关系的理解。

反抗权理论

世界历史的丰富图景给人的一个重要启示是，社会历史的演进，包含了无限的可能性。而一种历史现象和制度之所以能够从“可能”变为现实，绝不是横空出世的。就宪政与革命这两种历史现象来说，使它们成为现实的观念因素，可以共同追溯到西欧中世纪后期的反抗权理论。到宗教改革时期，这种理论已经发展到相当成熟的形态。我们知道，十六世纪至十八世纪是西方世界从中世纪步入现代的转折时期，宗教改革削弱了罗马天主教会的权威，地理大发现和市场经济的兴起又导致封建贵族地主阶层的衰落，代之而起的便是民族国家的专制王权和城镇的市民阶级﹙即资产阶级﹚。在英国的都铎王朝下﹙如在位于1509年至1547年的享利八世和在位于1558年至1603年的伊利莎白一世﹚，在法王路易十四下﹙在位于1643年至1715年﹚，专制王权盛极一时。法国政治思想家布丹﹙1530—1596﹚提出的“主权”理论，为专制王权提供了理论基础。然而，在16世纪，欧洲不仅产生了专制主义思想，而且也出现了与之对立的理论——即宪政主义思想——的基础。而这种基础的奠定离不开新教思想家们在宗教改革和反对世俗权威中对“反抗权理论”的反复论证和系统阐发。昆廷·斯金纳在《现代政治思想的基础》一书中对此有详尽地考察。他发现，“首先，激进政治思想的核心内容早在中世纪后期即已形成，并于16世纪初发展到新的高度，所以16世纪后期欧洲的革命者得以充分和有效地使用这个巨大的思想武库。其次，在16世纪天主教欧洲所产生的所有具有重大影响的系统性政治理论著作，基本上都带有宪政主义的特征。”(6)

具体地说，在其漫长而繁杂的形成过程中，宗教、法学、政治等领域的著作者在不同侧面为立宪主义和革命的思想贡献自己的份额：（1）具有悠久历史的罗马法对它们的产生发挥了主要作用。中世纪后期，神学家和职业法官从罗马法那里引申出激进的思想，比如，他们发挥了罗马法中以暴抗暴的合法性思想，将这种私法理论推而广之，应用于政治领域，明确要求国王对臣民承当义务，主持公道，“如果国王们没有尽到这些职责，如果他们对臣民采取非法的行为，如果他们怙恶不悛，那么就到了根据自然法的命令，用暴力反对暴力的时候了。”(7)（2）中世纪后期宗教会议论者断言，政治权力不仅源于人民，而且属于人民。因此，人民只是将其最根本的权力委托而不是让渡给统治者，所以统治者永远不享有绝对君主的地位，他只不过是国家的人或官员。(8)（3）如果说神学家、职业法官和宗教会议论者的反抗思想还紧紧包裹着宗教神学的外衣的话，那么，法国的胡格诺教派对反抗权理论的发展却给它披上色彩更为鲜明的世俗外衣。这是因为他们的宗教信仰与世俗当局的信仰不同，没有政治权威为自己的宗教自由提供保护，相反，他们遭受天主教会和世俗政府的双重迫害。他们的反抗权理论不仅针对宗教当局，还针对政府当局，从而带有更加浓厚的世俗政治色彩。胡格诺派的著名代表人物莫尔奈在《论反抗暴君的自由》一书中，认为社会赖以建立的基础是基于两种契约，第一种是上帝与国家成员（包括君主）之间的契约；第二种是君主与人民之间的契约。后一种契约带有功利色彩，虽则它保证人民必须服从君主，但是君主也有义务尊重人民的权利和习俗，为增进人民福利而统治。如果因为君主的暴虐损害了人民的利益，那么人民就可以否弃这一契约，如果有必要，还可以用武力变更王权的归属。但是，莫尔奈出于对无政府状态的恐惧，并没有把这种反对和反抗权赋予公民个人，而是把他划归国会和下级官员所有。莫尔奈强调说：“当我们说到人民这个集体概念的时候，我们是指那些从人民手中接受权力的人们，即国王下面的官员和等级会议。”(9)这成为他们的一种特权，更确切地说，这是一种责任，因为他们是人民权利的法定监护人。

内容摘要：自由与权力的关系，不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，当今世界许多国家仍为这一问题所困扰。被台湾学者尊称为“宪法之父”的张君劢坚信“人权为宪政之基本”，在其研究、鼓吹宪政的过程中，贡献了许多有益的思想，强调个人与国家俱要并重，政府权力与国民自由求得平衡。但是在残酷的现实面前却有屡屡迁就甚或屈从，表现出明显的政治倾向性，每每落得无奈的结局。关键词：自由权力宪政思想演变张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。一、保障人权：宪政理想的理论支点宪政在西方以保障个人自由、限制政府权力为出发点，是社会、文化自然演进而来的，“是一个没有任何人能够预期到的后果”，[⑥]它不是预设用来解决国家和民族生存发展的工具，而是由个人自由出发、衍生而来的一种价值理性。而在中国，宪政是舶来品，是19世纪下半叶先进的知识分子求强求富、救亡图存的功利性动力的促使下，在不具备发育土壤甚或排斥的社会和文化背景下的刻意追求的结果。在19世纪、20世纪之交的断裂时代，伴随着社会经济秩序的改变特别是政治结构的重大变动，引发了新与旧的冲突和无序混乱的社会动荡，使以1840年鸦片战争为肇端的近代中国社会，面临“三千年未有之巨变”。19世纪的70年代，早期的维新派王韬、郑观应等人已洞察到清政府所谓洋务运动的弊端甚多，西方的强大不仅仅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“体”更在于制度或者精神层面。戊戌维新时期，康有为、梁启超等少数先进知识分子开始把目光从器物转向了制度，特别是1904年日俄战争后，知识阶层认为是日本“立宪的结果”，于是“群信专制政体国不能自强”，“颁布宪法，召集国会，成为社会热烈的呼声”。[⑦]可以说近代中国从关注西方民主那一刻起就始终把目光首先投到了“宪政”上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。[⑧]显然他们并不清楚，尽管西方宪政的成长过程伴随着国家的富强和现代化，但是从保障人权的宪政精髓来说，宪政与国家的贫富、民族的强弱并没有直接的因果关系，在价值上也是不能相互替换的。[⑨]他们仅仅以朴素的热情，抱着改革中国政治制度的目的，对西方的宪政经验和学说进行系统的介绍，随之，中国思想界形成了一股声势浩大的立宪思潮。作为立宪派巨子梁启超的坚定追随者，张君劢自然也参与其中，并发挥了重要的作用。“张君劢的立宪主张从他撰写第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》起就不曾发生过任何蜕变，但他的生命格范——它为立宪主张注入并非一成不变的内涵——的贞立却并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世纪上半叶的自由主义知识分子对宪政概念的理解，大都与民主政治的内涵相联系甚至等同起来。“作为中国青年党的领袖之一，陈启天认为民主政治‘需要一种全国共守的根本法律来确实保障’，这种根本法无论成文或者不成文，政府的组织与活动以及人民的权利与义务都要依它而定，所以‘民主政治也可称为宪政’”。[11]在抗战时期也认为，宪政就是“民主的政治”。这种说法都过于概括而没有触及到宪政的法治特征和本质内涵。当然也有人洞察到宪政与民主政治的微妙差异。张君劢认为我们要学习西方，而西方国家进入近代的最重要的标志就是行宪政。他注意到了“欧洲民族建国运动”这一历史进程，指出“研究欧洲历史者，看见德意民族建国之完成，以为只须有民族主义，便可达到建国之目的；须知民族主义，不过建国之一方面，其余则有待于政治组织之改善”。[12]他对宪政的理解可谓深邃而独到，认为“人权为宪政基本”，[13]人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。张君劢崇尚理性与和平，认为人应当有理性，政治应当是理性的产物。没有理性，就没有宽容、妥协的气度和公开批评的精神。相反，只有宽容和忍让，才能使政治和思想等方面取得和平的渐进。他认为，民主宪政建设不是一蹴而就的朝夕之功，而是一个逐渐积累的过程。他反对激进主义革命，而更为醉心于渐进式的改良。张君劢不仅备考英美政治思想史，也不断参考和借鉴苏俄等国的现实经验，以丰富他的社会改造理论，对于中国问题症结之所在，个人自由与国家权力的冲突和矛盾，他也并非不知道，但是摆在张君劢面前的往往不只是个人自由的价值诉求，在这之上更有国家民族的利益目标。因此，他往往基于情势的需要，随意抽取自由主义的内容杂糅进去，致使前后矛盾之出、变更之处颇多。可以说，张君劢的宪政思想总体而言，学理性略显不足，逻辑也不够严密，以现实需要为旨趣而使之显的工具性显著。因此，他的宪政思想也不可避免的呈现出一个似乎断裂的前后演变过程。这一过程也反映了他对自由与权力的认识随着社会情势的变化而有所不同。二、理性政治：自由主义宪政的哲学思维张君劢曾声称，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。所谓政治思想是英国的，主要是他在成长过程中接受了英国自由主义思想传统的影响，他对洛克、密尔有细致的研究，尤其对二十世纪初英国自由主义思想家拉斯基的学说十分推崇，曾翻译了拉氏名著《政治典范》一书。英国是自由主义的发源地。最早的自由主义思想家洛克关于理性、自由、法治和分权的理论，最后清除了上帝在政治领域中的堡垒，打破了专制主义的绝对权威，从而奠定了自由主义的思想基础。进而从美国的《独立宣言》、《权利法案》到法国《人权宣言》将自由主义的原则和思想以法律文件的形式进行了公开的宣扬和表达，并与孟德斯鸠的自由与分权思想一起，把自由主义思想的光辉影射到了整个西方，成为反对专制独裁统治的有力武器。张君劢所发表的第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》便是英国哲学家、政治思想家密尔《代议政治论》（又译为《代议制研究》）一书的摘译，也是他一生中非常重要的文字。作为自由主义思想家，密尔主张维护个人自由和个性发展，反对国家压迫，保证政治自由；反对社会习俗和舆论的奴役，维护个人在社会中的自由。张君劢翻译的文章试图为梁启超所代表的资产阶级立宪派的立宪主张提供理论依据，进而反对以孙中山为代表的资产阶级革命派的反清革命。然而也正是这一篇文章对张君劢思想的形成产生了深刻的影响，并使他初步确立起关于中国政治改革的价值趋向，成为他最终的理想目标。[14]正是由于深受洛克和密尔等自由主义政治思想家的影响，20年代初时值北洋军阀连年混战、“武力政治”泛滥之际，张君劢就系统阐发了其主张“理性政治”，反对“武力政治”的思想主张。他在一篇题为《国民政治品格之提高》的文章中，对数千年中国政治和近百年西方政治的异同做了比较后认为，中国专制，西方民治；中国无宪法，西方有宪法；中国无个人自由之保障，西方有个人自由之保障。并把这些差异的原因归咎于“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”[15]。他分析说，数千年来中国的朝代更换，无一不是最后凭武力解决的。正是由于持力不持理，故中国常以一人为主，而以国民为其奴隶。理性解决则反是，所使用的武器都是些口舌和笔墨，即通过宣传自己的主张以争取国民的同情和支持。要使中国不重蹈几千年来治乱循环的覆辙，使民主制度在中国真正建立起来，就必须改变“天下是打出来的”这种传统的社会心理，以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是个人心灵、意志的自由。这种以个人心灵、意志自由为核心的政治才够得上真正的民主、自由和理性。一国政治的运作应以承认和尊重个人的自由为前提，“夫政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归”，一切蔑视他人之人格、剥夺他人自由之举，都应在排斥之列。[16]张君劢以人性论作为“理性政治”主张的立论基础，从抽象的人性出发来观察现实的政治，他认为“政治与人性有不可分离的关系”，[17]人类的共同“本性”在于追求个人心灵、意志的自由。他说：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是为政策，为法律。”[18]他认为只有实现了个人心灵、意志的自由，政治上人与人的分合才能以政见而非以人为主，人与人的关系才会平等，“决无所谓操纵与网罗”，亦无“利诱威迫于其间”。他认为要以“理性政治”取代“武力政治”的条件是建立一个理想的政党，这个政党不是用来进行议会斗争的工具，也不代表某一阶级和党派团体或者某一个人的利益，而是和民国以来为国民所深恶痛绝的“营私逐利”的政党不同的而以政见主义相结合的“国民政治教育机关”，国民政治知识的发展是政党“惟一根本”，增长国民政治知识是理想政党的“第一要义”。张君劢所主张的“理性政治”实际上是国家民族的危亡兴衰置于第一要诣。但是这也并不意味着他对个人自由的忽视和放弃，在他的思想中国家民族的富强与危亡始终是交织在一起的，并力求保持调和的状态。张始终认为民国并未真正实行民主，而民主政治是唯一之途。对民主政治的追求，他一直没有动摇，“初未尝因苏俄共产主义获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇”，真可谓“三十年如一日”。正是在“理性政治”观念的指引下，张试图精心设计一个中国未来的国家蓝图，这个蓝图中民主政治、自由平等成为了价值追求的目标。作为一个徘徊于政治与学问之间的人，张君劢非常希望其政治理想能够作用于中国的政治现实，这使得其理想有时不得不迁就或者与政治现实亦步亦趋。然而，1927年国民党在南京建立“党治”政府，张君劢没有附和对新政府的普遍的欢迎感情，反而第一个站出来反对国民党的，主张实行民主政治。为避免遭受国民党政治迫害，不得不第三次悠游德国，直到1931年才回到北平。三、权力倾向：自由主义宪政的无奈选择1929年爆发的资本主义世界的经济危机、意大利墨索里尼和德国希特勒的法西斯主义政权的上台引发了30、40年代一系列重大事件。首先，西欧的民主政治确立以来，个人的能量得到极大的释放，经济以前所未有的态势突飞猛涨，创造了令马克思称羡的超过几个世纪的财富。但是由于生产和流通领域所累积的矛盾日益突出，终于爆发了波及整个资本主义世界的经济危机，为了应付这场经济危机所引发的阶级和民族矛盾，各国纷纷加强了政府权力，使不少人对传统的议会民主政治产生了怀疑，而出现了一股肯定新式独裁专制政治的思潮。张君劢对此不无关注与思考，他对移植西方议会政治制度也一度充满了困惑，但是他对西方代议制的诊断是“过于自由”，“法国革命以来，欧洲政局上似乎重自由忽权力，如议会政治下，各党林立，使政府不能安定，如人人有结社自由，因而工人挟工会以联合罢工。此皆自由权行使过乎其度，所以有今日法西斯主义之反动。”[19]他虽然反对独裁政治，但认为“我们国家处在生死存亡之际，自然不能象19世纪之欧洲，专门侧重于政府权力之限制一点，须得顾到国家全体之利益。”[20]在非常时期为了集中全国人民的心力以应对危机，加强政府权力是必要的。相对与欧洲各国，中国的情况更为严重。这样，他断然改变了原来的初衷，认为“吾国昔日虽未尝行真正议会政治，然由其分派之多，倾轧之久言之，其不适于今后之中国。”[21]其次，这场经济危机还引发了日本为转移本国的压力所发动的侵华战争。许多知识分子如丁文江等人基于国外新式独裁政治思潮迅速作出回应，把日本的侵华战争归因于中国的不统一。他们相信如果中国统一，日本决不敢轻举妄动，而中国要统一并顺利度过民族危机，就必须立即实行新式独裁。而以胡适为代表的一些人则坚持认为，民主政治在价值上优于独裁政治，中国只能建立民主政治，尤其是传统的议会民主政治。张君劢也参加了这场“民主与独裁”的讨论，他提出了所谓“民主独裁之外之第三种政治”。认为要比较民主政治与独裁政治的价值，首先要确立一个比较的标准，这个标准就是一个国家如何才能立国。在他看来，一个国家要立国必须做到以下三条：“第一，国家政事贵乎敏活切实；第二，社会确立平等基础；第三，个人保持个性自由。”[22]依据这一标准，他认为民主政治与独裁政治各有利弊。英国的传统议会政治虽然民主，却是一种“以辩论为法门的政治”，不免流于空谈和意见的分散，影响了国家效率；德国的独裁政策一贯，国力增强，但是却牺牲了言论、结社、思想以及个性发展的自由，必然导致专制。基于对民主政治和独裁政治的上述比较，张君劢认为民主国家多自由，独裁国家多权力，在“自由与权力之间，应求得平衡”。由此，他提出了“民主独裁之外之第三种政治”的主张，亦即“修正的民主政治”，也就是既与独裁政治不同，也与传统的民主政治有别的旨在调和政府权力与个人自由的一种方案。[23]张君劢依据英国政治思想家拉斯基的观点，认为“一国之主要成分不外乎三，曰个人、曰社会、曰国家”。国家（政府）应握有权力，个人应享有自由，社会应维持应公道。[24]“修正的民主政治”旨在调和个人、社会、国家三者之间的关系，“于政府权力与个人自由之间求一种调和方案”。然而，“侧重自由者，各个人之自由伸张，而忽视国家权力；侧重权力者，政府之行为敏活切实，而个人之个性毁灭。”两者各有所长，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治为基础，取两者之长，去两者之短，从而形成一种全新的政治。在他看来，民主政治与独裁政治之所以各有长短，在于没有很好的划分权力与自由的范围。他认为，作为一个国家，“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺少之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。”[25]权力和自由的范围是：“（1）行政贵乎捷速与号令统一，鼓应以之属之于国家权力。（2）思想与创作的工作，出于心灵之思索与修养，故应以之划入自由的范围。”[26]权力和自由只要划分适当，就既可得一敏捷之政府，又可保障个人之自由，二者之间完全可以兼容并存。他也相信，以此划定个人自由与政府权力的范围，必定会建立起一种在原则上完全符合民主政治的精神，紧急时刻能够立即集中全民意志与力量的制度。他主张中国在确立自己的政治制度时，就既不能像第一次世界大战后欧洲出现的独裁国家那样，一味地强调政府权力，而忽视人民自由；也不能像18、19世纪的欧洲民主国家那样，一味地强调个人自由，而忽视政府权力，使政府各方之间相互掣肘，难以敏捷。而应当在“自由与权力之间求到一种平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由发展之个人”。在张君劢看来，“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺一即不能运用自如”。并且他也相信“此即立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”[27]在论及如何保障自由与权力的平衡时，张君劢认为，“政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放”。[28]具体来说，就是要保证人民的人身自由、宗教信仰自由、参与政府的权利以及思想、言论与结社的自由。同时要保证权力的集中统一，防止政出多门，以提高行政效率。张君劢认为依据上述构想分配权利与组建政府，就能够使自由与权力“两得其平”，体现对个人自由与权利的充分尊重和保障，也稳固和加强了政府的行政权力，“政府不因议会而动摇，议会不因其权力过渡而减之”，它在原则上符合民主的基本精神。尽管张君劢相信自由与权力任何一方的滥用，对于尚在酝酿“立国之道”的中国都可能遭致两败惧挫的后果，并且为自由与权力划分了大致界限。但是，面对当时日益严重的民族存亡的危机，仍然试图在自由与权力之间求取一种相宜于时势的和谐。张君劢进一步指出，自由和权力的轻重，应当看时代而定，“得依它的环境情势与时代要求而设法变化之，以得适应”，[29]“吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上之，有断然也。”[30]“及至国难临头，尤贵乎事权之统一与执行之敏捷，彼此同心一德，以最高权力托之于战时政府。”[31]在民族生存权受到威胁的境况下，“修正的民主政治”主张明显偏重于政府权力一方。“既要排除困难，一切政策应向此目标进行，自然一切权力应集中于政府之手，让政府放手去做，用不着像十九世纪议会可以多方牵制政府”。[32]他根据自己所定的立国原则，对西方民主政治进行了修正，并提出了11条方案，其实质是通过组织举国一致之政府，使中国的资产阶级及其政党加入内阁，以打破国民党的局面；通过限制立法权，加强行政权以提高行政效能，建立起强有力的政府，突出国家地位应对民族危机。这样就在“民主政治”的框架内最大限度的满足了权力扩张的要求，所以张君劢不无得意的声称“独裁政治的长处已吸收在十一条之中了”。[33]张君劢为了克服19世纪议会政治下“重自由而忽权力”的弊病，将拟定的十一条方案的重点放在了“议会政治流弊之矫正”上。或许张君劢太看重政府权力的重要性了，太过于相信执政者的个人理性，同时他又急于试图在短期内找到国家摆脱民族危机，实现国家复兴的道路。他当然明白政府行政权力的集中和膨胀，势必对个人自由的发展造成威胁，但是最终还是选择了这条道路。因为在民主政治的框架下，实行政府权力的集中，个人自由才能得以保留，在其理性国家的价值排序上，个人自由在国家危机和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心设计的政治蓝图上，试图达到的权力与自由的平衡最终演变为权力压倒自由的尴尬。尽管张君劢主观上确实希望把中国政治引上合乎资产阶级利益的轨道，但面队现实，他却又无能为力，从而不得不使自己的主张大打折扣。然而倡导权力逐一的结果，并没有实现国家的统一，挽救国家和民族的危机，于是到30年代末40年代，他又再次重新举起了自由主义的旗帜，在其政治天平上卸下了权力一端的砝码，并随着对自由的再度重视逐渐恢复了自由本身所固有的价值。四、自由优先：自由主义宪政的理性回归20世纪30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和国家干涉主义盛行的国内外环境中，张君劢等一些自由主义知识分子不得不站在国家民族的立场上，对个人自由的呼吁和关注显得十分微弱。“人权运动在此次大战以前，我们的政治思想中，始终没有成为重要的因素。”[34]在进入40年代后，鉴于国民党对人民各种自由权利的肆意剥夺和践踏，特别是对包括张君劢本人在内的各中间党派领导人和民主爱国人士的打击迫害，[35]他们痛定思痛，清楚地意识到“用磕头的办法，无论如何是磕不出民主来的”，[36]惟有力争，才能得到真正的宪政。正是由于饱受人身、思想、言论、出版、结社不自由的痛苦，他们把人身自由、言论出版自由和集会结社自由称谓三大基本人权。作为人类尊严最重要体现的基本权利，国家权力不得侵犯。因此，张君劢不断地著文，开始大力呼吁保障基本人权，为民主宪政摇旗呐喊。他认为18、19世纪欧美那段争取人身自由和政治自由的人权运动史，“值得加以研究，重新认识，再来提倡一番”，因为“人权运动实在是民主政治最重要的基础”。[37]1944年1月3日至5日，张君劢在成都《新中国日报》上发表了《人民基本权利三项之保障——人身自由、结社集会自由、言论出版自由》的著名文章。文章中他批评国民党政权无“尊重人民权利之习惯”，而“人身、结社集会、言论自由三项为人民基本权利之重且大者”，对这三项权利的保障问题“不宜待诸宪法颁布之后，而应着手于宪法未颁布之前”，[38]他强调“有宪法无人权，不能算是宪政，先有人权的保障，然后才有宪法”。[39]时论也认为：“一个国家是否民主，必须以此三项为重要的标识”。[40]1、关于人身自由。张君劢指出，人身自由是最基本的人权，人民只有在违法的情况下才能予以拘捕。国民政府要保证人民不致遭受非法的秘密拘捕、审判和处决。但今日之中国，人民的人身自由权利没有任何保障，政府可以“任意蹂躏人民的人身自由”，“实非国家前途之福”。2、关于结社集会自由。他认为“政党是多数人的集合体，也就是所谓集会结社。凡民主国家，人民都必享有集会结社自由之权”。[41]他特别强调给人民结社集会自由的积极意义，认为正是结社集会的自由给人民各抒己见的机会，也便于养成民间领导政治人才，使其发表负责的言论。他指出，近代欧洲各国的法律对于人民之结社集会，只要“不以扰乱治安为目的，不以抵触刑法为目的”，应当允许人民有结社集会之自由，政府不应干涉。并且对于“结社集会之合法与否，由法庭判决”。3、关于言论出版自由。他指出，言论出版之自由与人身自由、结社集会自由一样，也是民主宪政不可或缺的要素，有之则为民治，无之则为专制。他认为，“苟人民无言论自由，则学术上无进步，政治上无改良之途径矣”，反之，“倘许多人发猖狂无忌之言，则治安混乱而法纪荡然矣”。张君劢要求尽早废除目前的事前监督制度，经立法院议决，制定一部新的出版法，使人民“养成守法之习惯”，且“自知其责任之所在”，“如有逾越范围之言论，政府自可于事后禁止其发行。”[42]为了进一步唤起国人对人权的关注与重视，1944年年初之后，张君劢又相继发表了《英国大宪章提要》、《现代宪政之背景》、《两时代人权运动概论》等系列文章，反复强调三项自由“为人民基本权利问题”，是“现代宪政”的基本条件，也是“世界潮流与民意所向”，顺之“则国本安定；反之，则国本不定”。[43]为民主宪政运动提供理论依据和智力支持。他指出，在欧洲历史发展的过程中，“人的发现”是推动历史前进的不竭动力。人权运动起于欧洲的文艺复兴和宗教改革，就其实质而言，它是对专制王权与贵族的反抗，其理论依据是社会契约论，即谓“政府权力，不得超出人民同意范围之外”，其职责是保障和发展人民的利益。正是基于社会契约论思想的解说和研究，法美的人权思想家直接催生了著名的1776年美国的《独立宣言》和1791年法国的《人权宣言》。19世纪以后，历史学派和功利主义的兴起，社会契约论被人们扔进了历史的纸篓。但是人权思想却并没有被一同抛弃，反而相比更萌生出勃勃生机，更加深入人心，各国宪法无不列人权一章。对此张君劢的解释是，“社会契约说虽不必与历史上之事实相符，然而立国之正当理由殆无一而能逃出于社会契约与人权学说之范围外者”。[44]同时他也注意到，19世纪以来尤其是第一次世界大战后，人权不但没有得到保障，相反却遭到无情的蹂躏和摧残。他说“苏俄之剥夺人民自由，乃所以实现其社会主义之大理想，故在同情于民主与自由之人，未尝不予以谅解，其后意大利德意志法西斯主义变本加厉，而后西欧数百年之人权保障与民主政治，扫地尽矣。”[45]他对世界人权运动遭遇挫折的原因分析也显示了思想的敏锐和深刻，认为之所以出现人权被蹂躏和摧残的逆流，起于三个方面：“一曰起于政治，二曰起于经济，三曰起于国际。”[46]政治上专制政权的建立，经济上资本家对无产者的剥夺，国际上列强对弱国的掠夺是人权保障有名无实的根本原因。张君劢还为此开具了医治的药方和应对之策，他认为要遏止这种恶劣现象，“一曰民主政治之强化，二曰社会主义之实现，三曰国际和平组织之确立”。[47]1945年抗日战争胜利后，摆在中国各政党和中国人民面前的主要问题是建设一个什么样的国家问题。张君劢先后发表了《民主政治的哲学基础》、《民主与反民主》等文章，并从哲学的高度对民主政治做了理论上的阐述。他认为所谓民主政治，就是以人的尊严、天赋人权之说，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治制度。民主政治的建立需要两个基本条件：个人自由和社会公道。而且相比而言，前者更具有重要的现实意义。“民主给人民种种基本的自由权利，这些基本的自由权利是不容移让的，也就是人权。”人权是民主的根本，“离开了人权，没有人权的保障，就不是民主”。[48]从以上的论述不难发现，在抗战胜利之际，中华民族的生存问题已经得到解决，与国际新人权运动相适应，张君劢尽管在自由与权力的关系上仍然持平衡论，但是由于先后的环境、时代不同，他对民主政治的认识已然发生了明显的变化。在30年代，基于国内外的形势的影响，在强调“精诚团结共赴国难”的前提下，他根据抗战爆发后的国际国内局势，主张“修正的民主政治”，而其实质就是为了求得自由与权力的平衡，使传统的民主政治向新式的独裁政治的方向修正，所以他特别强调“惟平日民主政治之实行，及至战时人民自然感觉权力集中之必要”，结果造成了事实上自由与权力的失衡。而及至40年代，第二次世界大战期间，德、意等法西斯民主国家对人权的世界性践踏使张君劢深感震惊，当法西斯民主国家相继被打败，宣告了法西斯独裁统治的破产和传统民主政治的胜利时，他又不由自主地开始了对新式独裁统治和传统民主政治价值的在思考。加之他对失去人身自由的痛苦有着深刻的切身感受，他认识到在中国缺少的不是政府的行政权力，而是人民的自由，是人民对政府的有效监督，是民主政治的原则和操作程序。五、结语“人权为宪政之基本”，对于一生追求自由与权力的平衡，追求民主宪政的张君劢来说，他的思想和主张中似乎存在太多的主观主义和理想情绪化的成分，在民国政治的现实面前，他的宪政理想不可能成为中国社会的主流思潮，历史也没有给他这样的机会去实现自己的宏大抱负。不仅如此，其理想的宪政追求在残酷的社会现实和国家民族多劫难的命运面前还屡遭打击，而正是出于对民族国家前途的思考，他的宪政理想才屡屡迁就或者屈从现实，不断进行修正。所以，我们无从也无意指责他具有流变特质的人权思想，对于他的种种主张只能将它嵌入到当时的历史背景中去分析。尽管历史没有给他的人权主张提供足够的实践空间，但是这些观点主张对于中国民主法治的进程和人权观念的塑造仍然具有深刻的启示和永恒的价值，也许会历久而弥香。[①][台]李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页。[②]《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页。[③]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第8页。[④][美]纪文勋：《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》，山西人民出版社，1989年4月版，第138页。[⑤]储安平：《储安平文集》（下），上海东方出版中心，1998年版第76页、73页。[⑥]杜维明著：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第378页。[⑦]王世杰、钱端升：《比较宪法》，北京商务印书馆1999年版，第395页。[⑧]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。[⑨]宪政与富强在价值上是有冲突的。如果宪政意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的是个人对国家的贡献或者用胡适的话说就是个人应为国家民族所承担的责任。一个国家为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪政的价值规范。参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。[⑩]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第12页。[11]石毕凡著：《近代中国自由主义宪政思潮研究》，山东人民出版社2004年版，第290页。[12]吕希晨：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第484页。[13]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。我国也有其他学者在宪政和民主之间划分出一条界限，认为：宪政与民主之间存在着重大的差异，民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。参见刘军宁：《市场社会与公共秩序》，北京三联书店1996年版，第43页。[14]当然张君劢毕竟是中国的新儒学代表的重镇，他的思想从根本上说是中国的或者是儒家的。儒家思想在各种思想中对他的影响是最大的，或者说，儒家思想是他思想的主要来源。[15]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[16]张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年。[17]张君劢：《悬拟之社会改造同志会意见书》，《改造》第4卷第3号，1921年。[18]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[19]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第150页。[20]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社年版，第98页。[21]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[22]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年张君劢的“修正的民主政治”主张提出之时，“民主与独裁”的讨论（1933年——1935年）尚未发生。该主张最早是其在《我们所要说的话》中提出来的，后来在《国家民主政治与国家社会主义》、《民主独裁之外之第三种政治》、《法治与独裁》等文章，尤其是在《立国之道》一书中，又对它做了进一步阐述。[24]由于“社会应维持公道”涉及经济内容甚多且与本主题无关，在此不加讨论。[25]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第149页。[26]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第2卷。[27]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[29]张君劢：《我们所要说的话》，《再生》创刊号。[30]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第1卷第2期。[31]《中国社会》，档案出版社1998年版，第80——81页。[32]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第23页。[35]1941年张君劢“促进民治”的政治热情引起了国民党当局的不满。12月，张君劢因昆明西南联大学生抗议香港沦陷时，孔祥熙家人用飞机运送“洋狗事件”而被指控为幕后指使人。1942年，国民党方面又诬称张君劢领取德国纳粹的津贴，为希特勒收集情报。同时，下令查封了他主持的大理民族文化书院。他本人也因此被困居于重庆南按的汪山达两年之久。[36]《新华日报》1944年9月6日。[37]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第3页。[38]《新中国日报》1944年1月3日。[39]《新华日报》1944年1月4日。[40]《人民基本民主权利的保障》（社论），《新华日报》1944年2月1日。[41]张君劢：《民主社会党的任务》，载《中国民主社会党》，档案出版社1988年版，第191页。[42]张君劢：《人民基本权利三项之保障》，成都《新中国日报》1944年1月3日——5日。[43]《东方杂志》第40卷第7号，1944年4月15日。[44]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[45]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[46]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[47]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[48]第二历史档案馆：《民国时期党派社团档案史料丛稿－－中国民主社会党》，档案出版社1989年版，第202——203页。

内容摘要：自由与权力的关系，不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，当今世界许多国家仍为这一问题所困扰。被台湾学者尊称为“宪法之父”的张君劢坚信“人权为宪政之基本”，在其研究、鼓吹宪政的过程中，贡献了许多有益的思想，强调个人与国家俱要并重，政府权力与国民自由求得平衡。但是在残酷的现实面前却有屡屡迁就甚或屈从，表现出明显的政治倾向性，每每落得无奈的结局。

关键词：自由权力宪政思想演变

张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。

张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]

就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。

实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。

内容摘要：自由与权力的关系，不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，当今世界许多国家仍为这一问题所困扰。被台湾学者尊称为“宪法之父”的张君劢坚信“人权为宪政之基本”，在其研究、鼓吹宪政的过程中，贡献了许多有益的思想，强调个人与国家俱要并重，政府权力与国民自由求得平衡。但是在残酷的现实面前却有屡屡迁就甚或屈从，表现出明显的政治倾向性，每每落得无奈的结局。

关键词：自由权力宪政思想演变

张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。

张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]

就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。

实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。

内容摘要：社会契约思想在西方源远流长，影响深远。它以自由、平等、人权为基石，影响着西方宪政的产生、发展。本文从社会契约思想及其与西方宪政的关系入手，结合我国宪政中存在的某些问题进行了分析，认为契约思想在我国的推广，将会推动我国宪政的完善与发展。

关键词：社会契约宪政自由法治

所谓契约，它在英文中相对应的词是contract，由拉丁语contractus发展而来，其意就是共同交易，它强调的是交易双方或多方的合意。本文的社会契约思想，指的是一种国家观，即基于人们的合意，把原本属于自己的天赋权利的一部分让渡出来，建立国家，从而保障发展自己的权利。社会契约思想首先由古希腊的伊壁鸠鲁提出，而后经霍布斯、洛克发展，最后由卢梭在《社会契约论》一书中推向顶峰。社会契约思想最初只不过是先哲们对国家、社会、个人之间关系的理性思考，后来则被政治家们付诸于政治实践之中。如1620年英国102名清教徒通过《五月花号》公约，试图建立起一个自由、平等的政治共同体。1639年的康涅狄克《根本法规》，也是康涅狄克殖民地所有居民依照契约理念自由缔结的。它作为根本法，从其诞生起直至1818年，一直是康涅狄克管理政务的法律基础，并被认为是世界上最古老的成文宪法。社会契约思想与西方宪法、宪政紧密关联，人类历史早期的这些立宪经验，为后来美国、法国等西方国家的经典立宪实践提供了有益的参照。可以说社会契约思想是西方宪政的源泉和基础，没有社会契约思想，就不可能有灿烂的西方宪政文明。

一、社会契约思想之分析

1．个人主义是社会契约思想的人文基础

契约是两个或两个以上自由、平等主体的合意。契约在某种意义上与自由语意相通，无自由即无契约。西方哲学家曾对此作了深入地理论分析。如笛卡尔以“我思故我在”①证明人的意志的独立性和人存在的价值。康德则进一步解释：“自由是独立于别人强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。”②而罗伯特·考特和托马斯·尤伦在《法和经济学》一文中论及自由意志理论对契约法的影响时指出：“意志理论存在是个重要的真理。”③没有自由平等的意志，就不存在契约，更谈不上社会契约。社会契约思想存在的前提与基础是自由平等的个体存在。自由平等的个体的发展过程是与社会契约思想的发展过程紧密相连的。可以这么说西方个人主义的发展史实际上社会契约思想发展的前奏曲。纵观西方个人主义的发展，它主要经历了三个阶段，前两个阶段为社会契约思想打下了基础，而最后一阶段与社会契约思想直接相关。西方个人主义发展的第一阶段是欧洲文艺复兴时期，它是自由平等思想传播的初始阶段。针对中世纪的等级制度，人身依附关系，农奴制等，文艺复兴家高举“肯定人的价值与尊严，发展人的自由人格”的大旗，向封建统治秩序进行了猛烈的进攻，使西方个人主义思想得到了最初的传播。布克哈特曾满怀豪情地谈到这一点：“经过文艺复兴，人意识到自己独特的价值，意识到自己的地位与尊严……并愿为自由、平等作出努力，甚至献出自己的青春和生命”①。第二阶段是宗教改革，在这个时期西方个人主义思想在社会各阶层得到了进一步的认可和加强。基督教是西方文化的根基，具有深厚的人文基础。基督教义首先肯定：人人是上帝的子女，人与人之间的关系就像兄弟姐妹一样，和谐相处，人人平等。但是基督《旧约》中的人人平等要服从于封建教会的等级制度。在宗教改革中，有两个人使西方个人主义思想得以更广、更深刻的传播。一个是马丁·路德，他赋予古老的基督教“因信称义”这一命题以新的含义：平信徒皆教士，即每个基督教徒都是教士，皆有资格出现在上帝面前。也就是说，在上帝面前，人人都具有独立的个体资格②。另一个是德国农民领袖闵采尔，他更革命、更激进，他提倡：“应按基督教的教义改造社会，使基督教的精神在尘世中得以实现，把天国的法律变成国家的法律，在尘世就像在上帝面前一样，人人平等”③。通过这两个阶段，自由平等思想在整个社会得到了广泛的传播，为社会契约思想的深入打下了坚实的社会基础。到西方个人主义发展的第三阶段，西方个人主义思想经天赋人权理论的充实，直接为社会契约思想的发展点燃了生命之火花。因为人只有有了权利，才能把自己权利的一部分让渡出来，建立国家。资产阶级启蒙思想家采用自然状态、天赋人权、自然法等话语框架来解释和说明人类社会的原始状态，反对封建等级和特权。斯宾诺沙认为，在市民社会和国家产生以前，人类曾长期生存在自然状态下。他说：“天然状态，在性质和时间两方面，都先于宗教……（在天然状态）没人为神圣的法律与权利所束缚……我们认为自然的状态是先于缺乏神圣启示的律法与权利，并不只是因为无知，也是因为人生来就赋有自由。”④洛克也认为自由状态是一种平等的状态，“在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有与自然一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系。”⑤洛克还在分析自然状态的基础上，进一步提出人人享有自然权利，即生命、健康、财产、自由，这就是最古典的四种天赋人权。

[摘要]宪政精神与儒家礼治思想有着相通之处，通过讨论，指出对分权形式的制度安排不能做绝对化的理解，进而从制度的演化生成论出发，提出以宪政主义替代自由主义来实现政治改革在理论和实践上必要性与优越性。

[关键词]儒家；宪政主义；自由主义；普通法

“宪法”和“宪政”，一个是Constitution，一个是Constitu-tionalregime，前者指思想、法律，后者是制度、政体。某种意义上可以说，宪政是宪法的政治落实，是用宪法来进行国家治理。有宪法不等于有宪政。有学者认为儒家所谓的礼就是宪法，或者说具有宪法的意义。秦汉以来的制度框架是法家设计的。儒家和法家在法制上根本的不同就是，法家认为“生法者，君也”，是把君主作为法律之源或者目的；儒家则是把天或者民意作为法律之源或者目的。如果说宪法、宪政都有些勉强的话，那么我们说儒家有宪政主义的思想，应该还是可以成立的。在这样一个相对宽泛的范围内讨论我们的题目也就顺理成章了。

我们经常听说宪法是国家的根本大法，什么叫“根本大法”?不妨从宪法的来源、宪法的特征、宪法的功能这几个角度来讨论。我们都知道“人大”是立法机构，但是宪法的来源应该不是什么机构，尤其不应该视为统治阶级的意志表现，它恰恰应该是民意的表达。民意即主权人民的意志，是逻辑在先的、基础性的，是他们意识到自己的利益、需要，达成某种协议，并据此协议建构政治制度。这就是“根本”的根本性之所在。由此出发，宪法的意义就是对政府目的、范围做出规定与限制。由此可以知道，宪法是一套正义理论，就是要说明什么东西是合法的、什么东西是正确的。这样一个价值体系，是以人的基本权利，如财产权、人身权等等为出发点和旨归的。

有人说“宪政”就是“限政”，在某种程度上是成立的。但以分权为“限政”的形式或途径，则是第二义的，并不完全适合古代，也不是核心。“宪法可以指立宪的过程，也可以指对权力的限制或界定。”“立宪的过程”首先意味着明确厘定法律或制度的基础，它不仅逻辑上先于“对权力的限制”，而且也不必然导致“对权力的限制”的制度安排，尤其是不必然导致“对权力的限制”之特定形式的建立。因为人们建立国家或“立宪”，首先为了提供公共物品，因此最先关注的是如何提升它的运转效率。换言之，这是一种基于“积极自由”而建立的制度。分权问题是在这个公共权力的系统可能被异化，反过来侵害社会的时候才出现，对这个权力系统的约束才提到议事日程上来；所谓消极自由作为宪政基础的问题因此而得到人们的重视。英国没有“成文宪法”，其“宪政”的“限政”很大程度是通过“普通法”这一司法形式实现的。所谓三权分立的限权宪法(limitedconstitution)是美国人选择的宪政模式，跟英国就很不一样。至于儒家思想，由于时代和环境的差异，也就自然且应该跟它有着更多的不同。

西方政治和法律思想的人性论基础是“性恶论”。休谟有著名的“恶棍”假设，就是把每个政府成员都设想为无赖之徒。主张性恶，意味着从利益的差异性来理解人与人的关系，意味着对他者的警惕和怀疑，意味着从“必要之恶”来理解政府。而性善，意味着从利益的共同性来理解人与人的关系，意味着对他者的信任和期待，意味着从“必要之善的提供者”来理解政府或领袖。儒家的主流话语是“性善论”。之所以存在如此差异，与时代即历史条件有关。例如，中国先秦时期社会仍然具有浓烈的血缘色彩，而启蒙时代的欧洲则是第三等级崛起、基督教的人性论深入人心。而尤其重要的一点是，他们致思的起点和目标都是不同的：启蒙思想家面对的是新形势，有条件去设计建构一种理想政体。亚里士多德也是这样，而儒家则只能重新阐释一个叫做王道的更为古老的传统，建构一种批判的理论“劝说”、“争城以战”、“争地以战”的暴力政府调整其行为。