相对主义范文10篇

尼采在《权力意志》中这样预言：“我所陈述的是最近两百年来的历史，我描述那即将到来而又不再能避免的事情：虚无主义的到来。”“作为心理状态的虚无主义必定会到来。首先是在下面这种情况下：我们在一切事件中寻找一个并不存在的‘意义’，因此寻找者最终失去了勇气。”并非尼采一手造成了虚无主义的发生。他只不过说出了一个事实而已。其实这一事实到来的酝酿与征兆由来已久。照海德格尔看来，作为形而上学的西方历史之衰落简直从苏格拉底伊始就已命定了这一结局。与虚无主义同时到来的还有它的挛生姐妹相对主义、怀疑主义以及不可知论，在理性主义、本质主义和决定论一统天下、大行其道的传统哲学时代，相对主义们虽然一直象幽灵一般在西方历史出没作祟，但也仅仅是不见天日的幽灵而已，而今它们却已正式现身，并且登堂入室成为哲学、文化乃至社会生活的中心话语。一个显而易见、不言自明(如果现在还存有不言自明这一说法的话)的事实是，在这样一个丧失不言自明的绝对价值的时代，如何有效地避免相对主义已然成为最为紧迫的哲学问题之一。我们注意到，所谓理性主义和本质主义，虚无主义和相对主义，都不是某个有实质性内容的哲学流派，而只是一种看待哲学的基本态度和基本观点，在这些正相反对的哲学态度背后(又是一个“本质主义”的词汇)隐藏的是不同的哲学预期：预期哲学能做什么，哲学应做什么，以及哲学是什么。

一、什么是哲学

Whatisphilosophy?当我们把有效避免相对主义当成我们时代的哲学问题之时，我们对何为哲学已经有一个先在的判断了，结论先于问题，我们已经把相对主义排斥在“哲学”这座神庙之外，可是这难道不仍旧是理性主义的态度吗?在古希腊语中Philosophy的含义是爱智慧，可是何为智慧?什么样的智慧才称得上是哲学的智慧?哲学是理性的东西，曾几何时几乎无人对此有过丝毫疑虑，仿佛它是天经地义顺理成章的事，但是这一答案难道不会太显草率和不成熟?“因为我们可以对这个答案提出进一步的访问：什么是理性?理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的，理性已经自称为哲学之王了吗?如果是的，那么又是根据什么权力?如果不是，那末它又是从何处获得这种使命的角色呢?如果被当作理性的东西只是通过哲学，在哲学史的过程中初次得以建立起来，那么预先宣布哲学是一项理性的事业并不是可靠的意见。”①同理，在我们对理性的合法性进行质问的同时，如果简单的反其道行之，将哲学定义为非理性的东西，这种做法也是大可怀疑的。那么究竟何为哲学呢?有没有一个先验的“哲学”自在地存在于世界某个角落，等待着人类把它找到——这一点似乎不可证实。也许事实是：“哲学”一词的产生只是一个随意的创造，一次语言的事故，正如我们每个人降临人世。所以结论是：可以有许多不同的“哲学是什么”的答案，亚里士多德的，皮罗的，一元论的，多元论的，大家地位均等一视同仁——问题伊始，就又落入相对主义的宜臼。Whatisphilosophy?我们应该以何种方式谈论哲学，开启哲学之门的那道魔咒究竟何在?我们能否在哲学之外或者之上谈论哲学?如果不能的话，我们就必须按照哲学的方式在哲学之内谈论哲学，那么这里就又预设了一种现成的哲学方式，一种现成的“哲学是什么”，换言之，我们就已经“在之中”了，我们不得不在一个有着悠久历史的学术传统里，以如是这般的方式去谈论哲学。这里所突显的两个问题在于：1、按照哲学的方式在哲学之内谈哲学，这句话简直等于同语反复，它将把我们扼杀在令人窒息的一成不变的传统当中，永远无法跳出传统学术理念的掌心。2、在“哲学”(传统意义)之外谈哲学(全新意义或者复活古希腊原始意义上的哲学观)，那么所谈的是否还是“哲学”(传统意义上的)?——海德格尔将它命名为“思”，并提出了“哲学的终结与思的任务”。海德格尔思想并不是本文研究的最终鹊的，但是它将作为本文研究的出发点和引路人，事实上，我们的确发现海德格尔为我们开启了一条通向哲学之思的道路。海德格尔告诉我们要探讨“什么是哲学”就必须从古希腊源头入手，但这并非因为我们有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因为这是一个历史事实，“philosophia”作为一个历史名称把我们的讨论和希腊传统密不可分地联系起来，所以他说：“这个有着希腊名称philosophia,并且以历史的词儿philosophia向我们启示了寻问‘什么哲学’的途径的方向。”②因此对于“什么是哲学”的回答就不是随心历欲怎么都行的，在这个问题不存在任何相对性乃至可能性，而只有现实性。海德格尔强调道：“说它是一个历史的问题意思说它是一个命中注定的问题。更重要的是，它不是一个历史问题，它就是我们西欧现实的这个历史问题。”③在找到“什么是哲学”这一问题入手处——希腊之后，我们将走向何方?我们要遵循的提问方式和思之道路何在?答案依旧在希腊。

我们问“那是什么”，在希腊语中就是tiestin(意为“那是什么”)，这个问题的答案可以有很多，如“那是一棵树”，“那是一头牛”，对此我们还能进一步问“我们称之为‘树’的是什么东西?”，或“我们称之为‘牛’的是什么东西?”通常理解，上述后一层追问已接近哲学的发问，因为这是对某物的实质和所是发问。但在海德格尔看来，这种追问只是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德意义上的问题，例如他们问“什么是美?什么是知识?什么是自然?什么是运动?”这些都是在存在者状态上的追问，而海德格尔关注的是“不仅要为自然、运动或美是什么给出一个精确的界限，而同时也是要对‘什么’的意思是什么给出一个解释。”④所以当他从哲学上，从希腊起源上来问“这是什么”这个问题的时候，他是在力图重新追问“存在”的意义。“我们找到对‘什么是哲学’这个问题的答案，不是通过历史上对哲学定义的各种说法，而是通过与作为是者之所是(即存在者之存在)而传送给我们的东西的交谈。”⑥那么海德格尔找到了什么呢?“呼应于是者之所是(即存在者之存在)、并直接纳入其中以及展开着的相契就是哲学。”⑥在《存在与时间》、《形而上学导论》多本著作中，海德格尔都着意区分了存在者与存在的差别，并一再指出苏格拉底之后的哲学只着眼于存在者，而遗忘了存在，他们在回答“这是什么”时，只是把“什么”理解成一种范式或理想，一种生存上的，本体上的总体解释性的自明原理，这当然是一条思路，但也只是一条思路而已，并且还不是真正哲学意义上的思路。海德格尔显然不满意这种“建筑术”式的概念体系，他要将哲学眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基础本体论、元哲学的层面上谈论哲学，而他如此这般谈论哲学的方法就是现象学的方法。

二、作为方法的现象学

“存在论与现象学不是两门不同的哲学学科并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”⑦海德格尔的生存——本体论现象学与胡塞尔的先验现象学之间的差异是不言而喻的。在开始对“现象学”进行探讨之前，首需说明的一点是，本文同意倪梁康先生在《现象学及其效应》中的一段话：“‘现象学的效应’首先并且主要是通过‘作为方法的现象学’而得以传播的，它是使‘现象学运动’得以可能的第一前提。而在‘作为哲学的现象学’这一方面，它的影响则始终是分散的，换言之，它的旗帜所具有的凝聚力相对于‘作为方法的现象学’要小得多。”⑧本文之所以选取海德格尔的现象学观念作为入手处，正是基于它作为“作为方法的现象学”的典型性。当然这并不表明海的现象学观念将成为本文的标准和旨归。身为现象学运动的一员，海德格尔当然同意“走向事情本身”这一现象学基本口号。但打一开始他就不认为自己的工作——无论是作为对象的存在论还是作为方法的现象学可以被划人某一具体学科。关于这一点在《存在与时间》中他表述得很清楚：“处理这一问题(指存在论)的方式是现象学的方式。但这部论著却不因此把自己误归人某种‘立场’或某种‘流派’。‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念。”⑨“现象学’这一名称则即不称谓其诸研究的对象，也不描述这些研究包含着哪些实际内容。无论应当在这门科学里论述什么，‘现象学’这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。”⑩如何理解作为存在论的方法的现象学?简言之，就是海德格尔一以贯之的那句口号：“让存在者是其所是。”这是一个典型的方法论表述方式。我们发现，在不同时期，对这句话的理解大相径庭，这不仅因为对“存在者”的不同选取(如从“此在”，艺术作品，诗到语言)导致了差异性，而且因为对“是其所是”一语的不同理解，譬如，何为“所是”，如何才是“是”等等，在我看来，后面这个原因更为关健，它直接标志了海德格尔哲学观的演变。试举《存在与时间》和《艺术作品的本源》两文为例。在《存在与时间》中，海德格尔没有从胡塞尔入手，而是回溯到希腊，去探讨现象学一词的两个组成部分：现象和逻各斯的来龙去脉。据海德格尔考证，在古希腊，“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。而逻各斯的原义则为言谈，意为把某种东西展示出来让人看。所以综合“现象”和逻各斯”的含义，现象学是说：“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。”⑩但是海德格尔的表述是有问题的。首先他说：“诸现象’就是：大白于世间能够带入光明中的东西的总和；希腊人有时干脆把这种东西同存在者视为一事。”⑩我的疑问在于：“就其自身显示自身者，公开者”与“大白于世间或能够带入光明中的东西”是否等同?一个就其自身显示自身者是否必然大白于世间?海德格尔意识到这一点，他接着说：“按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为就其本身所不是的东西显现。”⑩言下之意，“就其本身所不是的东西显现”者是不可能大白于世间的。据此，他进一步区分了现象、现像与假象：所谓现象就是就其自身显示自身；所谓现像意为通过自身显现呈报出一个不自身显现的他物；所谓假象则是一种显似。他分别举“病理现像”论证现像，举“光照双颊赤红，呈报发烧和机体失调”论证假象。上述区分看似精细，实则过于形式化和简单化。因为就“显现”而言，无论现象、现像还是假象，它们当然都首先显示自身，其次才是(在因果，现象、本质意义上)指引I关联不显示自身的某物。例如“双短赤红”首先显现的就是“双颊赤红”自身，其次它可能指引光照，可能指引机体失调，可能指引发烧，也可能根本就只是“双额赤红”而别无指引。而按照海德格尔的观点，作为“就其自身显示自身”的现象意味着与某种东西的独具一格的照面方式，它之所以有别于现像和假象，正在于现像和假象意指存在者本身之中的某种存在着的指引关联，而现象却不存在这种情况，因为对现象而宫，指引者就是自身，所以“现像和假象以各各不同的方式奠基于现象。”这里的关键问题在于，是否存在着没有指引关联的纯粹显现自身?以及为什么存在着指引关联就是非法的?现象、现像和假象真的可以如此泾渭分明地加以判别吗?在做上述判别之时，似有将现象设为基础与本质的嫌疑，这种类似“本质主义”的表述是否合法?再有，敞开性和遮藏性的关系只是一种主客二分式的简单对立，还是有更为复杂的关系?上述问题在《存在与时间》中并末得到很好的解决。尽管在“此在、展开状态和真理”等章节海德格尔对“遮蔽与无蔽”、“真理与不真”做了一些分析，但是只有在《艺术作品的本源》中他才真正较为清晰地阐明了上述疑点，具体说来，主要是两个问题：I、指引关联的合法性；2、敞开状态与遮蔽状态的关系。海德格尔用艺术作品取代此在，目的依旧是为了探讨存在问题。“让存在者是其所是”，在＜艺术作品的本源)中，这个“存在者”就是艺术作品。为体现“就其自身显示自身”，海区分了作品的对象存在和作品的作品存在。前一种存在方式如在陈列馆和展览厅中的作品，因为在移置过程中远离了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“虽然作品本身是我们在那里所遇见的，但它们本身乃是曾在之物。作为曾在之物，作品在承传和保存的范围内面对我们。从此以后，作品就一味地只是这种对象。它们面对我们，虽然还是先前自立的结果，但不再是这种自立本身了。”⑩那么何为作品之作品存有?海德格尔问：“然而，如果作品处于任何一种关系之外，那它还是作品吗?作品处于关系之中，这难道不是作品的本性吗?当然是的；只是还要追问：作品处于何种关系之中。”⑥这一问非常有力，它实际上对《存在与时间》中的那个问题“指引关联是否合法”做出了正面回答。存在者必然地处于某种关系之中，不存在没有指引关联的纯粹显现自身。因此，现象与现像、假象的区分就不是看有还是没有指引关联，而是看处于何种指引关联当中。“作品之为作品，唯属于作品本身开启出来的领域。因为作品的作品存在在这种开启中成其本质，而且仅只在这个开启中成其本质。”⑩作品开启出的这个领域就是世界。世界的性质就是敞开性，但它只是作品之作品存在的两大本质特性之一，与之相对立的是大地。海德格尔对世界与大地的关系论述颇多，我所感兴趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地两个概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公开的敞开状态。大地是那自行锁闭者……。世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界建基于大地，大地穿过世界而涌现出来。但是世界与大地的关系绝不会萎缩成互不相干的对立之物的空洞的统一体。⑥“世界与大地的对立是一种争执。但由于我们老是把这种争执的本质与分歧、争辩混为一谈，并因此只把它看作紊乱和破坏，我们轻而易举地歪曲了这种争执的本质。然而，在本质性的争执中，争执者双方互相进入其本质的自我确立之中。”⑩用意已经很清楚了；在“让存在者是其所是”的过程中，存在者并非一味简单地处于大白于天下的敞开状态，而是保持在敞开与遮藏的张力之间。这种争执并不是一种紊乱与破坏，并不会由此而导致现象、现像和假象的黑白颠倒、是非不分，相反它保证了存在者的本质存在。需要指明的是，与上述表述并行不悖的两个问题是真理和本质。众所周知，海德格尔取alitheia为真理的含义，意为去蔽，如上所述，由于晦蔽是无蔽的根据，非真是真理的前提，因此真理预先假定了一种永远不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在对存在的追问中不可能达到“终极答案”，因为存在总是在向我敞亮的同时又向我们遮蔽。同理，所谓无蔽、敞亮的“绝对真理”也是不可能有的，有的只是对真理的恒久追问。此外，不存在传统哲学意义上的“一切为一”式的本质。自泰勒斯始，西方哲人就一直在为纷坛变化的现象世界努力寻找一个永恒不变的本质，这种把存在者一字排开从各个中抽取出共性来的作法，在海德格尔眼里恰是一种“非本质的本质”。“他所关心的，则是本质的本质，某物的本质内容，它的具有本质性的存在。寻求这一本质，不在于借助于抽象共性以得出普遍适用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具体入微地经验此物，由近及远、触类旁通。”④上述对“什么是哲学”，“作为方法的现象学”以及真理、本质的简单论述意在说明，海德格尔扭转了西方哲学二千年来的基本观念，他的哲学意义在于：①把人们从形形色色先验自明的公理、原则和绝对真理中解放出来，不再虚妄地去寻找封闭且简单的整体性、普遍性、同一性、必然性和连续性等等，认识到现象的复杂性、多义性。譬如海对敞开与遮藏的表述，就说明了“一个纯粹肯定的结果(完美的和透明的反思)，只有当掩盖、遮蔽其对立面，即那个非反思的、看不见的东西时，才成为可能，正是这个对立面使它得以首先发生。这就将形形色色的‘纯而又纯’的‘在场’(实体、本质、根据、实在、理性)的合法性否定掉了，从而也就将绝对真理存在的合法性否定掉了。”④②在对传统形而上学否定的同时，海德格尔保留了一些形而上学因子，而这一点在我看来至关重要。今人谈起后现代主义，无不举海德格尔为先驱，并认为现象学的内部含有相对主义的危险，这种说法不无道理。但却忽视了后现代主义与海德格尔，相对主义与现象学的本质区别。海德格尔虽然否弃了绝对真理，本质主义(传统意义)等概念，可是他并未彻底摧毁真理与本质，事实上在某种意义上说这是无法摧毁。德里达等人宣称否弃一切真理，割裂语言与存在的关系，其结果必然导向相对主义和虚无主义，而这一点正是本文致力于反对的。三、从现象学角度看相对主义

摘要：伦理相对主义是西方伦理思想史上非常重要的致思取向。它既有理论方面的多重局限，又有实践方面的局限。伦理相对主义为我们当代的伦理思考和道德建设提供了诸多有益的启示和借鉴。

关键词：西方伦理相对主义；局限；启示

相对主义是西方伦理学研究中非常重要的致思取向。西方伦理相对主义的形成十分复杂，既有物质层面的深层原因，也有理论思维方面的原因。既与西方文明肇始于古希腊的民族融合与文化融合密切地联系在一起，也与西方文化中源远流长的理性精神、个人主义和自由主义思潮密不可分。

一、什么是伦理相对主义

伦理相对主义的概念并未在学术界得到严格、准确的界定，不同学者对这一概念的运用都较为宽泛，往往各有侧重。伦理相对主义(ethicalrelativism)又可称为道德相对主义(moralrelativism)。一般而言，伦理相对主义主张道德规范、道德原则以及道德体系的现实运用总是不确定的、有限的、缺乏普遍性的，不存在普遍有效的和必不可少的道德价值；道德只是相对于特定的社会、民族或文化才是确定的和有效的。

伦理相对主义是对人们在实践中或理论上所面临的问题的探讨或回答，伦理相对主义阐述问题的方式(探问或表述问题的方式)通常有两种：一种是本体论的方式，一种是认识论的方式。本体论的问题阐述是：“道德或伦理是客观的、普遍的、绝对的还是主观的、特殊的、相对的?”认识论的问题阐述是：“我们是否能够当下认识或把握客观存在的道德或伦理?”、“我们能否建构普遍适用的道德体系或伦理学体系?”本体论的问题阐述侧重于道德或伦理本身的性质或属性，认识论的问题阐述侧重于主体的能动性方面。

尼采在《权力意志》中这样预言：“我所陈述的是最近两百年来的历史，我描述那即将到来而又不再能避免的事情：虚无主义的到来。”“作为心理状态的虚无主义必定会到来。首先是在下面这种情况下：我们在一切事件中寻找一个并不存在的‘意义’，因此寻找者最终失去了勇气。”并非尼采一手造成了虚无主义的发生。他只不过说出了一个事实而已。其实这一事实到来的酝酿与征兆由来已久。照海德格尔看来，作为形而上学的西方历史之衰落简直从苏格拉底伊始就已命定了这一结局。与虚无主义同时到来的还有它的挛生姐妹相对主义、怀疑主义以及不可知论，在理性主义、本质主义和决定论一统天下、大行其道的传统哲学时代，相对主义们虽然一直象幽灵一般在西方历史出没作祟，但也仅仅是不见天日的幽灵而已，而今它们却已正式现身，并且登堂入室成为哲学、文化乃至社会生活的中心话语。一个显而易见、不言自明(如果现在还存有不言自明这一说法的话)的事实是，在这样一个丧失不言自明的绝对价值的时代，如何有效地避免相对主义已然成为最为紧迫的哲学问题之一。我们注意到，所谓理性主义和本质主义，虚无主义和相对主义，都不是某个有实质性内容的哲学流派，而只是一种看待哲学的基本态度和基本观点，在这些正相反对的哲学态度背后(又是一个“本质主义”的词汇)隐藏的是不同的哲学预期：预期哲学能做什么，哲学应做什么，以及哲学是什么。

一、什么是哲学

Whatisphilosophy?当我们把有效避免相对主义当成我们时代的哲学问题之时，我们对何为哲学已经有一个先在的判断了，结论先于问题，我们已经把相对主义排斥在“哲学”这座神庙之外，可是这难道不仍旧是理性主义的态度吗?在古希腊语中Philosophy的含义是爱智慧，可是何为智慧?什么样的智慧才称得上是哲学的智慧?哲学是理性的东西，曾几何时几乎无人对此有过丝毫疑虑，仿佛它是天经地义顺理成章的事，但是这一答案难道不会太显草率和不成熟?“因为我们可以对这个答案提出进一步的访问：什么是理性?理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的，理性已经自称为哲学之王了吗?如果是的，那么又是根据什么权力?如果不是，那末它又是从何处获得这种使命的角色呢?如果被当作理性的东西只是通过哲学，在哲学史的过程中初次得以建立起来，那么预先宣布哲学是一项理性的事业并不是可靠的意见。”①同理，在我们对理性的合法性进行质问的同时，如果简单的反其道行之，将哲学定义为非理性的东西，这种做法也是大可怀疑的。那么究竟何为哲学呢?有没有一个先验的“哲学”自在地存在于世界某个角落，等待着人类把它找到——这一点似乎不可证实。也许事实是：“哲学”一词的产生只是一个随意的创造，一次语言的事故，正如我们每个人降临人世。所以结论是：可以有许多不同的“哲学是什么”的答案，亚里士多德的，皮罗的，一元论的，多元论的，大家地位均等一视同仁——问题伊始，就又落入相对主义的宜臼。Whatisphilosophy?我们应该以何种方式谈论哲学，开启哲学之门的那道魔咒究竟何在?我们能否在哲学之外或者之上谈论哲学?如果不能的话，我们就必须按照哲学的方式在哲学之内谈论哲学，那么这里就又预设了一种现成的哲学方式，一种现成的“哲学是什么”，换言之，我们就已经“在之中”了，我们不得不在一个有着悠久历史的学术传统里，以如是这般的方式去谈论哲学。这里所突显的两个问题在于：1、按照哲学的方式在哲学之内谈哲学，这句话简直等于同语反复，它将把我们扼杀在令人窒息的一成不变的传统当中，永远无法跳出传统学术理念的掌心。2、在“哲学”(传统意义)之外谈哲学(全新意义或者复活古希腊原始意义上的哲学观)，那么所谈的是否还是“哲学”(传统意义上的)?——海德格尔将它命名为“思”，并提出了“哲学的终结与思的任务”。海德格尔思想并不是本文研究的最终鹊的，但是它将作为本文研究的出发点和引路人，事实上，我们的确发现海德格尔为我们开启了一条通向哲学之思的道路。海德格尔告诉我们要探讨“什么是哲学”就必须从古希腊源头入手，但这并非因为我们有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因为这是一个历史事实，“philosophia”作为一个历史名称把我们的讨论和希腊传统密不可分地联系起来，所以他说：“这个有着希腊名称philosophia,并且以历史的词儿philosophia向我们启示了寻问‘什么哲学’的途径的方向。”②因此对于“什么是哲学”的回答就不是随心历欲怎么都行的，在这个问题不存在任何相对性乃至可能性，而只有现实性。海德格尔强调道：“说它是一个历史的问题意思说它是一个命中注定的问题。更重要的是，它不是一个历史问题，它就是我们西欧现实的这个历史问题。”③在找到“什么是哲学”这一问题入手处——希腊之后，我们将走向何方?我们要遵循的提问方式和思之道路何在?答案依旧在希腊。

我们问“那是什么”，在希腊语中就是tiestin(意为“那是什么”)，这个问题的答案可以有很多，如“那是一棵树”，“那是一头牛”，对此我们还能进一步问“我们称之为‘树’的是什么东西?”，或“我们称之为‘牛’的是什么东西?”通常理解，上述后一层追问已接近哲学的发问，因为这是对某物的实质和所是发问。但在海德格尔看来，这种追问只是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德意义上的问题，例如他们问“什么是美?什么是知识?什么是自然?什么是运动?”这些都是在存在者状态上的追问，而海德格尔关注的是“不仅要为自然、运动或美是什么给出一个精确的界限，而同时也是要对‘什么’的意思是什么给出一个解释。”④所以当他从哲学上，从希腊起源上来问“这是什么”这个问题的时候，他是在力图重新追问“存在”的意义。“我们找到对‘什么是哲学’这个问题的答案，不是通过历史上对哲学定义的各种说法，而是通过与作为是者之所是(即存在者之存在)而传送给我们的东西的交谈。”⑥那么海德格尔找到了什么呢?“呼应于是者之所是(即存在者之存在)、并直接纳入其中以及展开着的相契就是哲学。”⑥在《存在与时间》、《形而上学导论》多本著作中，海德格尔都着意区分了存在者与存在的差别，并一再指出苏格拉底之后的哲学只着眼于存在者，而遗忘了存在，他们在回答“这是什么”时，只是把“什么”理解成一种范式或理想，一种生存上的，本体上的总体解释性的自明原理，这当然是一条思路，但也只是一条思路而已，并且还不是真正哲学意义上的思路。海德格尔显然不满意这种“建筑术”式的概念体系，他要将哲学眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基础本体论、元哲学的层面上谈论哲学，而他如此这般谈论哲学的方法就是现象学的方法。

二、作为方法的现象学

“存在论与现象学不是两门不同的哲学学科并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”⑦海德格尔的生存——本体论现象学与胡塞尔的先验现象学之间的差异是不言而喻的。在开始对“现象学”进行探讨之前，首需说明的一点是，本文同意倪梁康先生在《现象学及其效应》中的一段话：“‘现象学的效应’首先并且主要是通过‘作为方法的现象学’而得以传播的，它是使‘现象学运动’得以可能的第一前提。而在‘作为哲学的现象学’这一方面，它的影响则始终是分散的，换言之，它的旗帜所具有的凝聚力相对于‘作为方法的现象学’要小得多。”⑧本文之所以选取海德格尔的现象学观念作为入手处，正是基于它作为“作为方法的现象学”的典型性。当然这并不表明海的现象学观念将成为本文的标准和旨归。身为现象学运动的一员，海德格尔当然同意“走向事情本身”这一现象学基本口号。但打一开始他就不认为自己的工作——无论是作为对象的存在论还是作为方法的现象学可以被划人某一具体学科。关于这一点在《存在与时间》中他表述得很清楚：“处理这一问题(指存在论)的方式是现象学的方式。但这部论著却不因此把自己误归人某种‘立场’或某种‘流派’。‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念。”⑨“现象学’这一名称则即不称谓其诸研究的对象，也不描述这些研究包含着哪些实际内容。无论应当在这门科学里论述什么，‘现象学’这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。”⑩如何理解作为存在论的方法的现象学?简言之，就是海德格尔一以贯之的那句口号：“让存在者是其所是。”这是一个典型的方法论表述方式。我们发现，在不同时期，对这句话的理解大相径庭，这不仅因为对“存在者”的不同选取(如从“此在”，艺术作品，诗到语言)导致了差异性，而且因为对“是其所是”一语的不同理解，譬如，何为“所是”，如何才是“是”等等，在我看来，后面这个原因更为关健，它直接标志了海德格尔哲学观的演变。试举《存在与时间》和《艺术作品的本源》两文为例。在《存在与时间》中，海德格尔没有从胡塞尔入手，而是回溯到希腊，去探讨现象学一词的两个组成部分：现象和逻各斯的来龙去脉。据海德格尔考证，在古希腊，“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。而逻各斯的原义则为言谈，意为把某种东西展示出来让人看。所以综合“现象”和逻各斯”的含义，现象学是说：“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。”⑩但是海德格尔的表述是有问题的。首先他说：“诸现象’就是：大白于世间能够带入光明中的东西的总和；希腊人有时干脆把这种东西同存在者视为一事。”⑩我的疑问在于：“就其自身显示自身者，公开者”与“大白于世间或能够带入光明中的东西”是否等同?一个就其自身显示自身者是否必然大白于世间?海德格尔意识到这一点，他接着说：“按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为就其本身所不是的东西显现。”⑩言下之意，“就其本身所不是的东西显现”者是不可能大白于世间的。据此，他进一步区分了现象、现像与假象：所谓现象就是就其自身显示自身；所谓现像意为通过自身显现呈报出一个不自身显现的他物；所谓假象则是一种显似。他分别举“病理现像”论证现像，举“光照双颊赤红，呈报发烧和机体失调”论证假象。上述区分看似精细，实则过于形式化和简单化。因为就“显现”而言，无论现象、现像还是假象，它们当然都首先显示自身，其次才是(在因果，现象、本质意义上)指引I关联不显示自身的某物。例如“双短赤红”首先显现的就是“双颊赤红”自身，其次它可能指引光照，可能指引机体失调，可能指引发烧，也可能根本就只是“双额赤红”而别无指引。而按照海德格尔的观点，作为“就其自身显示自身”的现象意味着与某种东西的独具一格的照面方式，它之所以有别于现像和假象，正在于现像和假象意指存在者本身之中的某种存在着的指引关联，而现象却不存在这种情况，因为对现象而宫，指引者就是自身，所以“现像和假象以各各不同的方式奠基于现象。”这里的关键问题在于，是否存在着没有指引关联的纯粹显现自身?以及为什么存在着指引关联就是非法的?现象、现像和假象真的可以如此泾渭分明地加以判别吗?在做上述判别之时，似有将现象设为基础与本质的嫌疑，这种类似“本质主义”的表述是否合法?再有，敞开性和遮藏性的关系只是一种主客二分式的简单对立，还是有更为复杂的关系?上述问题在《存在与时间》中并末得到很好的解决。尽管在“此在、展开状态和真理”等章节海德格尔对“遮蔽与无蔽”、“真理与不真”做了一些分析，但是只有在《艺术作品的本源》中他才真正较为清晰地阐明了上述疑点，具体说来，主要是两个问题：I、指引关联的合法性；2、敞开状态与遮蔽状态的关系。海德格尔用艺术作品取代此在，目的依旧是为了探讨存在问题。“让存在者是其所是”，在＜艺术作品的本源)中，这个“存在者”就是艺术作品。为体现“就其自身显示自身”，海区分了作品的对象存在和作品的作品存在。前一种存在方式如在陈列馆和展览厅中的作品，因为在移置过程中远离了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“虽然作品本身是我们在那里所遇见的，但它们本身乃是曾在之物。作为曾在之物，作品在承传和保存的范围内面对我们。从此以后，作品就一味地只是这种对象。它们面对我们，虽然还是先前自立的结果，但不再是这种自立本身了。”⑩那么何为作品之作品存有?海德格尔问：“然而，如果作品处于任何一种关系之外，那它还是作品吗?作品处于关系之中，这难道不是作品的本性吗?当然是的；只是还要追问：作品处于何种关系之中。”⑥这一问非常有力，它实际上对《存在与时间》中的那个问题“指引关联是否合法”做出了正面回答。存在者必然地处于某种关系之中，不存在没有指引关联的纯粹显现自身。因此，现象与现像、假象的区分就不是看有还是没有指引关联，而是看处于何种指引关联当中。“作品之为作品，唯属于作品本身开启出来的领域。因为作品的作品存在在这种开启中成其本质，而且仅只在这个开启中成其本质。”⑩作品开启出的这个领域就是世界。世界的性质就是敞开性，但它只是作品之作品存在的两大本质特性之一，与之相对立的是大地。海德格尔对世界与大地的关系论述颇多，我所感兴趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地两个概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公开的敞开状态。大地是那自行锁闭者……。世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界建基于大地，大地穿过世界而涌现出来。但是世界与大地的关系绝不会萎缩成互不相干的对立之物的空洞的统一体。⑥“世界与大地的对立是一种争执。但由于我们老是把这种争执的本质与分歧、争辩混为一谈，并因此只把它看作紊乱和破坏，我们轻而易举地歪曲了这种争执的本质。然而，在本质性的争执中，争执者双方互相进入其本质的自我确立之中。”⑩用意已经很清楚了；在“让存在者是其所是”的过程中，存在者并非一味简单地处于大白于天下的敞开状态，而是保持在敞开与遮藏的张力之间。这种争执并不是一种紊乱与破坏，并不会由此而导致现象、现像和假象的黑白颠倒、是非不分，相反它保证了存在者的本质存在。需要指明的是，与上述表述并行不悖的两个问题是真理和本质。众所周知，海德格尔取alitheia为真理的含义，意为去蔽，如上所述，由于晦蔽是无蔽的根据，非真是真理的前提，因此真理预先假定了一种永远不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在对存在的追问中不可能达到“终极答案”，因为存在总是在向我敞亮的同时又向我们遮蔽。同理，所谓无蔽、敞亮的“绝对真理”也是不可能有的，有的只是对真理的恒久追问。此外，不存在传统哲学意义上的“一切为一”式的本质。自泰勒斯始，西方哲人就一直在为纷坛变化的现象世界努力寻找一个永恒不变的本质，这种把存在者一字排开从各个中抽取出共性来的作法，在海德格尔眼里恰是一种“非本质的本质”。“他所关心的，则是本质的本质，某物的本质内容，它的具有本质性的存在。寻求这一本质，不在于借助于抽象共性以得出普遍适用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具体入微地经验此物，由近及远、触类旁通。”④上述对“什么是哲学”，“作为方法的现象学”以及真理、本质的简单论述意在说明，海德格尔扭转了西方哲学二千年来的基本观念，他的哲学意义在于：①把人们从形形色色先验自明的公理、原则和绝对真理中解放出来，不再虚妄地去寻找封闭且简单的整体性、普遍性、同一性、必然性和连续性等等，认识到现象的复杂性、多义性。譬如海对敞开与遮藏的表述，就说明了“一个纯粹肯定的结果(完美的和透明的反思)，只有当掩盖、遮蔽其对立面，即那个非反思的、看不见的东西时，才成为可能，正是这个对立面使它得以首先发生。这就将形形色色的‘纯而又纯’的‘在场’(实体、本质、根据、实在、理性)的合法性否定掉了，从而也就将绝对真理存在的合法性否定掉了。”④②在对传统形而上学否定的同时，海德格尔保留了一些形而上学因子，而这一点在我看来至关重要。今人谈起后现代主义，无不举海德格尔为先驱，并认为现象学的内部含有相对主义的危险，这种说法不无道理。但却忽视了后现代主义与海德格尔，相对主义与现象学的本质区别。海德格尔虽然否弃了绝对真理，本质主义(传统意义)等概念，可是他并未彻底摧毁真理与本质，事实上在某种意义上说这是无法摧毁。德里达等人宣称否弃一切真理，割裂语言与存在的关系，其结果必然导向相对主义和虚无主义，而这一点正是本文致力于反对的。

【内容提要】拉德布鲁赫法哲学是相对主义法哲学；拉德布鲁赫相对主义法哲学的理论基础是源自康德的二元方法论和新康德主义的价值论；拉德布鲁赫法哲学的内容体现在其法的理念、法律概念、法律的目的以及民主法治理论当中。拉德布鲁赫相对主义法哲学有利于在和谐社会背景下塑造中国法学品格；有利于我们正确思考和研究现代西方法学流派；有利于在解构传统法学宏大话语基础上建构新的法学范式。

【关键词】相对主义价值法学品格

拉德布鲁赫是20世纪前半期德国最有影响力的法哲学家之一，他继承了康德的哲学思想，是新康德主义法学的重要代表人之一。拉德布鲁赫以其相对主义法哲学，而被誉为“二十世纪最后一位古典法哲学家”。他一生经历坎坷，无时不生活在矛盾和抉择之中，这使他信奉二元论，学会了在二律背反中作出抉择，培养了尊重和斗争的相对主义品格，这对于其相对主义法哲学的形成具有重要的影响。拉德布鲁赫一生徘徊于学术和实践之间，他两次出任德国的司法部长，积极地促进德国的司法改革，特别是在刑法改革方面发挥了重要作用。拉德布鲁赫见证了纳粹暴政对于德国人民乃至世界人民的屠杀和迫害，战争的苦难促使他对战前的法哲学理论进行了深刻反思，意识到先前自己所倾向的法律实证主义对于纳粹暴政的无奈，进而转向对超越法律的公正的关注，深刻检讨了法律的不法问题。拉德布鲁赫的法学观点对于摆脱第二次世界大战结束后德国法院对于纳粹战犯审判所遭遇的困境具有重要的意义。他的相对主义法哲学思想博大精深，而且其语言优美，这成就了其在西方法学史上的历史地位。对于拉德布鲁赫法哲学的研究，世纪之交以前主要局限于德国本土和东亚的日本、韩国。目前我国法学界对于拉德布鲁赫的研究刚刚起步，本文希望通过对拉德布鲁赫相对主义法哲学思想的研究，阐发其相对主义法哲学的现代意义，特别是挖掘其对中国法学发展和繁荣的价值。

一、拉德布鲁赫法哲学是相对主义法哲学

（一）拉德布鲁赫相对主义法哲学的理论基础

拉德布鲁赫相对主义法哲学的理论基础是源自康德的二元方法论和新康德主义的价值论。

尼采在《权力意志》中这样预言：“我所陈述的是最近两百年来的历史，我描述那即将到来而又不再能避免的事情：虚无主义的到来。”“作为心理状态的虚无主义必定会到来。首先是在下面这种情况下：我们在一切事件中寻找一个并不存在的‘意义’，因此寻找者最终失去了勇气。”并非尼采一手造成了虚无主义的发生。他只不过说出了一个事实而已。其实这一事实到来的酝酿与征兆由来已久。照海德格尔看来，作为形而上学的西方历史之衰落简直从苏格拉底伊始就已命定了这一结局。与虚无主义同时到来的还有它的挛生姐妹相对主义、怀疑主义以及不可知论，在理性主义、本质主义和决定论一统天下、大行其道的传统哲学时代，相对主义们虽然一直象幽灵一般在西方历史出没作祟，但也仅仅是不见天日的幽灵而已，而今它们却已正式现身，并且登堂入室成为哲学、文化乃至社会生活的中心话语。一个显而易见、不言自明(如果现在还存有不言自明这一说法的话)的事实是，在这样一个丧失不言自明的绝对价值的时代，如何有效地避免相对主义已然成为最为紧迫的哲学问题之一。我们注意到，所谓理性主义和本质主义，虚无主义和相对主义，都不是某个有实质性内容的哲学流派，而只是一种看待哲学的基本态度和基本观点，在这些正相反对的哲学态度背后(又是一个“本质主义”的词汇)隐藏的是不同的哲学预期：预期哲学能做什么，哲学应做什么，以及哲学是什么。

一、什么是哲学

Whatisphilosophy?当我们把有效避免相对主义当成我们时代的哲学问题之时，我们对何为哲学已经有一个先在的判断了，结论先于问题，我们已经把相对主义排斥在“哲学”这座神庙之外，可是这难道不仍旧是理性主义的态度吗?在古希腊语中Philosophy的含义是爱智慧，可是何为智慧?什么样的智慧才称得上是哲学的智慧?哲学是理性的东西，曾几何时几乎无人对此有过丝毫疑虑，仿佛它是天经地义顺理成章的事，但是这一答案难道不会太显草率和不成熟?“因为我们可以对这个答案提出进一步的访问：什么是理性?理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的，理性已经自称为哲学之王了吗?如果是的，那么又是根据什么权力?如果不是，那末它又是从何处获得这种使命的角色呢?如果被当作理性的东西只是通过哲学，在哲学史的过程中初次得以建立起来，那么预先宣布哲学是一项理性的事业并不是可靠的意见。”①同理，在我们对理性的合法性进行质问的同时，如果简单的反其道行之，将哲学定义为非理性的东西，这种做法也是大可怀疑的。那么究竟何为哲学呢?有没有一个先验的“哲学”自在地存在于世界某个角落，等待着人类把它找到——这一点似乎不可证实。也许事实是：“哲学”一词的产生只是一个随意的创造，一次语言的事故，正如我们每个人降临人世。所以结论是：

可以有许多不同的“哲学是什么”的答案，亚里士多德的，皮罗的，一元论的，多元论的，大家地位均等一视同仁——问题伊始，就又落入相对主义的宜臼。Whatisphilosophy?我们应该以何种方式谈论哲学，开启哲学之门的那道魔咒究竟何在?我们能否在哲学之外或者之上谈论哲学?如果不能的话，我们就必须按照哲学的方式在哲学之内谈论哲学，那么这里就又预设了一种现成的哲学方式，一种现成的“哲学是什么”，换言之，我们就已经“在之中”了，我们不得不在一个有着悠久历史的学术传统里，以如是这般的方式去谈论哲学。这里所突显的两个问题在于：1、按照哲学的方式在哲学之内谈哲学，这句话简直等于同语反复，它将把我们扼杀在令人窒息的一成不变的传统当中，永远无法跳出传统学术理念的掌心。2、在“哲学”(传统意义)之外谈哲学(全新意义或者复活古希腊原始意义上的哲学观)，那么所谈的是否还是“哲学”(传统意义上的)?——海德格尔将它命名为“思”，并提出了“哲学的终结与思的任务”。海德格尔思想并不是本文研究的最终鹊的，但是它将作为本文研究的出发点和引路人，事实上，我们的确发现海德格尔为我们开启了一条通向哲学之思的道路。海德格尔告诉我们要探讨“什么是哲学”就必须从古希腊源头入手，但这并非因为我们有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因为这是一个历史事实，“philosophia”作为一个历史名称把我们的讨论和希腊传统密不可分地联系起来，所以他说：“这个有着希腊名称philosophia,并且以历史的词儿philosophia向我们启示了寻问‘什么哲学’的途径的方向。”②因此对于“什么是哲学”的回答就不是随心历欲怎么都行的，在这个问题不存在任何相对性乃至可能性，而只有现实性。海德格尔强调道：“说它是一个历史的问题意思说它是一个命中注定的问题。更重要的是，它不是一个历史问题，它就是我们西欧现实的这个历史问题。”③在找到“什么是哲学”这一问题入手处——希腊之后，我们将走向何方?我们要遵循的提问方式和思之道路何在?答案依旧在希腊。

我们问“那是什么”，在希腊语中就是tiestin(意为“那是什么”)，这个问题的答案可以有很多，如“那是一棵树”，“那是一头牛”，对此我们还能进一步问“我们称之为‘树’的是什么东西?”，或“我们称之为‘牛’的是什么东西?”通常理解，上述后一层追问已接近哲学的发问，因为这是对某物的实质和所是发问。但在海德格尔看来，这种追问只是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德意义上的问题，例如他们问“什么是美?什么是知识?什么是自然?什么是运动?”这些都是在存在者状态上的追问，而海德格尔关注的是“不仅要为自然、运动或美是什么给出一个精确的界限，而同时也是要对‘什么’的意思是什么给出一个解释。”④所以当他从哲学上，从希腊起源上来问“这是什么”这个问题的时候，他是在力图重新追问“存在”的意义。“我们找到对‘什么是哲学’这个问题的答案，不是通过历史上对哲学定义的各种说法，而是通过与作为是者之所是(即存在者之存在)而传送给我们的东西的交谈。”⑥那么海德格尔找到了什么呢?“呼应于是者之所是(即存在者之存在)、并直接纳入其中以及展开着的相契就是哲学。”⑥在《存在与时间》、《形而上学导论》多本著作中，海德格尔都着意区分了存在者与存在的差别，并一再指出苏格拉底之后的哲学只着眼于存在者，而遗忘了存在，他们在回答“这是什么”时，只是把“什么”理解成一种范式或理想，一种生存上的，本体上的总体解释性的自明原理，这当然是一条思路，但也只是一条思路而已，并且还不是真正哲学意义上的思路。海德格尔显然不满意这种“建筑术”式的概念体系，他要将哲学眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基础本体论、元哲学的层面上谈论哲学，而他如此这般谈论哲学的方法就是现象学的方法。

二、作为方法的现象学

论文关键词：SSK；代际演进；强纲领；社会建构论；社会学有限主义

论文摘要：科学知识社会学分别以强纲领、社会建构论和社会学有限主义为指导纲领，展现为不断向实践纬度演进的三展历程，逐步摆脱了其理论困境，走向成熟，显示出强大的生命力，进而为科学知识社会学的未来走向开拓了新的发展空间。

产生于20世纪70年代的科学知识社会学(SociologyofScientificKnowledge)，以下简称SSK)以其激进的建构论主张迅速产生了国际性影响。它对科学采取的怀疑论和不可知论立场，对哲学本质主义(essentialism)、形式主义(formalism)、基础主义(foundationalism)和实证主义(positivism)的拒斥，尤其是它所开展的丰富多彩的经验社会学研究，使得对知识和科学的社会研究继20世纪20一30年代的繁荣发展之后，进人了一个新的发展时期。本文分析了SSK产生的时代背景、代际演进及其理论优势与局限，进而试探SSK的未来走向。

一、科学知识社会学产生的时代背景

科学知识社会学的产生和发展与欧美国家20世纪60年代以来的特殊社会文化背景紧密相连。二战后科学霸权地位的确立、“大科学”观念的形成和“反文化运动”的兴起是科学知识社会学产生的时代背景。

进人20世纪，科学在理论和应用上所取得的迅速而广泛的进步，不断强化了人类自启蒙运动以来根深蒂固的科学主义信念，科学唯我独尊的霸权地位得以确立。“大科学”(BigScience)观念也随着普赖斯《小科学，大科学》(1963)的发表日益深人人心。然而，在经历了上世纪20年代的大萧条、两次世界大战、核军备竞赛及环境生态危机后，科学之剑的“双刃性”为人们充分体会。人文学界在60年起了“反文化运动”，支持与科学共同体普遍主义立场相对的价值与精神，两种文化(人文文化与科学文化)的对立由此形成。人文学者认为，科学并不是理性的解放力量，而是被广泛的教条所限制，或被福柯表达为一种等价于权力的知识系统。’?这种对“文化霸权”的批判促使人们注重对知识与社会相互关系的研究。

一、相对主义

为了解明“动态相对主义”是何理论这一问题，首先需要解明“相对主义”的概念。“相对主义”是指否定追求普遍的绝对的真理，真理仅仅是相对的，或者说真理不是唯一的，也可能有多个真理同时并存。而且，“相对主义”是通过与其他事物相比较之后才成立的，只有通过比较才有可能追求真理。但是，如果过于极端激进地理解“相对主义”，那么无论何种知识抑或是认知，只要合乎情理，就能说是正确的。这样，“相对主义”在追求真理的过程中，必然会有“妥协性”的部分产生，这是非常不合理的。由此，上田熏针对“相对主义”提出了如下见解：“因为真正的相对化是断然不允许绝对化的，因此与人类诚实的态度，特别是强有力的主体性的保持是无法分开的。人类往往会误解为不承认绝对性的相对主义是一种随意的自暴自弃的生存方式，但是以不可能完全成立作为前提条件，不认同完全成立，坚持……”以上，上田氏针对“相对主义”在追求真理过程中，无法得出一个普遍结论而被人随便对待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相对主义”是指，在承认普遍性的东西是不存在的基础上，为了追求真理，为了寻找发现绝对性的东西而要不断地强烈追求。这里上田所谓的“追求真理”是以“作为公民的资质”为视点理解的，同时考虑可树立追求更好的社会及团体这样一个目标。当然上田同时指出，为了创造这样一个更好的社会和团体，有如下两种姿态是必要的：首先是作为人类的诚实的姿态。这是通过与他人的交往和沟通交流，对于和自己有着不同思想的人的意见，首先要真诚地倾听，这一点非常重要。其次是保持强有力的主体性。上田认为，所谓保持强有力的主体性必须在追求更好的社会和团体的目标前提下，独立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一种姿势。综上，笔者概括，上田所谓的“相对主义”是要实现创造更好的社会，而彻底追求更好社会的姿势便是其根本。为了贯彻实行这一姿势，“对话”等与他人之间的交往和沟通交流，并主观能动地参与社会中去的同时，也必须倾听他人的意见。这才是上田所认为的真正的“相对主义”。

二、动态相对主义

笔者认为上田的“动态相对主义”与其教育观和课程观是密不可分的。如下引用可充分说明这一点：“问题解决性的学习是将社会危机自觉作为根本的一种学习方法。但是当世界看起来太平顺利的时候，解决问题性的学习能做什么呢？很多人会认为只要教授规定好的定式的正确答案就可以了，这样只会令课程退化甚至颓废。因为如果这样，也就是将世界当作静止的事物来对待了。而现实肯定是不会按照人的计划发展的。也正是因为如此，世界才有生气，事物才会发展”。之前所提做法自然是缺乏动态发展的眼光。综上，上田首先针对静止性的课程进行评述。她认为，静止的课程是按照固定的模式把正确答案教给学生，所以她批判“静止的课程”。换句话说，“静止的课程”就是将教科书上所罗列的知识单方面地灌输给学生的一种课程，仅仅是对这个世界表面的一种认知，也可以说是对毫无变化的世界的一种认知。而且她同时认为，仅仅将教科书上罗列的社会结构等知识灌输给学生的话，学生最终也仅仅是表面性的理解社会，而无法充分理解现实发展变化的社会。特别是针对社会实践性的课程，上田认为所谓的“动态”，是指“现实社会绝不可能事事都照着计划发展。正因为如此，社会才有生机，才会向前发展”。综上，上田的“动”，即社会日益变化的状态，或是人类不断交流不同思想的过程。因此，我们可以推断出，“动态”课程即通过与他人的“对话”交流沟通如实把握发展变化的现实社会。比如，在大学生暑期社会实践中，学生针对“用货运火车运货运费更低，可为何一般选用运费较高的货运卡车来运货呢”等比较现实的社火问题进行调研，锻炼自身如实把握实际社会发展变化的能力。以上，为了考察“动态相对主义”理论，笔者将上田的“动态”和“相对主义”分开进行了详细阐述。所谓的“动态相对主义”，概括起来可以认为是：将发展变化的现实社会导入到课程中，学生在与持不同意见思想的他人交流沟通的过程中，加强对现实社会的观察，加深理解。将此“动态相对主义”理论具体化的手段之一除了上述将现实社会纳入具体课程外，非常重要且可行的一种手段便是大学里如今在实行的“大学生暑期社会实践”，鼓励发动学生利用暑假，通过实地考察调研及和同伴他人的沟通交流了解现实社会。比如笔者在所指导的学生暑期社会实践小组中，有“关于垃圾场设置的调研”这一主题。一般课堂上的教学往往是教师按照自身经验制订教学计划，结合自身认为应该教的内容和自己想要教的内容来制定教学目标，这往往忽略学生理解这一非常重要的部分。那么按照课堂教学看，“关于垃圾场设置的调研”最终将是教师所设定的目标是“明确现今垃圾场设置是否合理？让居民生活舒适的垃圾场应如何设置”，然后教师为了实现这一目标会在课堂上进行一系列的解释，这样的课堂是否忽视学生的主观能动性和个性的发展呢？但是社会实践是放手让学生调研—思考—实践的过程，学生的理解和发言等是出乎教师预测的，所以教师必须理解学生。也就是说教师在理解学生是如何看待社会的基础上，应结合学生的理解展开指导。上田指出若不将学生当作独立的个体理解，教师就远离了学生。只凭自身的预测上课教学生，仅仅是为了完成任务。而你真正走进学生，就会发现每个学生都有微妙的差别。当教师发现这一点的时候，会意识到集体指导无非是独善的没有意义的指导。

三、暑期社会实践的特点及其指导思路

学生暑期社会实践对于指导老师来说，有着很多不得不应对的突发状况。结合上述一、二的内容，在三中，笔者从“教师应如何与学生相处”这一视点出发，论述暑期社会实践的特点及指导教师的指导思路。首先暑期社会实践的特点在于“教师不教，放手让学生去做”。“教师不教”是指在指导过程中，教师极力控制自身的发言，这与所谓的“消极教育”存在一线之隔。教师不教的背后是发挥学生的主观能动性，让他们积极参与调研，积极展开合作交流。“尽可能地多教授一点知识给学生”，可以说是一般教师的通病。可是，教师说得越多，学生思考得越少，他们的理解自然就越浅。而且，教师对学生所传授的知识，学生并不一定能完全接受。因此，笔者认为，教授的量宁愿少，但是所教授的内容必须深刻充实具有一定的发展性。教师只说一点点，学生却能从中得到很多启发才是教育的关键。没有思考就没有理解，那么为了让学生理解，必须给他们必要的时间和场所。正如师徒关系，师傅一般不会直接将精髓的技术教授给徒弟，而徒弟是在不断的试行错误中慢慢习得更精湛的技术。其次，针对暑期社会实践中的突发状况，一般可以考虑为以下两种情况：第一，学生没有提出各自不同的独具建设性的意见，而是一个团队一个结论或是一种意见；第二，部分学生有可能受教师的意见影响，因而无法发表独具个性的意见。这不仅无法让学生通过社会实践加深对社会的认识，而且极有可能扼杀学生的创造萌芽。那么，作为暑期社会实践的指导教师该如何应对呢？首先针对第一点，一个团队只有一种意见或一个结论的情况，指导教师最好让学生困惑，让他们对自己提出的意见产生怀疑。为了让学生将平时有疑问的问题毫无抗拒心地提出来，教师应该创造“接纳学生”的环境。那么，“对话”便是这个环境里面必不可少的一个条件。“对话”不仅是学生之间的相互交流，而且指学生与教师之间、学生与环境之间、学生与自我的“对话交流”。以“垃圾场设置”这一主题为例，通过讨论交流，笔者所指导的一个团队七个人针对设置场所提出两种意见：一种是主张将垃圾场设在离住宅区或是繁华地带较近的地方，其理由是通过调查得知，无论是住宅区还是繁华地带，所产生的垃圾非常多，因此设在住宅区或繁华地带附近比较方便快捷经济；另一种意见是从环保的角度出发，认为第一种意见不仅会影响居住环境，而且在处理垃圾过程中势必污染居住环境，对人类健康造成危害。垃圾场应如何设置关系到社会、民生和环境等多方面，用上田的“动态相对主义”理论解释，可一理解为将发展变化的现实社会导入到大学的实践类课程当中，让学生接触与自己持有不同见解的人，相互对话交流并理解，由此加深对社会的认识。其次是针对第二点，部分学生易受教师意见影响而无法发表个性意见，指导教师该如何做呢？上田指出，在学生讨论时，教师若寻找合适的时机插入简洁的语言可达到事半功倍的效果。如何理解上田的主张呢？指导教师在发言的时候，应该尊重每个学生的发言并且使他们能感受到自己的发言即使没有被采纳也被接纳和尊重。比如针对“垃圾场”的设置，教师可适当插入“除了反对意见外，还有不明白的地方吗”、“有没有哪位是持中立态度的”等问题。这样，除了赞成和反对的，那些认为设在居民住宅区和繁华地带虽然方便但不环保的意见也得到尊重，而也许正是这种处在中间犹豫不定的意见，最后才能规划出最合理的方案。

编者按：本文主要从：认识活动障碍的揭示、认识困境的消解两个方面进行对庄子如何实现从安命向逍遥过渡的方法论探讨。其中，包括：认识主体能力之局限；认识是作为主体的人观念地掌握客体的一种对象性活动；认识标准的主观性；庄子认为认识的标准是难以确定的；认识对象之变易性；作为认识对象的外在客观事物一直都处于变易流转之中；言说之困境；是非不可区分，“道”不可言；“小知”障碍之消解；体道之方；等，具体材料请详见。

[摘要]庄子站在相对主义立场上，以怀疑主义为方法，从认识主体能力之局限性、认识标准之主观性、认识对象之变易性和言说之困境四个方面，对认识活动之障碍予以揭示并对其作了相对主义的消解，对最高本体“道”的认知则提供了神秘主义的“体道之方”。庄子的认识论是其逍遥人生理想的理论支柱，也是如何实现从安命向逍遥过渡的方法论。

关键词：庄子道怀疑主义相对主义认识主体能力

一个哲人在追寻他的精神家园时总是与他当时的历史境遇有关。庄子生活在一个战争频发，性命朝不保夕的时代。面对世道的昏暗和死生的无常，乱世中的庄子感到了人生的虚妄。此外，当时的诸子百家，在学术上各执一己之见，以己为是、以彼为非，展开了激烈的争辩，而且这些学术争论常常和政治斗争交织在一起，庄子对此深感厌恶。他认为这些认识论上的独断论严重破坏了人们心灵上的宁静，加速了昏暗世界的“沉沦”。“儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”(《在宥》)[1]274如何打破诸子百家的独断论，庄子站在相对主义的立场上，以怀疑主义为手段，发展了其独特的认识论。庄子的认识论包括两个方面，一方面是对人所从事的认识活动之障碍作了怀疑主义和相对主义的揭示，另一方面是对此认识困境作了相对主义和神秘主义的解决。

一、认识活动障碍的揭示

1.认识主体能力之局限

（1）近年来西方哲学中最令人注目的现象就是后现代主义的兴起，而且它对我国哲学界也产生了相当大的影响。后现代主义主要有两种版本，即法国的后现代主义和美国的后现代主义，它们之间存在着许多差别，但其共同特征是主张相对主义，反对客观主义。

相对主义的批判矛头指向启蒙时代以来的西方哲学传统，这种哲学传统将客观主义当作梦寐以求的理想。启蒙哲学追求知识的客观确定性，力图为迅速增加的各门科学知识提供一个牢固的基础，它的基本任务就是解决康德所谓“知识何以可能”的问题。

客观主义心目中的理想知识是日臻完善的自然科学，以牛顿力学为代表的经典物理学被视为知识的典范。启蒙哲学家们相信，全部人类知识都应该而且能够像物理学那样客观和精确，都应该而且能够具有物理学所具有的那种普遍性和必然性，都应该而且能够被数学化为某种完善的公式或方程。完善的知识应像2×2＝4那样为所有人理解和赞同，而达到这种知识的唯一途径就是理性。客观主义相信人类知识具有统一的基础，并且坚信理性能够发现这种知识的基础。这种从笛卡尔、洛克到胡塞尔、罗素的客观主义也被称为“本质主义”和“基础主义”。

（2）主张知识具有统一的基础而且确信哲学能够给所有知识以合理的证明，这对所有启蒙哲学家们来说是共同的。但是，一旦涉及这种“合理证明”的内容，这些客观主义哲学家们之间的争论就出现了，而且他们的观点是互不相容的。例如，在认识论方面，洛克认为知识的基础是经验，康德则主张它是先验理性；在道德哲学方面，边沁和密尔主张“功利主义”，康德则坚持“义务论”；在政治哲学方面，罗尔斯认为正义意味着平等，诺奇克主张正义在于捍卫个人权利。这样便出现了一个支配西方近现代哲学演变的基本矛盾：哲学家们对“合理证明意味着什么”具有一致的观点，但他们提出的“合理证明”却是不同的和互不相容的，而且不存在一个更高的合理性标准来裁决这些哲学争论。

启蒙时代的客观主义理想是给全部知识以合理的证明：认识论给科学知识以合理的证明，政治哲学给国家制度以合理的证明，道德哲学给伦理法则以合理的证明。但是，它们都没有能够提供出它们所曾承诺的那种证明。在这种意义上，启蒙的理想失败了，全部西方近现代哲学的历史演变揭示了这种失败，当代西方哲学中永无终结的争论在继续证实着这种失败，而相对主义的盛行正是这种启蒙理想失败的时代反映。

（3）客观主义植根于自然科学的肥沃土壤，但希望在所有知识的土地上都开花结果。另一方面，半是出于诱惑，半是来自压力，人文社会科学长期以来也一直向自然科学看齐，千方百计地为历史寻找某种公式，为社会生活开列某种方程，将自己改造为像物理学那样的“精确而客观的科学”。但是，人们能够一致同意的历史公式和社会方程是无论如何也找不到的。即使有人杜撰了某些公式或方程，它们对社会历史也毫无效用。在物理学中可以形成整个科学家集团都一致同意的“范式”（paradigm），但在人文社会科学中根本办不到。人们逐渐认识到这样一个事实：人文社会科学与自然科学之间存在着根本的差别。自然科学的存在以消除主观性为前提。相反，主观性在人文社会科学中不仅是不可消除的，而且它本身就是人文社会科学得以形成的根基。

论文关键词：SSK；代际演进；强纲领；社会建构论；社会学有限主义

论文摘要：科学知识社会学分别以强纲领、社会建构论和社会学有限主义为指导纲领，展现为不断向实践纬度演进的三展历程，逐步摆脱了其理论困境，走向成熟，显示出强大的生命力，进而为科学知识社会学的未来走向开拓了新的发展空间。

产生于20世纪70年代的科学知识社会学(SociologyofScientificKnowledge)，以下简称SSK)以其激进的建构论主张迅速产生了国际性影响。它对科学采取的怀疑论和不可知论立场，对哲学本质主义(essentialism)、形式主义(formalism)、基础主义(foundationalism)和实证主义(positivism)的拒斥，尤其是它所开展的丰富多彩的经验社会学研究，使得对知识和科学的社会研究继20世纪20一30年代的繁荣发展之后，进人了一个新的发展时期。本文分析了SSK产生的时代背景、代际演进及其理论优势与局限，进而试探SSK的未来走向。

一、科学知识社会学产生的时代背景

科学知识社会学的产生和发展与欧美国家20世纪60年代以来的特殊社会文化背景紧密相连。二战后科学霸权地位的确立、“大科学”观念的形成和“反文化运动”的兴起是科学知识社会学产生的时代背景。

进人20世纪，科学在理论和应用上所取得的迅速而广泛的进步，不断强化了人类自启蒙运动以来根深蒂固的科学主义信念，科学唯我独尊的霸权地位得以确立。“大科学”(BigScience)观念也随着普赖斯《小科学，大科学》(1963)的发表日益深人人心。然而，在经历了上世纪20年代的大萧条、两次世界大战、核军备竞赛及环境生态危机后，科学之剑的“双刃性”为人们充分体会。人文学界在60年起了“反文化运动”，支持与科学共同体普遍主义立场相对的价值与精神，两种文化(人文文化与科学文化)的对立由此形成。人文学者认为，科学并不是理性的解放力量，而是被广泛的教条所限制，或被福柯表达为一种等价于权力的知识系统。’·这种对“文化霸权”的批判促使人们注重对知识与社会相互关系的研究。