向度范文10篇

一、问题：哲学批判的根源

亚里士多德说，哲学起源于“惊异”。哲学对什么“惊异”？无非是对“问题”产生“惊异”，因此，哲学起源于“惊异”这句话的意思也可以理解为哲学起源于“问题”。亚里士多德在《形而上学》一书中指出：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行，以及宇宙之创生，作出说明。”[1]亚里士多德说：“欲作研究而不先提出疑难，正像要想旅行而不知向何处去的人一样。”[2]狄德罗也说：“惊奇是一个伟大现象的第一个效果：这是要哲学来消除它的。”[3]黑格尔指出：“一般来说，哲学应当从困惑开始，困惑是与哲学俱来的。”[4]问题既是时代的声音，也是哲学的生命线。没有问题就没有哲学，哲学的历史就是问题的历史，哲学是在思考问题中诞生的，问题是哲学史的主旋律。西方哲学史上第一个哲学问题是由泰勒斯提出来的，这就是万物从何而来又复归于何处的所谓“本原”问题。“水是万物的始基”这一问题看似朴素但却是西方哲学第一个真正的哲学命题。近代哲学家因为思考人类知识的来源问题而展开了经验论和唯理论之争，康德通过批判，提出“先天综合判断何以可能”这一哲学命题创造性地解答了人类知识的来源问题，但同时康德又给后人留下了“未来的形而上学何以可能”的问题。哲学家总是在解答前人问题的同时又给后人留下新的哲学问题。哲学永远在思考、追问、解答问题的“途中”或“路上”。问题是哲学永恒的主题。哲学因为问题而展开批判。当代科学哲学家波普指出：“理论对科学知识增长所能做出的最永恒的贡献就在于提出新问题。问题导致我们科学知识的发展。科学开始并终结于问题。问题不断地增进科学的深度及其丰富性。”[5]马克思指出:“一个时代的迫切问题,有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运:主要的困难不是答案,而是问题。每个问题只要已成为现实的问题,就能得到答案。问题是时代的格言,是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。”[6]马克思的深刻洞察力的一个表现，是“在前人认为已有答案的地方，他却认为只是问题所在。”[7]哲学问题往往是哲学难题，而哲学难题实质上是人类难题。哲学家把解答哲学难题或人类难题视作自己的神圣使命，所有的哲学概念、哲学方法、哲学运思、哲学体系都是为解答哲学难题或人类难题而创设的。在康德看来不能解决哲学难题这是“哲学的耻辱”。哲学直面的问题，大致可归为两类问题即“哲学中的问题”和“问题中的哲学”。所谓“哲学中的问题”是指形而上的哲学问题，如本体论、认识论、生存论、价值观等；所谓“问题中的哲学”是指现实中隐藏的哲学问题，这是属于形而下的问题。形而下的问题需要以哲学的方式去反思、提升和超越它。从根本上说，一切真正“哲学中的问题”都来自于“问题中的哲学”。“问题中的哲学”是因，“哲学中的问题”是果。只研究“哲学中的问题”而轻视“问题中的哲学”所创建的哲学体系只能成为没有根基的“空中楼阁”，只有善于发现和提升现时代中重大哲学问题的哲学家才能真正提出有生命力的哲学理论。

二、怀疑：哲学批判的内驱力

哲学源于问题，发现问题首先需要怀疑。亚里士多德讲：“凡愿解惑的人宜先好好地怀疑；由怀疑而发为思考，这引向问题解答。人们若不见有‘结’，也无从进而解脱那‘结’。”[8]黑格尔说：“在怀疑论的面前,人们是怀着很大的敬意的。”[9]他指出，怀疑是一种“具有极高修养的辩证意识。”[10]“怀疑论,一切确定东西的辩证法,是哲学史的一个必然的环节。”[11]马克思称赞怀疑论者是“哲学家中的学者。”[12]恩格斯认为，怀疑论在“哲学的发展上是起到过重要作用的。”[13]古希腊皮浪提出“不作任何决定，悬搁判断。”[14]首倡“悬搁判断”的怀疑论，在他看来:“每一个相等的命题都有一个相等的命题和它对立,我们相信人只要停止判断,就会得到这个结论。”[15]高尔吉亚在他的著作《论非存在或论自然》中提出的三个著名怀疑论命题：“第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。”[16]从根本上否定了自然哲学的宇宙观和真理的存在，对后世哲学产生了深远的影响。苏格拉底说，未经审慎的生活是不值得一过的生活。当人们都热衷于应用亚里士多德《工具论》中的演绎方法时，近代实验科学的鼻祖培根在其《新工具》中对传统的演绎逻辑提出质疑，推崇归纳逻辑和归纳方法；当主流的知识观都强调知识是普遍的、客观的、必然的、确定的,绝对不可错之时，笛卡尔提出“怀疑一切”的方法论原则和“我思故我在”的哲学命题，首先对主张绝对不可错论的主流知识观提出质疑；但在康德、海德格尔、萨特看来，笛卡尔的“我”、“思”、“在”三个理论支点也是不自明的、未经证明的，同样必须对其进行怀疑和扬弃；休谟既是英国经验论的继承者，也是英国经验论的终结者，休谟以“不可知”的怀疑方式切断了经验论这条通达知识的道路；正是休谟把康德从“独断主义的迷梦”中惊醒，康德从此才开始质疑“理性”的能力，并由此开创了一条批判哲学的道路，引起了一场“哥白尼式的哲学革命”；现代、后现代西方哲学更是显现出哲学的怀疑威力，以叔本华、尼采、柏格森、克尔凯郭尔等为代表的非理性主义哲学对与柏拉图_笛卡儿—黑格尔为代表的理性主义哲学传统进行了彻底的怀疑和颠覆，导致了现代人本主义哲学的产生；而“拒斥形而上学”、“哲学的死亡”和“哲学的终结”等这股强大的怀疑思潮，用不确定性取代确定性，反对绝对性、整体性、共性，反对基础主义，追求差异性、多元性、破碎性,促进了后现代哲学的诞生。由此可见，以其说“怀疑”是人类智慧的“怪胎”，不如说怀疑是人类正常而独特的哲学思维方式。在维特根斯坦看来：“一旦新的思维方式被建立起来，许多旧的问题就会消失。确实，这些问题会变得难以理解。因为，这些问题与我们表达我们自己的方式一同发展。如果我们自己选择了一种新的表达方式，这些旧的问题就会与旧的外衣一同被遗弃。”[17]哲学的历史，没有“怀疑”是不可想象的。“怀疑”永远是哲学批判的内驱力，哲学因为有了“怀疑”才变得蓬勃生机，“怀疑”为哲学产生与演变注入了新鲜的血液和活力。怀疑是哲学创造的助产婆。怀疑在不断挑战人类心智的同时，也在不断地拔高人类智力水平的高度。

三、理论批判和现实批判：哲学批判的向度

如果说哲学因为问题而怀疑，那么同样哲学也因为怀疑而批判。如罗素所说：“哲学的根本特征———是批判，它批判性地考察运用于科学和日常生活中的那些原则；它寻找任何可能存在于这些原则中的自相矛盾之处，它只有在批判研究的结果表明没有出现拒绝它们的理由时，才接受它们。”[18]“怀疑论把那个传统本身具有的理性批判精神应用于自身。”[19]由于哲学问题包括“哲学中的问题”和“问题中的哲学”两个方面，因而哲学批判便有了理论批判和现实批判两个向度。哲学的理论批判就是通过对哲学理论的前提进行怀疑与反思，逻辑论证，澄清概念，发现理论困境，让“不明的前提”变成“自明的前提”，让被遮蔽的“逻辑基础”“敞亮”开来，从而为彻底的哲学理论奠定坚实的逻辑基础。现实批判就是以哲学的方式去发现现实矛盾，捕捉、批判、化解、引领现实问题，为实现人类幸福生活设计理想蓝图。哲学的现实批判与理论批判相互依赖，辩证统一。纯粹的理论批判和纯粹的现实批判都是不可能的。离开现实批判的理论批判是空洞的，离开理论批判的现实批判是盲目的。现实批判是理论批判的源头活水，理论批判永远是现实批判的清醒剂和指南针。真正的哲学批判从来都不是概念或理论的纯粹思辨，哲学批判的棱角总是伸向时代的根本性问题。真正的哲学产生于危机的时代，哪里有时代的危机，哪里就有哲学。哲学总是在危机中寻找希望，如生活在伯罗奔尼撒战争中的苏格拉底面对希腊各城邦处于分崩离析的状态，他针砭时弊，自喻为神圣的雅典牛虻；近代在经济上落后于英国、政治上落后于法国的德国尽管没有首先实现资产阶级经济革命和政治革命，但却率先完成了哲学革命。以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学是近代德国时代危机的产物；马克思哲学当然是德国古典哲学的直接继承者，但是马克思哲学的真正使命是要解答现实中最为迫切的问题，这就是要在批判“旧世界”中“发现新世界”，用“武器的批判”代替“批判的武器”，实际地改变和推翻奴役人、压迫人的现实状况，使无产阶级和人类获得真正的解放和自由等现实问题。作为继承马克思哲学批判精神的西方马克思主义学派直接将其理论定位于“社会批判理论”上；而被认为最为难懂的后现代哲学看似零乱杂多，但其主旨是通过反思和批判现代性在政治、经济、文化、环境等领域隐藏的深刻危机,为人获得自由和幸福提出建设性的方案。

摘要：如何将冬季穿着的保暖服装作为产品来考量，其防寒功能、材料成本和发展方向是保暖服装从业者必须深入思考的问题。本文从这三个方面出发，探索了保暖服装的设计趋势。

关键词：产品向度；服装设计；保暖防寒功能；保暖材料

作为人类的“第二张皮肤”，服装从诞生之初，就既注重功能性，也注重艺术性。作为消费品概念层面的服装，要满足人们的物质需求和精神需求，市场、成本、效益是应考虑的首要因素，而艺术、风格、质量、环保等因素则服务于产品的效益实现。服装产品是满足人们物质需求与精神需求的载体，是日常起居的消费品。［1］作为消费品，服装产品的设计应突出商业的人性化、合理性和大众性。

1保暖服装防寒功能设计

作为商业化产品，首先要考虑的就是服装的保暖防寒功能。对于冬季穿着的服装，其保暖原理实际上就是降低导热率，减少热对流，或者采用具有热辐射的材料。降低导热率，就要使保暖服装的防寒功能最大化，需要寻找到导热率最低的服装材料。而在棉、丝、羊毛等服装材料，以及空气、水、木板等材料中，空气的导热率最低，并且重量也最轻。因此，使空气成为服装材料并且不流失，也就是通过使服装内蕴含不流动的空气，是使服装保暖的重要手段。减少热对流，则要使服装材料内部的空气不流动，即使服装材料拥有静止的空气。常见的有羽绒服等使用蓬松的絮料填充的衣物，还有一些本身含气率比较高的服装面料，如毛皮、毛线织物等。近年来有一种比较流行的空气棉，也叫空气层面料，其保有空气的效果也比较好。空气棉的构成纤维主要包括涤纶、涤氨纶和涤棉氨纶，通常为三层织物结构，中间一层采用蓬松性好、弹性好的填充纱，以形成静止空气层，起到保暖效果。第三种方法是采用具有热辐射功能的材料，如具有红外功能的服装面料。这种面料能吸收人体自身向外散发的热量，吸收并发射回人体远红外线，具有促进血液循环进而保暖的作用。目前这种材料主要有内衣﹑垫子等具有保健作用的服装产品，尚未在普通保暖服装中大范围推广。

2保暖服装面辅料成本

一、对“启蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的应征文之前曾发表过犹太哲学家默西•门德尔松的《关于“什么叫启蒙运动”》。虽然二者的答复在某些地方存在着类似性，但是这种类似性并不源于康德对其观点的借鉴，因为康德明确否定了这种借鉴：“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”［2］32。因此，这种类似性更可能是源于德国哲学运动同犹太文化新倾向的长期碰撞所产生的思想共识。相比之下，门德尔松的行文似乎比康德更加清楚明白，这或许正是当时的月刊编者更倾向于门德尔松的答复的原因。但就康德的看似过于简短的答复来说，“一篇很短的论文，紧密地和他的整个‘批判哲学’思想联系在一起，就会显得太精炼，太概括而不易读懂，这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外”［3］129。毫无疑问，门德尔松的答复自有其特有的理论体系作支撑，但是康德的答复较之能更为深刻地印入思想的历史，足以说明批判哲学的理论体系更加完善，启蒙向度更为深远。在文章的开头处，康德就将自己所持有的核心观点公示于众：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你的理智！这就是启蒙运动的口号。”［2］23不难看出，康德所正视的“启蒙运动”并不是寻常意义上的一场独立的而又意义重大的历史事件，而是人类共同体从“不成熟”到“成熟”的一个不断超越自己现有存在方式（不成熟）的发展过程。因此，康德否定所身处的时代是一个启蒙了的时代。这当然源于康德所预见的启蒙艰巨性。与此同时，康德并不想同那些对于人类的理智能力持悲观的否定态度的思想家为伍，他宁愿坚信“不成熟”乃是由于人类自身本性的懒惰和怯懦使然。纵观人类思想史，人类对于理性的占有早已被印证为不可争议的事实，但是要想借以说明不成熟的蒙昧状态就是源于人类自身的懒惰和怯懦，则还不具有充足的理由。因此，要想为此观点提供充足的理由，一方面我们需要为人类的理性能力做辩护；另一方面我们则必须披露人类易受外在因素控制的本性。但是康德的启蒙任务并不局限于此，他力图在此基础上使每个人都能勇敢地、公共地、自由地运用自己的理性。这就要求批判哲学不仅能够捍卫人类的理性能力，借以为目的的实现提供可能；此外，还能揭示外在因素对思想进行控制的巨大危害，借以为目的的实现荡平道路。康德在对“什么是启蒙”问题答复（1784年）之前，就已完成了《纯粹理性批判》（1781年）这一批判哲学力作。因此，我们有理由相信康德对于人类理性能力的自信，正是从其对人类认知理性能力的肯定开始的。当“休谟问题”促使康德从独断论的迷梦中觉醒时，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性权威却拿不出丝毫可靠证据的启蒙思想家为伍。康德深刻地意识到，如果我们的理性连获得真理的能力都不具备，那么人类何谈“知识就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都将是产生虚幻的迷雾。虽然批判哲学的真理观仍以“符合论”为前提，但是同先前的哲学一味地寻求认识形式符合对象不同，批判哲学将二者的关系颠倒过来，以物自体刺激我们的“先天直观形式”所形成的“表象”为对象，进而寻求对象与“先验统觉”之间的同一性，也即自我意识自身的同一性。康德的这种思维方式的转变，常常被称为哲学史上的“哥白尼式的革命”。而这种变革的形成，得益于康德对“休谟问题”的正确理解：“问题不在于因果观念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少……而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛、不为经验的对象所局限的使用价值。”［4］128此外，批判哲学的革命性并不仅仅体现在通过主体先天的认识形式来确立知识的普遍必然性这一点上，而且通过对认知能力的限制，在避免“幻象”的同时还为理性的实践能力开辟了道路。在康德之前，卢梭已在启蒙主义思想内部发现了矛盾，即我们的科学知识越进步，人类就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上继续着“批判”这项可以捍卫人类价值和尊严的要务，而“划界”则被视为完成这一重任的唯一有效方式。“划界”意味着人作为“有理性的动物”并不是受严格的自然规律操控的机器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲学在“人为自然立法”的前提下，将人类的理性能力延伸到“人为道德立法”的实践领域。人类理性能力在排除一切受经验束缚的“他律”基础上，以道德的“自律”为一切行动确立了无条件的实践法则：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”［5］31正是因为实践法则自身的纯粹性，才让我们认识到支撑其存在的理由——自由，而自由的确立无疑捍卫了人作为人而成其为人的价值与尊严。至此，批判哲学不仅证明了人类理性的认识能力可以获得科学知识，而且也同样证明了人类理性的实践能力可以寻求并拥有自由。但是，既然人类并不缺乏理性的能力，那么人类为什么甘愿处于不成熟状态之中呢？康德所举的例子对回答这个难题无疑是有所帮助的：“如果我有一本书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，……那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”［2］23-24事实确实如此，既然身处不成熟状态是何等的安逸，那么也就不难理解为什么人们在知晓自身的潜力后仍然甘心处于不成熟状态之中了。显然，对问题的进一步分析，要求我们勇敢地披露以人类“保护人”自居实则是控制民众思想的罪魁祸首。然而，还有什么能比基督教神学和神权政治更能“担此重任”呢？因此，我们也就不难理解康德为什么把启蒙的重点放在宗教事务上，“因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最为有害的而又是最可耻的一种。”［2］31毫无疑问，一些负有启蒙使命的优秀人物曾对此做出过勇敢的反抗，但是他们在经历过少许的几次失败后，便不敢再尝试做那些被教唆者以恐吓的口吻说出的“危险的跳跃”。康德深知启蒙任务的艰巨性：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却决不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大群众的圈套。”［2］25为了避免重蹈先前的启蒙教育家们把无知的民众从专制主义的牢笼中解放出来又给其套上无形枷锁的覆辙，康德深切地意识到保证每一个人都能公开运用自身理性的权力之重要。值得庆幸的是，在宗教神学和神权政治所统治的狭隘境域下，康德的努力让我们看到了人类共同体走向“成熟”的一丝曙光。首先，作为统治者（或是国家的权力机关）必须允许民众自由。这也就意味着，“不许争辩”这样的限制自由的敕令应该被废除，取而代之的应是“可以争辩，随便争什么，随便争多少，但是要听话！”当然，这很可能被理解为仅涉及公开运用理性的一个粗浅层面（言论自由），但是作为统治者，要保证公民永远具有公开运用自身理性的基本权利是毋庸置疑的。其次，作为可能被启蒙的个体，每个人都应区分“理性的私下运用”和“理性的公开运用”。“而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”［2］26这里，我们需要与康德的最初目的相关联才不至于走向歧途：对理性运用做出区分，并不是为了说明作为可能获得启蒙的个体，一方面要对自身职位承担义务，另一方面要捍卫自身公开运用理性的权利，而是提醒人们要从理性的私下运用中解放出来。最后，不仅是一个可能获得启蒙的个体没有理由承认对某一教义或团体负有义务以便对某些特定的人进行永不中辍的监护；而且一个时代同样不能使自己负有义务而间接地导致其后的时代在启蒙中继续进步的状态受到阻碍。基于以上分析，我们可以做出如下几点总结，首先，“启蒙”是一项艰巨而未竟的事业；其次，“启蒙”与对人类理性的恒久批判紧密相连；再次，每个人都能公开地运用理性是最终目的；最后，每一个个体都具备从“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后现代性”的批判

虽然康德给出了他那个时代的最好回答，但对于“什么是启蒙”这一问题的讨论并没有就此终止。现代哲学历经两个多世纪，总是以不同的形式在重复着这个历久弥新的问题。然而，随着思想史的逐渐演化，批判“启蒙”已经成为一种哲学的时髦。提到“启蒙”一词，哲学家们已对“人文主义式”的颂扬感到乏味，取而代之的则是，以“现代性”这个词眼儿表达对“启蒙”所蕴含的思想禁锢性的驳斥。由于批判哲学在现代性进程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成为批评者的主要抨击对象。时至今日，我们仍不能脱离“启蒙”来讨论“现代性”。这主要源于两方面的考虑：一方面，从历史的角度来看，没有启蒙问题就没有所谓的现代性问题；另一方面，从问题的实质来看，启蒙的理想与价值同现代性的理想与价值是相互重合的，启蒙的基本内涵典型地诠释了现代性的基本内涵。而“后现代性”作为对“启蒙”最为严厉的批判者，正是站在把二者相等同的基础上来批评现代性的，并且试图用与“现代性”相对立的“后现代性”来取代“现代性”。具体集中于以下几个方面：第一，“现代性”只关乎纯粹的现在，而未从整体的视野理解“启蒙”。虽然启蒙思想家们已经认识到自己身处于一个历史巨变的时期，但是他们过分地关注于要确立一个不同于以往的完美时期而忽略了历史的延续性。在康德对启蒙问题的答复里，他仅侧重于“差异性”，也就是现在要与过去有所不同（推翻一切权威）。因此，批判哲学的启蒙只关乎纯粹的现在而未能从整体的视野或者说从未来的角度把握“现在”。换句话说，以批判哲学为代表的“启蒙”没有权利仅仅基于纯粹的现在就为人类的未来规定“一条道路”或“一个结束”。在批评者看来，启蒙的进程不应该是“黑暗——光明”的单线条发展模式，而是应由“黑暗——光明”与“光明——黑暗”共同作用的反复过程，任何一个时代都不能割裂这一过程。同时，也正是如此复杂的过程决定了启蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希腊的先哲那里，哲学思想就开始思考它在当下的存在性，但到了启蒙思想家那里这种思考并未获得实质性的进展。启蒙思想家们满足于主体原则，并妄图以“理性批判理性”的方式维护这一原则，进而达到对启蒙的全面谋划。但是，这种谋划不但缺乏自身的统一性，而且还忽略了影响启蒙的其他重要因素，比如对政治力量和社会力量的“偶然介入”（被启蒙视为边缘性的——而被福柯视为决定性的）的考察。第二，“现代性”过高地估计了人类的理性能力，并且其代价是惨重的。众所周知，启蒙运动以推翻一切权威的姿态，成功地打破了封建教会一统天下的局面；同时以平等与自由的政治理念粉碎了封建制度赖以生存的等级观念，为人类指出了光明的前景。但是，启蒙家们过高估计人类理性能力的行为致使更具威胁的权威（理性权威）得以树立，从而导致“启蒙运动”以新权威代替旧权威，以新偏见代替旧偏见。虽然康德明确提出要对理性的认知能力进行限制，但是康德的思想无疑助长了启蒙思想家们对于获得永恒真理的自信，甚至于这种自信已经达到了无以复加的地步。“头顶的星空”所引起的惊奇已不再与日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“划界”的方式留有地盘。现代科学的进步所带来的回馈并不是全人类的解放；相反，却带来了两次全球性的战争以及象征着新式奴役和种族灭绝的“奥斯维辛集中营”。在“后现代主义”看来，根本不存在什么永恒的真理，启蒙思想家所寻求的主客同一性根本不能弥合心灵与客观实在之间的缝隙，一切成果都只根源于启蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一种学说被视为真理，它也就获得了压制其他一切“非真理”的地位，并且这种压制必将发展为对话语权的压制，这就是利奥塔所谓的“真理的白色恐怖”。第三，“现代性”或“启蒙”的内在矛盾面临终结启蒙的危险。在“后现代主义”看来，“启蒙”以对理性做永久批判为理想，却达到了不允许继续批判的现实（理性的权威地位的确立），而这种理想与现实的矛盾恰好反映了启蒙的基本精神与其具体谋划间的冲突。这种冲突的产生，正是源于将“启蒙”视为摆脱“未成年”的“唯一出路”。在“后现代性”视域下，启蒙不能是确定的，因为无论是何种对启蒙的规定都将面临终结启蒙的危险。作为“后现代主义”的代表，福柯将这种不确定视为哲学的气质或态度：“启蒙是为了激活某种态度，也就是激活哲学的气质，这种气质就是具有对我们的历史存在做永久批判的特征。”［6］536福柯也将这一特征成功地刻画为“后现代性”的典型特征。不同于其他的批评者，福柯并不怀疑批判哲学的批判精神，甚至于将“现代性”同样理解为一种态度。但是，他极其反对批判哲学试图对理性进行全面运用的野心，因为这种野心是与启蒙的本质精神（批判精神）相违背的，而这种违背恰恰蕴含在现代性的态度中。因此，在福柯看来，现代性的态度有割裂启蒙精神的危险，而解决方案就是进行更为彻底的启蒙，也就是对“启蒙”的再启蒙；真正的启蒙要求我们反思启蒙与现在的关系，进而意识到对主体原则断裂与否的考察并不能代替对我们的历史存在性做永久批判的态度。正是基于此，福柯说：“我要做的，一方面是强调哲学的思考方式根植于启蒙，这样的方式同时将（现代性的态度）与现在的联系、历史的存在方式和自我的建构视为独立的主体；另一方面是强调那条将我们和启蒙以这种方式相联系的线索不是对启蒙原则的忠实，而是启蒙态度的反复再生，这种态度是哲学的气质，人们可以理解为那是对我们历史性存在的持久批评。”［6］538综上所述，在批评者（主要来自“后现代主义”）看来，批判哲学所表征的“现代性”，仅是在主体性原则的基础上对纯粹现在的“差异性”考察，并力图通过理性的权威确立这种“差异性”，进而获得启蒙的最终完成。归根结底，这是在违背启蒙精神的前提下对“什么是启蒙”的回答。真正的启蒙应被视为一种气质，一种态度，一种思考着的生活。

三、为“现代性”辩护

“现代”（modern）一词源自于公元5世纪晚期出现的拉丁文modernus，意指与过去不同的时代。这也就意味着，“现代”一词可以被用来指称任何与过去不同的时期，也就是“现在”。哲学家们从未放弃过对“现在”的反思，哲学思想也从未停止思考自身在当下的存在性。在柏拉图生活的时期，对“现在”的思考让哲学家意识到，正身处于一个世界巨变的时期；在奥古斯丁生活的时期，哲学家通过思考“现在”来发现未来事件的征兆；在维柯生活的时期，哲学家将“现在”理解为向伟大君主制文明的过渡；而在启蒙思想家生活的时期，“现在”被理解为打破一切权威的思想解放运动。如果基于纯粹的历史分期来理解“现在”，那么“后现代”也无非是对当下人们的历史存在性做批判思考的不同时期罢了。但是，正像“后现代”拒斥将“启蒙”作纯粹时间上的考察一样，康德也曾阐明“启蒙”具有不能被一个时代所终结的艰巨性。继而，就“后现代”所主张的要求具有对我们的历史存在性做永恒批判的态度来看，批判哲学的确具有这种批判精神，而且内化于启蒙思想中。批判哲学的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批评者们混淆了启蒙的理想与现实。不管是获得全部的真理还是实现全人类的解放，都与批判哲学的启蒙理想相重合。批判哲学并未宣称已经获得了全部真理，但确实向我们提供了一条寻求真理的可能路径。批判哲学也未曾宣称拥有解放全人类的唯一方案，但的确为我们描绘了“自由王国”的可能状态（公开地运用理性）。换句话说，批判哲学代表的现代性思维并不是对人类理性能力的盲目扩大，而是要在充分理解现有状态（未成年）的基础上努力超越自身的局限。此外，批判哲学的启蒙没有获得成功的现实，并不能说明启蒙理想的荒谬，而只能表明启蒙任务的艰巨。批评者只关注于启蒙以来世界所展现的种种阴暗面，却未能看到人类社会在整体上朝着“成熟状态”迈进。当我们审视“后现代性”对“启蒙”的批判时，我们终将发现“后现代性”的启蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不确定性”。虽然“不确定性”的确可以被视为一种作永恒批判的态度，但是这种态度终究还是确定的。“后现代性”有形成这种态度的内在要求，而“现代性”则有达到成年状态的合目的性，但是无论哪一种立场都将批判精神视为不可或缺的根本。从表面看来，虽然“现代性”的解决方案总是暴露出终结启蒙的危险，但这主要是由“现代性”所具有的一种乌托邦精神造成的。纵观思想史的进程，乌托邦精神非但不会阻碍历史的发展，而且还能为历史的发展提供生命力。因此，正是这种生命力促使“启蒙”能在不断否定现有状态的历史中朝着美好的生活挺进。相反，“后现代主义”的思想显然是过于保守的。虽然它的确正确地指出了“现代性”关于知识论与道德理论所蕴含的根本问题，但是它所从事的工作依旧是否定性的而非建设性的；并且从某种角度来看，其非但不是建设性的反而还是倒退的。原因在于，“后现代主义”对“现代性”的尝试性建构采取了毫不留情的破斥，但其所应用的武器却是由“启蒙”所形成的批判反思精神。虽然以批判哲学代表“现代性”和以福柯代表“后现代主义”都是过于粗糙的，但是二者的确代表了对“启蒙”问题进行回答的两种典型的哲学立场。不同立场的形成，主要源自于不同的方法论架构。康德以来的现代哲学，所采用的方式是对理性作先验批判，因此，“启蒙”在现代性语境下就表征为先验理性批判。然而，福柯认为现代性的方法论是矛盾性与局限性的综合体，而真正的方法论应是基于考古学和系谱学的双重考虑。“所谓考古学，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构，而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。批判之所以是系谱学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出我们不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”［6］539。两种方法论都有各自的合理性，但在操作上也都面临着各自的困难。如果单纯地将哲学视为一种态度，不管是现代性的态度还是后现代性的态度，都可以被视为一种批判的态度，并且都是启蒙精神在各自时代的彰显。通过以上分析，有一点是确定无疑的，就是“现代性”与“后现代性”并没有根本的对立。这也就意味着，批判哲学所蕴含的启蒙向度并没有过时，而是在“后现代”以另一种思维方式得以延续。利奥塔的著名言论表达了这种逻辑延续性：“后现代毫无疑问是现代的一部分；一部作品只有首先是后现代的，才能是现代的。”［7］

一、实践性向度是邓小平价值思维的基点

实事求是是邓小平理论的精髓，也是邓小平分析和解决价值问题的根本原则和基本方法。实事求是、从实际出发，内在地包含着从社会实践需要出发的内容。“实事”或“实际”，一般包括两种含义：一是客观存在的事物及其真实情况；二是社会实践活动。因此要坚持实事求是。从实际出发的原则，就必须坚持实践性思维向度。所谓实践性思维向度就是根据社会实践需要和客观实际情况去认识、思考和解决现实中存在的价值问题的思路和方法。

邓小平作为一个“实事求是派”，始终把社会实践和客观实际情况作为自己理论思考和价值思维的基点，主张价值理论要和社会实践相结合，要分析研究实际情况，解决社会现实中的价值问题。正是基于这种实践性思维向度，邓小平在回答我国社会主义建设实践中提出的各种价值问题的基础上创立了自己的实践价值观。早在1962年，邓小平针对当时社会实践中提出的关于“包产到户”、“责任到田”好不好的争论时指出，生产关系究竟以什么形式为最好，就看哪种形式在哪个地方能够比较容易比较快地发展农业生产，就看群众愿意采取哪种形式。他还引用了经常讲的一句四川话，“黄猫、黑猫，只要捉住老鼠就是好猫”。这是说的打仗，现在恢复农业生产也要看情况，要看哪种形式的生产关系能够调动群众的积极性就采取哪种形式。[1]在邓小平看来，有利于恢复和发展农业生产、有利于人民利益的生产关系就是好的、有价值的，就是说价值是根据其对社会实践的实际效果来确定的。因此，衡量一种生产关系是否是好的，即是否是有价值的标准，就要看它是否有利于生产力发展、是否有利于调动群众积极性，归根到底就是看是否有利于社会实践的发展。在这里邓小平不仅回答了什么是价值的问题，而且指出了价值主体和价值评价的标准问题，这标志着邓小平的实践价值观已经初步形成。在后来的改革开放和社会主义现代化建设时期，邓小平在回答社会实践提出的一系列价值问题的过程中进一步丰富和完善了自己的价值观。例如，针对“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个重大的时代课题，邓小平提出了“建设有中国特色社会主义”和“社会主义本质”的科学论断。他认为中国的现代化只能从中国的国情出发，生搬硬套别国模式，不可能实现中华民族的伟大复兴，所以走建设有中国特色的社会主义道路是中国国情下建设社会主义的实践需要。关于社会主义本质他指出：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”[2]因此，在他看来一切有利于发展社会主义社会生产力，有利于增强社会主义国家综合国力，有利于提高人民的生活水平的做法都是有价值的，都可以利用，可以大胆地试。在回答如何建设社会主义的问题时，邓小平提出对内改革、对外开放是我国现代化建设的必由之路的伟大论断。因为“改革也是解放生产力”，它是中国经济发展和社会进步的直接动力，它使社会主义优越性得到了日益充分的发挥和体现。而对外开放，学习“别的国家的长处，学习人家的先进科学技术”[3]，是我们搞现代化建设的必要条件，“关起门来搞建设是不能成功的，中国的发展离不开世界”[4]。只有把中国经济加入到世界经济中去，做“世界公民”，中国的现代化才能实现。所以，改革开放是社会主义现代化建设的必然要求，如果不改革开放只能是死路一条。又如，针对如何评价国家的政治体制的问题时，他指出：“我们评价一个国家的政治体制、政治结构和政策是否正确，关键看三条：第一是看国家的政局是否稳定；第二是看能否增进人民的团结，改善人民的生活；第三是看生产力能否得到持续发展。”[5]由此可见，尊重实践，关注实际是邓小平价值思维的基本向度，他的价值观就是对我国社会主义建设鲜活实践的价值升华和理论概括。由于他始终从社会实践需要的思维向度去思考和解决价值问题，从而赋予价值学说科学性和实践性特点。正如同志所指出：“他最尊重实践，善于把握时展的脉搏，善于从新的实践和新的条件中总结新经验、提出新观点、拓展新视野、开辟新道路。”[6]

邓小平从实践需要来认识和解决价值问题的思维向度启示我们，价值理论的生长点不是在哲学家的头脑里，而是在鲜活的社会实践中，价值问题的研究必须面对社会实践，面对人民的生活实际。我国学术界对价值问题的研究虽然在理论上取得了丰硕的成果，但在实践中却未被社会广泛关注，形成了理论上的繁荣与实践中贫困的鲜明反差。造成这种局面的根本原因就在于学术界在价值问题的研究中，过于强调价值的理论研究和体系建设，而忽视了对社会实践和人们生活实际中的价值问题的研究和回答。因此，价值问题的研究必须走出学者们的书斋，深入到社会实践和大众生活中去，这样才能使我国价值哲学真正走向繁荣。

二、实效性向度是邓小平价值思维的鲜明特征

坚持实事求是、从实际出发的原则，客观上要求坚持实效性思维向度。所谓实效性思维向度是指根据价值客体对价值主体的实际效益、效果去确定价值和评价价值的思路和方法。实事求是的“求是”就是“求真”，而事物的真实情况有两种：一是事物的本质规律性；二是事物对人的真实效用。前者是认识问题，后者是价值问题。邓小平在价值研究中丰富和发展了实事求是的思想，把实事求是从认识领域推广到价值领域。他不但坚持认识真理性事实，尊重客观规律性，而且更重视认识价值性事实，强调事物对人的实际效用。正是从这一前提出发，邓小平提出了根据事物的客观效益、效果去确定事物价值的观点。在邓小平看来，要确定客体对主体是否有价值以及价值的大小，要看客体对主体的实际效应、效益、效果。用哲学的术语表述，价值是客体对主体的客观效益、效果。按照这种思维向度，邓小平多次强调要“拿事实来说话”，各项工作都要“保证实效”。经济工作做得好不好要看经济效果，要讲究经济效益和总的社会效益；思想文化教育卫生部门，都要以社会效益为一切活动的唯一准则，文艺工作要认真严肃地考虑自己作品的社会效果；科研工作做得好不好，要看能否出成果、出人才；领导干部工作做得好不好，要看实绩、政绩；学习马克思主义“要精，要管用的”[7]。总之，在邓小平看来，要确定事物是否有价值以及价值的大小，主要看它对价值主体的实际效益、效果，对价值主体有实际效用、效益、效果的事件和做法都是有价值的，反之就是无价值或负价值。

一、实践性向度是邓小平价值思维的基点

实事求是是邓小平理论的精髓，也是邓小平分析和解决价值问题的根本原则和基本方法。实事求是、从实际出发，内在地包含着从社会实践需要出发的内容。“实事”或“实际”，一般包括两种含义：一是客观存在的事物及其真实情况；二是社会实践活动。因此要坚持实事求是。从实际出发的原则，就必须坚持实践性思维向度。所谓实践性思维向度就是根据社会实践需要和客观实际情况去认识、思考和解决现实中存在的价值问题的思路和方法。

邓小平作为一个“实事求是派”，始终把社会实践和客观实际情况作为自己理论思考和价值思维的基点，主张价值理论要和社会实践相结合，要分析研究实际情况，解决社会现实中的价值问题。正是基于这种实践性思维向度，邓小平在回答我国社会主义建设实践中提出的各种价值问题的基础上创立了自己的实践价值观。早在1962年，邓小平针对当时社会实践中提出的关于“包产到户”、“责任到田”好不好的争论时指出，生产关系究竟以什么形式为最好，就看哪种形式在哪个地方能够比较容易比较快地发展农业生产，就看群众愿意采取哪种形式。他还引用了经常讲的一句四川话，“黄猫、黑猫，只要捉住老鼠就是好猫”。这是说的打仗，现在恢复农业生产也要看情况，要看哪种形式的生产关系能够调动群众的积极性就采取哪种形式。[1]在邓小平看来，有利于恢复和发展农业生产、有利于人民利益的生产关系就是好的、有价值的，就是说价值是根据其对社会实践的实际效果来确定的。因此，衡量一种生产关系是否是好的，即是否是有价值的标准，就要看它是否有利于生产力发展、是否有利于调动群众积极性，归根到底就是看是否有利于社会实践的发展。在这里邓小平不仅回答了什么是价值的问题，而且指出了价值主体和价值评价的标准问题，这标志着邓小平的实践价值观已经初步形成。在后来的改革开放和社会主义现代化建设时期，邓小平在回答社会实践提出的一系列价值问题的过程中进一步丰富和完善了自己的价值观。例如，针对“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个重大的时代课题，邓小平提出了“建设有中国特色社会主义”和“社会主义本质”的科学论断。他认为中国的现代化只能从中国的国情出发，生搬硬套别国模式，不可能实现中华民族的伟大复兴，所以走建设有中国特色的社会主义道路是中国国情下建设社会主义的实践需要。关于社会主义本质他指出：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”[2]因此，在他看来一切有利于发展社会主义社会生产力，有利于增强社会主义国家综合国力，有利于提高人民的生活水平的做法都是有价值的，都可以利用，可以大胆地试。在回答如何建设社会主义的问题时，邓小平提出对内改革、对外开放是我国现代化建设的必由之路的伟大论断。因为“改革也是解放生产力”，它是中国经济发展和社会进步的直接动力，它使社会主义优越性得到了日益充分的发挥和体现。而对外开放，学习“别的国家的长处，学习人家的先进科学技术”[3]，是我们搞现代化建设的必要条件，“关起门来搞建设是不能成功的，中国的发展离不开世界”[4]。只有把中国经济加入到世界经济中去，做“世界公民”，中国的现代化才能实现。所以，改革开放是社会主义现代化建设的必然要求，如果不改革开放只能是死路一条。又如，针对如何评价国家的政治体制的问题时，他指出：“我们评价一个国家的政治体制、政治结构和政策是否正确，关键看三条：第一是看国家的政局是否稳定；第二是看能否增进人民的团结，改善人民的生活；第三是看生产力能否得到持续发展。”[5]由此可见，尊重实践，关注实际是邓小平价值思维的基本向度，他的价值观就是对我国社会主义建设鲜活实践的价值升华和理论概括。由于他始终从社会实践需要的思维向度去思考和解决价值问题，从而赋予价值学说科学性和实践性特点。正如同志所指出：“他最尊重实践，善于把握时展的脉搏，善于从新的实践和新的条件中总结新经验、提出新观点、拓展新视野、开辟新道路。”[6]

邓小平从实践需要来认识和解决价值问题的思维向度启示我们，价值理论的生长点不是在哲学家的头脑里，而是在鲜活的社会实践中，价值问题的研究必须面对社会实践，面对人民的生活实际。我国学术界对价值问题的研究虽然在理论上取得了丰硕的成果，但在实践中却未被社会广泛关注，形成了理论上的繁荣与实践中贫困的鲜明反差。造成这种局面的根本原因就在于学术界在价值问题的研究中，过于强调价值的理论研究和体系建设，而忽视了对社会实践和人们生活实际中的价值问题的研究和回答。因此，价值问题的研究必须走出学者们的书斋，深入到社会实践和大众生活中去，这样才能使我国价值哲学真正走向繁荣。

二、实效性向度是邓小平价值思维的鲜明特征

坚持实事求是、从实际出发的原则，客观上要求坚持实效性思维向度。所谓实效性思维向度是指根据价值客体对价值主体的实际效益、效果去确定价值和评价价值的思路和方法。实事求是的“求是”就是“求真”，而事物的真实情况有两种：一是事物的本质规律性；二是事物对人的真实效用。前者是认识问题，后者是价值问题。邓小平在价值研究中丰富和发展了实事求是的思想，把实事求是从认识领域推广到价值领域。他不但坚持认识真理性事实，尊重客观规律性，而且更重视认识价值性事实，强调事物对人的实际效用。正是从这一前提出发，邓小平提出了根据事物的客观效益、效果去确定事物价值的观点。在邓小平看来，要确定客体对主体是否有价值以及价值的大小，要看客体对主体的实际效应、效益、效果。用哲学的术语表述，价值是客体对主体的客观效益、效果。按照这种思维向度，邓小平多次强调要“拿事实来说话”，各项工作都要“保证实效”。经济工作做得好不好要看经济效果，要讲究经济效益和总的社会效益；思想文化教育卫生部门，都要以社会效益为一切活动的唯一准则，文艺工作要认真严肃地考虑自己作品的社会效果；科研工作做得好不好，要看能否出成果、出人才；领导干部工作做得好不好，要看实绩、政绩；学习马克思主义“要精，要管用的”[7]。总之，在邓小平看来，要确定事物是否有价值以及价值的大小，主要看它对价值主体的实际效益、效果，对价值主体有实际效用、效益、效果的事件和做法都是有价值的，反之就是无价值或负价值。

摘要：价值理论的变革归根到底在于价值思维向度的转换。本文通过对邓小平价值观思维向度的深入分析，指出了邓小平之所以能在新的历史条件下创新马克思主义的价值理论，就在于他始终坚持实事求是的原则，坚持从社会实践的需要、社会的实际效益、人民的根本利益以及社会与人的全面协调发展的思维向度去认识、思考和解决价值问题，从而赋予了价值的实践性、实效性、人民主体性和时代性的鲜明特点。

关键词：邓小平/价值观/思维向度/实事求是/实践

正文：

价值思维向度是指人们观察、思考、认识和把握价值问题的基本态度、意向，是解决价值问题的基本思路和根本方法。价值思维向度对于价值理论和价值观念的形成具有决定性的意义，不同的价值思维向度决定着不同的价值取向和价值观点，价值理论和价值观念的变化归根到底是价值思维向度的变革和转换。邓小平根据实事求是的原则，从社会实践的需要和实际效益、人民利益的要求和社会发展的趋势的思维向度去思考和理解价值问题，赋予了价值理论的实践性、实效性、人民主体性和时代性的鲜明特点，使价值学说成为真正科学的理论形态。

一、实践性向度是邓小平价值思维的基点

实事求是是邓小平理论的精髓，也是邓小平分析和解决价值问题的根本原则和基本方法。实事求是、从实际出发，内在地包含着从社会实践需要出发的内容。“实事”或“实际”，一般包括两种含义：一是客观存在的事物及其真实情况；二是社会实践活动。因此要坚持实事求是。从实际出发的原则，就必须坚持实践性思维向度。所谓实践性思维向度就是根据社会实践需要和客观实际情况去认识、思考和解决现实中存在的价值问题的思路和方法。

摘要:作为学者的闻一多，在神话、唐诗乃至中国古代文学研究方面取得了令人瞩目的学术成就。究其原因，很大一方面得益于他突破了传统的研究范式，而别具一格地选择人类学的崭新视角，并以此来探讨中国古典文学中原始意义混沌不清的文化符号内涵及其演变问题，而最终使其呈现出清晰面貌。闻一多在文学人类学研究方面的尝试对古典文化和文学研究都产生了重要的影响。

关键词:闻一多;文学人类学;《伏羲考》

闻一多本名家骅，号友三，湖北浠水人，他是我国著名的诗人、学者与爱国民主人士。就其学者身份而言，从其遗留的文学研究成果来看，在其相关的文学研究中，闻一多的研究具有以人类学为指归的特征，虽然在其学术研究中，我们并没有直接发现他使用文学人类学这一术语，而且他在对自己的研究方法进行总结时，仅使用了“文化人类学”这一概念，但就其研究的目的和结论来看，已经清晰地显示出文学人类学的特征。学者梅琼林对此指出:“闻一多文化人类学方法就其实质而言是在宏观的人类学视野中的文学与文化关系的研究，是在文化分析中探讨诗歌、神话、艺术和哲学作为文化形态的起源问题即最初形式，发掘艺术符码存在最为本源的精神事象(如交感巫术、原始宗教、性的崇拜、早期民俗等都与文学艺术有着不可分割的密切联系)。与一般文学理论关于艺术起源的抽象论述不同的是，闻一多对早期文学艺术的研究更多地注意到它与文化的关系，并通过文化现象之解析透视文学艺术的本真内涵，充分地注意到艺术的神话、民俗维度。”［1］78本文标题中提到的“向度”，主要是指闻一多文学人类学的研究视角、方位及层次展开的维度。我们发现，闻一多在文学研究中，为了达到揭示民族文化符码内涵的目的，较早地从跨学科的研究视角，从人类学的维度对中国传统文化、中国古代典籍展开讨论和分析。他的这一研究视角、研究方法以及得出的结论，都对之后的学者产生了重要的影响。纵观闻一多的文学人类学研究向度，我们发现，其文学人类学研究具有以文学为审美对象、注重传统考据、采用比较视野和跨学科研究的特点，以下对此逐一展开讨论。

一、以文学为审美对象

作为学者的闻一多，学术成果斐然，他曾对中国古代文化典籍进行了深入的研究，特别在中国上古神话传说、《楚辞》《诗经》与唐诗等领域取得了显著的成就。闻一多的研究呈现出以文学为中心，以民俗学、历史学、社会学、人类学为维度展开讨论的特征，并在此基础上，最终形成完整的中国文学史和文化史的研究体系。闻一多的《楚辞校补》《诗选与校笺》《神话与诗》《唐诗杂论》等都是这方面的卓越研究成果。郭沫若在《闻一多全集》序言中说道:“最近吴辰伯先生把《闻一多全集》的稿子从北平给我寄了来，我费了两个礼拜的功夫细细地校读了两遍，……在这里面关于文化遗产的部分要占四分之三，……一多对于文化遗产的整理工作内容很广泛，但他所致力的对象是秦以前和唐代的诗与诗人。关于秦以前的东西，除掉一部分的神话传说的再建之外，他对于《周易》《诗经》《庄子》《楚辞》这四种古籍实实在在下了很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着，他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者的。”［2］1－2作为闻一多十几年好友和同事的朱自清在《闻一多全集》的序言中也认为闻一多的研究是以诗歌为中心，从唐诗切入，兼及《诗经》与《楚辞》，并指出他的研究范围又延及《庄子》《周易》等典籍。而他研究的目的则是通过对中国传统文化、文学典籍的关注，梳理并阐述民族文化的源头，深入解析民族文学符码蕴含的深层意义及发展流变的脉络［2］18。从闻一多留下的学术遗产来看，正如朱自清在序言中所说的那样，闻一多对文学关注的中心是诗，如他的《姜嫄履大人迹考》《司命考》《歌与诗》《诗经新义》《诗经通义》《离骚解诂》《楚辞校补》《唐诗杂论》等就很好地说明了这一点，在此基础上，旁涉中国古代神话及散文。因此，我们可以说，闻一多的研究具有以文学、文献典籍为主要研究对象的特征。与此同时，通过对闻一多文学研究成果的综合梳理，我们也发现，他的研究视野是宏大的，研究目的是深邃的。闻一多的文学研究不是以文学来谈文学，而是在宏观的视野观照下，梳理中国文化的发展流变过程，发掘文学审美中的人类学意蕴。也就是说，闻一多的文学研究，具有以人类学为研究指归的鲜明特征。

二、以传统考据入手

一、实践性向度是邓小平价值思维的基点

实事求是是邓小平理论的精髓，也是邓小平分析和解决价值问题的根本原则和基本方法。实事求是、从实际出发，内在地包含着从社会实践需要出发的内容。“实事”或“实际”，一般包括两种含义：一是客观存在的事物及其真实情况；二是社会实践活动。因此要坚持实事求是。从实际出发的原则，就必须坚持实践性思维向度。所谓实践性思维向度就是根据社会实践需要和客观实际情况去认识、思考和解决现实中存在的价值问题的思路和方法。

邓小平作为一个“实事求是派”，始终把社会实践和客观实际情况作为自己理论思考和价值思维的基点，主张价值理论要和社会实践相结合，要分析研究实际情况，解决社会现实中的价值问题。正是基于这种实践性思维向度，邓小平在回答我国社会主义建设实践中提出的各种价值问题的基础上创立了自己的实践价值观。早在1962年，邓小平针对当时社会实践中提出的关于“包产到户”、“责任到田”好不好的争论时指出，生产关系究竟以什么形式为最好，就看哪种形式在哪个地方能够比较容易比较快地发展农业生产，就看群众愿意采取哪种形式。他还引用了经常讲的一句四川话，“黄猫、黑猫，只要捉住老鼠就是好猫”。这是说的打仗，现在恢复农业生产也要看情况，要看哪种形式的生产关系能够调动群众的积极性就采取哪种形式。[1]在邓小平看来，有利于恢复和发展农业生产、有利于人民利益的生产关系就是好的、有价值的，就是说价值是根据其对社会实践的实际效果来确定的。因此，衡量一种生产关系是否是好的，即是否是有价值的标准，就要看它是否有利于生产力发展、是否有利于调动群众积极性，归根到底就是看是否有利于社会实践的发展。在这里邓小平不仅回答了什么是价值的问题，而且指出了价值主体和价值评价的标准问题，这标志着邓小平的实践价值观已经初步形成。在后来的改革开放和社会主义现代化建设时期，邓小平在回答社会实践提出的一系列价值问题的过程中进一步丰富和完善了自己的价值观。例如，针对“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个重大的时代课题，邓小平提出了“建设有中国特色社会主义”和“社会主义本质”的科学论断。他认为中国的现代化只能从中国的国情出发，生搬硬套别国模式，不可能实现中华民族的伟大复兴，所以走建设有中国特色的社会主义道路是中国国情下建设社会主义的实践需要。关于社会主义本质他指出：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”[2]因此，在他看来一切有利于发展社会主义社会生产力，有利于增强社会主义国家综合国力，有利于提高人民的生活水平的做法都是有价值的，都可以利用，可以大胆地试。在回答如何建设社会主义的问题时，邓小平提出对内改革、对外开放是我国现代化建设的必由之路的伟大论断。因为“改革也是解放生产力”，它是中国经济发展和社会进步的直接动力，它使社会主义优越性得到了日益充分的发挥和体现。而对外开放，学习“别的国家的长处，学习人家的先进科学技术”[3]，是我们搞现代化建设的必要条件，“关起门来搞建设是不能成功的，中国的发展离不开世界”[4]。只有把中国经济加入到世界经济中去，做“世界公民”，中国的现代化才能实现。所以，改革开放是社会主义现代化建设的必然要求，如果不改革开放只能是死路一条。又如，针对如何评价国家的政治体制的问题时，他指出：“我们评价一个国家的政治体制、政治结构和政策是否正确，关键看三条：第一是看国家的政局是否稳定；第二是看能否增进人民的团结，改善人民的生活；第三是看生产力能否得到持续发展。”[5]由此可见，尊重实践，关注实际是邓小平价值思维的基本向度，他的价值观就是对我国社会主义建设鲜活实践的价值升华和理论概括。由于他始终从社会实践需要的思维向度去思考和解决价值问题，从而赋予价值学说科学性和实践性特点。正如同志所指出：“他最尊重实践，善于把握时展的脉搏，善于从新的实践和新的条件中总结新经验、提出新观点、拓展新视野、开辟新道路。”[6]

邓小平从实践需要来认识和解决价值问题的思维向度启示我们，价值理论的生长点不是在哲学家的头脑里，而是在鲜活的社会实践中，价值问题的研究必须面对社会实践，面对人民的生活实际。我国学术界对价值问题的研究虽然在理论上取得了丰硕的成果，但在实践中却未被社会广泛关注，形成了理论上的繁荣与实践中贫困的鲜明反差。造成这种局面的根本原因就在于学术界在价值问题的研究中，过于强调价值的理论研究和体系建设，而忽视了对社会实践和人们生活实际中的价值问题的研究和回答。因此，价值问题的研究必须走出学者们的书斋，深入到社会实践和大众生活中去，这样才能使我国价值哲学真正走向繁荣。

二、实效性向度是邓小平价值思维的鲜明特征

坚持实事求是、从实际出发的原则，客观上要求坚持实效性思维向度。所谓实效性思维向度是指根据价值客体对价值主体的实际效益、效果去确定价值和评价价值的思路和方法。实事求是的“求是”就是“求真”，而事物的真实情况有两种：一是事物的本质规律性；二是事物对人的真实效用。前者是认识问题，后者是价值问题。邓小平在价值研究中丰富和发展了实事求是的思想，把实事求是从认识领域推广到价值领域。他不但坚持认识真理性事实，尊重客观规律性，而且更重视认识价值性事实，强调事物对人的实际效用。正是从这一前提出发，邓小平提出了根据事物的客观效益、效果去确定事物价值的观点。在邓小平看来，要确定客体对主体是否有价值以及价值的大小，要看客体对主体的实际效应、效益、效果。用哲学的术语表述，价值是客体对主体的客观效益、效果。按照这种思维向度，邓小平多次强调要“拿事实来说话”，各项工作都要“保证实效”。经济工作做得好不好要看经济效果，要讲究经济效益和总的社会效益；思想文化教育卫生部门，都要以社会效益为一切活动的唯一准则，文艺工作要认真严肃地考虑自己作品的社会效果；科研工作做得好不好，要看能否出成果、出人才；领导干部工作做得好不好，要看实绩、政绩；学习马克思主义“要精，要管用的”[7]。总之，在邓小平看来，要确定事物是否有价值以及价值的大小，主要看它对价值主体的实际效益、效果，对价值主体有实际效用、效益、效果的事件和做法都是有价值的，反之就是无价值或负价值。

一、舞蹈形态与舞蹈文化

在人类的发展史上，舞蹈与人类的生存现实一直存在着本质性的关联，舞蹈与人类学也有着漫长的、相互联系的历史。闻一多先生很早就运用文化人类学的研究方法对舞蹈“是什么”作出了精辟的阐解：“舞是生命情调最直接、最实质、最强烈、最尖锐、最单纯而又最充足的表现。”这一著名的论断，从实质而言是闻一多先生在客观的人类学视野中，通过舞蹈形态来解析、透视舞蹈的本质内涵。他的思维角度是从较为广阔的意义上来阐释“舞蹈是什么”这样一个哲学命题。他在《说舞》中根据澳洲风行的科罗泼利舞，进一步推论出世界各国的原始舞蹈都具有“生命机能总动员”的特点。应该说，闻一多先生的文化人类学探索向度，对我们认识舞蹈的文化原理是有很大帮助的，我们看到的是与生命本能最贴近的文化。毫无疑问，舞蹈是文化的一种表述形式，人类借助了手舞足蹈的形式，把想象的、观念的、整合着多种文化因素的东西化为形象性的、象征性的舞蹈形态来转述我们对生命及自然规律的认识。由此看来，任何形态的舞蹈，都是由它的文化因素所决定的，我们了解和分析这些舞蹈形态非常重要，但是更重要和最困难的是认识这些形态背后的东西。几年前，我曾和日本的几位文化人类学者赴西藏考察萨迦教派的喇嘛跳神。平心而论，如果仅从舞蹈形态上来欣赏萨迦跳神，它可能是一种低消耗的艺术审美，很难从形态上找出动律特征。举手投足极其缓慢，结构与情节全部仪式化了，一尊又一尊的佛神我行我素地表演法事仪轨，“局内”观众是那样地虔诚和顶礼膜拜，而“局外”人要从头到尾看完全部的跳神，还真需要耐性。然而，文化人类学者看到的是巫术与艺术、神学与美学、神格与人格的关联，看到的是一种文化模式，一种可印证的历史、社会、宗教、民俗的文化观念。也许萨迦人并不认为他们在跳舞或从事什么舞蹈活动，对他们来说，重要的是明了生死之念的虚幻，体悟生时救度的征兆。在这里，跳神不是艺术形式而是心灵的表述。舞情、舞律、构图在这里没有更多的价值和意义，真正的价值和意义在于他们必须跳神，跳神是他们生命中的一部分。

在文化人类学的视野中舞蹈是一种文化象征，它包括两个层面的内容，一是外显媒介和载体，它可能是最为民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受当地人认可的文化形态。另一层面是这种文化形态所包涵和体现的内隐的文化价值和意义。在这里，形态和文化是不可分隔的，这是因为文化因素形成了特定的形态，反过来形态又在很大程度上反映了文化。文化人类学的结论是：一定的文化意义是以一定的艺术元素为传播媒介的，艺术形式反映了一定的社会行为和社会结构。并进一步回答艺术形式的文化特质是什么，它体现和负载了何种文化意义，为什么会制造和使用这种艺术形式，等等。

二、采风与田野调查

文化人类学的舞蹈研究有其独特的立场，它与舞蹈艺术家的角度有其不同的地方。一般来说，舞蹈艺术家注重艺术的、美学的意义，而文化人类学者注重其文化意义的探讨。但是在两个不同的领域却也有其共同的地方，他们都是深入到民间去采风和搜集资料，然而艺术家到民间去采风其关注点往往是舞蹈本身。诸如表现形式、语言符号、象征意义以及风格、韵味、形态等，较少地研究和观察舞蹈以外的其他文化现象。而文化人类学者的田野调查的概念范围相当广泛，他也探讨艺术家所关注的问题，但是他对艺术的关注是全方位的，他研究的对象不仅是作为艺术的舞蹈，而是整个社区的各种文化现象与舞蹈的相互交织，以及它们之间的相互关系。文化人类学在描述和分析一个文化现象时，强调将研究对象置于整体文化中来观察理解，要求在深入细致的田野调查中集中精力分析这个文化行为的结构与功能，以及整体文化与部分文化的关系。文化人类学认为社会文化每一个部分(制度、观念、生存方式、生态环境等)都是紧密地关联在一起的。目前散存在中国各民族的形态各异的民族民间舞蹈除了自己的一些独立形态和表现方式之外，它世世代代沉淀在人们意识深层和社会心理机制中，它的文化包容量非常复杂而又博大精深，仅从舞蹈这个学科去研究可能会显得贫乏和单薄。因此研究的方法应该是一种新型的、综合性的、交叉性的、边缘性的多学科研究。文化人类学的研究方法最大的特点就是深入田野调查，掌握第一手资料。因为田野调查能提供人类学家由内部去理解人们在一个特殊的生态环境所从事的特殊文化行为，通过深入的观察和访谈来记录、收集第一手资料。

笔者曾去过傩乡采风，从民间傩舞中发现了几个可舞性的舞蹈动机，作为素材发展成一个艺术舞蹈作品。为了记录整理民间舞蹈，由于方法不同，收获自然也就不一样。但是当我们冷静下来进行一些思考，把这种思考转变成学术思维，就会发现它还是不够深入，多有遗漏，以至造成了对民间傩舞的评价不充分。这种遗漏主要表现在以下几个方面：公务员之家版权所有

一、国际化决策咨询的贡献度

每所高校的国际化都自有特色，自成一体，但都属于中国教育国际化的一个组成部分，也应该服务于中国教育国际化的整体发展需要，其中既包括具体工作，也包括理论研究。目前，高校国际化现状与发展研究，尤其是在世界视域下着眼于中国教育国际化全局进行的前瞻性、整体性研究相对缺乏，长此以往，必会导致中国高校国际化竞争力不足，也无法为中国高校未来的国际化发展提供源源不断的充沛动力。高校国际化水平的高低，理应包括高校在中国教育国际化理论建树和决策咨询方面的贡献度，即提出了哪些务实有效的理论观点，对政府国际化决策产生了哪些具体影响，对中国教育国际化产生了哪些实际推动，等等。高校的国际化研究应加强统筹，多学科参与，中外合作，不同高校合作，并在此基础上形成具有鲜明中国特色的智库联盟，彼此取长补短，优势互补，在合力提升中国教育国际化决策咨询能力的同时，全面提升中国教育国际化的水平和在世界教育体系内的话语权。

二、高校国际化资源的共享度与平衡度

高校内不同部门国际化发展的起点和基础不同，进展程度不同，不同学科、专业之间国际化资源分布不平衡是常态。一般优势专业的国际影响力和吸引力大，国际化程度相应会较高；发展较慢或相对处于劣势的学科和专业的国际化资源一般相对匮乏，国际化发展较慢或内驱力不足。但从学校国际化发展的整体性规划和总目标来看，只有“一园开百花”，全校国际化一盘棋和谐发展才是良性生态。为此，高校应在科学规划学校国际化整体发展目标与方向的同时，科学协调本校已有国际化资源，如推动国际学生招生资源共享，合作建立一些双学位、跨学科双学位项目，实现国际学生跨学科跨专业培养、文理交融培养，为国际学生开设的全英文通识课程向中国学生开放，对外交流项目的设计和实施要从学校全局考虑，使每一个项目都发挥多维向度作用，活动范围和效果的辐射面尽可能大而广等等。目前，一些高校还相互合作，推动高校之间国际化资源的共享，但因为缺乏科学规划，可持续性不强，未来需要加强制度建设，形成合作共享机制。高校国际化建设具有很强的博弈性，既包括中外博弈，也包括国内高校之间的博弈和高校不同单位之间的博弈。目前高校一般将国际化作为学院或部门绩效评估的重要指标，各单位之间在一定程度上构成了竞争关系，对局部利益的关注有时会影响对学校国际化全局发展的主动思考和贡献的积极性。为此，高校应基于国际化发展总规划、总目标，根据不同学院、学科对国际化的实际需要，差别化制定国际化发展目标、实施策略和考核指标，做到学校全方位规划，各单位分解具体指标，将国际化融入师生自身发展追求，从而实现以局部差别化发展达成学校国际化整体化发展，在差别化发展中实现平衡发展。

三、高校中外学生融合度

中国改革开放的目的，既是为了自己走出去，也是为了别人走进来。中国高等教育承担着培养能持续推动中国改革开放的国际化人才的重任，而要培养出敢于承担、乐于承担、能够承担共建人类命运共同体使命的中外优秀学生，就必须使学生既具有民族文化的自信和自觉，又具有国际视野和世界意识，能在世界风云变幻中牢牢扎根于民族之魂，成为真正的民族栋梁之才。未来的世界一定是多元文化的世界。目前，能够直接到海外接受教育和从事文化交流的中国青年比例很小，而中国的世界化之路又迫切需要大量的具有国际视野和跨文化工作能力的人才。来华国际学生教育属于典型的内向型和外向型兼具的教育资源：所谓内向型，即来华国际学生通过在中国的学习和生活实现自身的国际化，以中国为桥走进世界；所谓外向型，即中国学生可借力来华国际学生实现自身的国际化，以来华国际学生为桥走向世界。因此，加强对来华国际学生作为一种国际化资源的开发和利用，无疑是一种直接且有效的国际化人才培养途径。来华国际学生为中国教育国际化提供了近在身边的资源和环境，但因为对教育国际化的一些片面认知，在国际学生管理方面形成了将来华国际学生教育孤立于中国教育国际化整体之外的单向思维方式，使得来华国际学生教育还基本上被视为一种“特殊教育”，学习和生活环境都相对特殊：由专门的机构单独组织教学，并住在专门的国际学生公寓；各种校园文化活动，也常常将国际学生排除在外，形成来华国际学生教育的“象牙塔模式”。这既不利于培养既理解中国、又能从感情上亲近中华文化的国际学生，同时导致对来华国际学生作为一种国际化教育资源的开发不足；另一方面，这种做法也将中国学生隔绝于最方便其了解外国文化、养成跨文化交流能力和国际视野的“国际资源”，错失了不出国门而知世界的良机，影响了中国青年学生的国际化视野，影响到他们向世界讲中国故事的能力。鉴于此，高校应立足实际，努力拓展中外学生融合培养模式，一方面可提升国际学生融入中国的主动性，另一方面促使中国学生充分利用学校现有的国际文化资源，培养自身在世界文化大格局中更深入理解民族文化的习惯，确立自己的人生观和世界观，培养出未来能与世界不同国家的青年共同建设人类命运共同体的国际化人才。