现代价值范文10篇

石建军近年来，随着我国社会主义新农村建设的进一步推进，以及高职院校毕业生在人才市场的大量涌现，我国高等职业教育尤其是高等农业职业教育存在的问题和弊端日益明显。突出的表现在毕业生缺乏服务基层的社会意识、实践能力不强以及与农业所需人才不吻合等方面，这集中体现了我国高等农业职业教育服务“三农”的思想意识还缺乏广度和深度。因此，我们研究刘瑞龙“以农为本”的农业教育思想对于今天大力发展高等农业职业教育，提高高等农业职业教育质量仍然具有参考和借鉴意义。

一、刘瑞龙“以农为本”农业教育思想的基本内涵

农业合作化完成以后，为了使农业教育、农业科学研究和农业生产三方面紧密结合，国务院将高等农业学校交由农业部领导，刘瑞龙作为当时主管农业的副部长，他的“以农为本”的农业教育思想，突出地体现了农业教育的职业性，具有农业职业教育思想的深刻内涵，主要表现在以下几个方面：

1.人才培养目标彰显“以农为本”的价值取向

高等职业教育是以培养具有一定理论知识和较强的实践能力，面向基层、面向生产、面向服务和管理第一线职业岗位的实用型、技能型专门人才为目的的职业技术教育。高等农业职业教育作为高等职业教育的重要组成部分，担负着为农业生产一线培养实用型、技能型人才的重要任务。

早在20世纪50年代，刘瑞龙在高等农业学校转移领导关系会议上的发言中就指出：“随着农业合作化的完成，农业生产和农业科学研究工作的发展，迫切要求把培养干部的工作同生产指导和科学研究紧密结合起来，以便充分发挥各方面的力量，进一步提高农业教育工作，开展科学研究，加速农业生产发展。”在当时，我国培养农业干部的工作主要在于农业院校，而农业干部的培养最终是为了服务农村经济的发展。随后，刘瑞龙又进一步指出：“今后从高等农业学校毕业出来的学生，应首先分配到农业生产合作社、国营农场等基层生产单位参加生产劳动，使他们在劳动中锻炼自己，提高社会主义觉悟，增强劳动观念”。在这里，刘瑞龙对于农业教育应该培养什么样的人才作了明确的界定，即：培养服务农村经济发展的合格的农业人才，这充分凸显了农业教育服务农村经济发展的基本方向，彰显了人才培养目标“以农为本”的价值取向。

【摘要】随着新经济时代的到来，传统的存货管理模式在新制造环境下暴露出越来越多的缺陷和不适应。基于现代价值链成本观的存货管理系统和方法体系迅速兴起，已成为发展的必然趋势。现代企业只有树立现代价值链成本观，选择现代企业存货管理策略和方法，才能达到成本先进的目的，进而实现价值最大化。

【关键词】价值链成本观存货管理适时制系统

随着新经济环境的出现，波特最初的价值链概念，在吸收各类现代化管理思想和方法基础上形成了现代的价值链管理理论。在现代价值链管理理论的影响下，成本的概念及成本管理理念正在发生前所未有的深刻变化，并形成了基于现代价值链理论的成本观。由此，企业的存货成本管理也应建立在现代价值链成本观之上，以期形成适应新经济环境的现代存货管理模式。

一、现代价值链成本观的内涵

价值链概念最先是由波特在1985年提出的，被认为是确立企业竞争优势和寻找竞争方法以增加企业竞争实力的基本工具。随着时代的变化，波特偏重于单个企业的价值链观点在吸收知识经济、信息技术、各种现代化管理思想和方法后，形成了以追求顾客价值最大化为目标的现代价值链理论。同时，作为经济学和管理学重要范畴之一的成本的概念及成本管理理念正在发生着前所未有的深刻变化。传统会计认为，成本是企业为生产产品、提供劳务所发生的各种耗费。而在现代价值链理论下企业的价值链有着两重性：既会产生价值，同时也要消耗资源。因此，基于现代价值链的成本观认为“成本是一种价值创造的需要和提供价值的资源耗费。对于企业，一方面为创造价值而发生的价值活动需要投入资源，才能创造顾客价值。另一方面，创造顾客价值也必须消耗资源才能提供顾客价值。”（韩沚清，《中国农业会计》）

现代价值链成本观在不同的视角下表述着不同内涵：从构建价值链角度看，成本是由最初产品的市场调研和设计而决定其所要创造的顾客价值（产品或服务）后，企业为达到生产状态前所投入的一系列资源。如企业为一条新的生产线而引进的专用固定资产。这个过程是企业为创造生产顾客价值的条件而预先投入的资源，可称之为投入观。从已经构建价值链的角度看，成本是企业为向社会提供一定的价值（产品或服务）而耗用的一定资源，如企业在正常的生产经营中为了提供价值―产品而耗费的直接材料、直接人工等。这个过程是企业为向社会提供价值而耗费的资源，可称之为耗费观。从整条价值链看，成本是企业为使所提供的产品或服务尽早的销售而尽量减少企业浪费在原材料采购、产品返修、包装运输上的时间资源。即从产品生产到交付顾客的整个过程而节约的时间资源。这个过程是企业为使所提供的价值尽早且最大实现而减少的时间资源，可称之为时间资源观。

摘要：正是王阳明蕴含智慧的哲学思想及其重要的现代价值，使王阳明历经五百年仍备受关注。“心即理”“良知与致良知”是阳明学的主要哲学命题，“知行合一”则是其哲学思想的重要特色。王阳明哲学的现代价值也充分体现在其注重实践的哲学精神、自我超越的生命境界以及“万物一体”的普世价值中。本文阐述了王阳明哲学思想，并对其现代价值进行探讨，以供参考。

关键词：王阳明哲学；良知；知行合一；价值

近年来，总书记曾多次提到明代大思想家王阳明，把阳明心学作为中国传统文化的精华以及中国人文化自信的根基之一。五百年前的王阳明，为何至今仍备受推崇？我们从王阳明哲学思想及其现代价值的分析与诠释中找到答案。

一、王阳明哲学思想概述

（一）龙场悟道与“心即理”

王阳明思想的树立，真正应从龙场悟道开始，而龙场悟道是与他青年时代以来格物的困惑密切相关。说到格物的困惑，便得提及阳明格竹的故事。王阳明受时代和家庭的影响，自少年便有做圣贤的志向。在朱熹之学的影响下，他青年时代“遍求考亭遗书读之”，致力于朱熹格物之学并切实下了一番功夫［1］。依照朱熹的观点，天下万物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要从事物本身去了解其中之理，多读书、多观察事物、多思考事物之理。这样对不同事物之理了解多了，自然会豁然贯通，从而也便懂得了万物之理。依照朱熹的格物思想，王阳明便与一位姓钱的朋友商量，以亭前之竹为对象，决定格出竹中之理。姓钱的朋友先格，他早晚默坐穷格竹之理，第三天的时候便劳神过度而致病，也没有格出理来。王阳明开始认为是朋友功夫不到，但当他亲自格竹时只坚持到第七天，也劳思致疾。对朱熹格物之学的身体力行以致疾而告终，使得王阳明对朱熹之学产生了某种怀疑，蕴含着之后阳明与朱熹分道扬镳的契机。再加之，他二十六七岁时又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法”去读书实践，仍觉“物理吾心终判为二”，未能解决他的物理与吾心统一问题，而这一问题长久地困扰着王阳明。如此反复潜心苦思，又使得王阳明沉郁成疾，使他对朱熹之学的怀疑进一步加深，从而开始探索其他圣贤之学。正是经历“五溺三变”多向度的探索，才有了王阳明一次前所未有的人生洗礼，也是他思想的真正开端，就是有名的“龙场悟道”。他在龙场期间，终日静坐。《王阳明年谱》中有记载，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”。这样，经历万千磨难之后，王阳明终于开悟，“圣人之道吾性自足”，就是说理并不在心外，不在事物之中，只在心内，心外不能求理。我们对父母讲孝，但“孝”之理不在父母之处；对朋友讲信，“信”之理也不在朋友之处，道德并非外在，却是人内心之理。因此，格物中之理，不应从外在事物而应从人的内心中去找、去格，这就是他提出的“心即理”“心外无理”的思想。至此王阳明与朱熹的思想彻底决裂。

一、后现代文化相对论的由来

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德,它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域,它指的是多元合理性。它认为,文化观念和社会习惯都形成于特定的"历史",构成独特的"身份"。任何社会或文化,只要其正常运作,便应视为合理。在政治学或伦理学的领域,文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践,既不应当受制于任何普遍原则,也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是"正确"的理念,而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域,文化相对论的结论是"文本"(text),本身没有固定的意义;不同时代,不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

一、后现代文化相对论的由来

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德,它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域,它指的是多元合理性。它认为,文化观念和社会习惯都形成于特定的"历史",构成独特的"身份"。任何社会或文化,只要其正常运作,便应视为合理。在政治学或伦理学的领域,文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践,既不应当受制于任何普遍原则,也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是"正确"的理念,而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域,文化相对论的结论是"文本"(text),本身没有固定的意义;不同时代,不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

论文关键词：先秦儒家孝道思想辩证分析现代价值

论文摘要：孝道被先秦儒家视为“诸德之首”，是先秦儒家人文伦理的基石。本文首先阐述了先秦儒家孝道思想的产生和发展，接着又对孝道思想进行了辩证的分析，指出孝是一个优弊共存的“杂糅体”，即有其适应时展的合理性因素，又有其阻碍社会发展的局限性，最后指出弘扬先秦儒家孝道思想对于当今社会仍有重要意义。

先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。

一、先秦儒家孝道思想的产生和发展

中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。

“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。

一、中国传统司法的伦理特质

中国传统司法以维护以血缘为基点的等级身份制度为目的,法的功能被淡化。宗法伦理原则是中国传统司法的一项基本原则,受以伦常为主的儒家思想的影响,主张贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别。这种“贵贱有等,长幼有差”的伦理精神经过董仲舒的改造,把维护家长制的宗法原则引入法律体系中,演变为指导中国古代法律的“三纲五常”,迎合了宗法等级制度的需要。法官断狱决讼首先要用“君臣之义”、“父子之亲”等道德原则来衡量,考虑当事人在家庭或家族中的相互地位及相互关系,事实曲直往往被伦理是非所取代,而不问案件事实究竟如何。例如,主张亲亲相隐不为罪,即一定范围内的亲属可以相互隐瞒犯罪事实,不应告发或作证,此举不受法律制裁,这使得司法权力不得不让位于宗法伦理。

中国传统司法不仅确认和保护家族与家庭内的等级差异,也确认和保护家族与家庭外的等级差异。法律确认等级差别,强调义务本位,维护等级特权,强化君主专制政体,所有社会主体都要无条件地服从君主。《左传•昭公七年》曰:“天有十日,人有十等。……故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。”这里的王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台,就是明确的等级划分。在中国传统司法中,尽管中央层面存在司法审判的专门机构,但司法权往往由行政机关分割,最终由君主直接控制。君主可创制和取消法律,君权神圣不可侵犯,违者则要受到严惩。中国传统司法的伦理特质主要表现在以下几个方面:

第一,尊崇天人合一,追求调处息讼。在中国传统司法中,天是有意志有人格的神灵,是世间的主宰,而人与天具有同一民生。“这种天人关系说实际上把‘应然的’人之道神化为天道,用天道来检讨批评人道,使顺从天道、体现天道、实践天道成为历代王朝建国立业的核心指导思想。”中国传统司法“强调绝对和谐,强调人与人、人与自然乃至整个宇宙之间的洽合无间”[1](P203)。这样,讼争便是绝对的坏事。具体表现在司法领域中,就是把“无刑”、“无讼”确立为最高的司法目标,法律被视为一种消极的社会力量。正因如此,在中国传统司法中,调处制度一向很发达。面对各种纷争,人们都认同“和为贵”,对簿公堂为君子所不耻,大多数民事纠纷并未经过司法审理。案件告到衙门,官吏受“德主刑辅”观念的影响,把“息狱讼、求无讼”作为司法目标。实现无讼的手段是教化。在诉讼过程中,法官本着以德化人的原则,往往通过教育的方式来感化当事人,反复敦促原告和被告私了息讼,以解决纠纷,使当事人重新返礼归义。当事人只是法官维护社会秩序的客体而已,只是凭着朴素的感情和有限的生活经验参与到诉讼中去,在法官的感召下认同法官所维护的秩序。

第二,注重道德法律化,强调法律的情感因素。以儒家思想为主流的中国传统文化在本质上是一种“入世”的伦理文化。这种重视伦理价值的文化对中国传统法律产生了深远影响,历代法典均以伦理原则作为最高指导原则,注重将伦理原则转化为法律原则,将伦理规范转化为法律规范,于是,“礼法合一”成为中国古代立法所追求的最终目标。表现在内容上,道德与法律浑然一体,道德即是法律,法律即是道德。在中国传统司法中,道德对法律的介入广泛而深入,法律成为道德生活的见证和外部表现。黑格尔指出:“在中国,皇帝好像大家长,地位最高。国家的法律一部分是民事的敕令,一部分是道德的规定。所以虽然那种内心的法律———个人方面对于他的意志力的内容,认为他个人的最内在的自己———也被订为外在的、法定的条例。既然道德的法律是被当作立法的条例,而法律本身又具有一种伦理的形态,所以内在性的范围不能在中国得到成熟。”[2](P190)中国传统司法强调法律的情感因素,强调司法应符合具体的人情。这种人情具有天然的差别性和政治经济价值,正如费孝通所言,在人们之间形成了一种“差序格局”。天理、国法、人情三者相互融合是中国传统司法的典型表现,法官审判所依据的是情、礼、法杂糅的多元规则体系,法官的审判过程也是运用情感的过程。

第三,主张“德主刑辅”,贯彻明刑弼教。儒家非常重视“德”在治理国家中的重要性。“德主刑辅”就是要重德简刑,德治为主,刑治为辅,先进行德礼教化,教化无效再辅之以刑罚。儒家思想统摄的中国社会是泛道德主义的,在这种道德泛化的氛围中,一切治国安邦大计最终都被转化为道德修身问题。在中国传统司法中,法律的生命在于道德,司法成为道德的附庸。长孙无忌在《唐律疏议》中认为:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用。”与此相对应,将司法视作推行德政和礼教的手段,将法律视为实现道德的工具,而非调整社会关系的手段,以法律制裁来维护封建社会的伦理纲常,这贯穿于历代王朝的司法实践中。司法者通常依据“情理”判断案件,“法”则被按照“情理”来解释或变通适用,甚至被抛弃。综上所述,中国传统司法倡导通过道德教化,引导民众走向道德自觉与自律,是一种重视培养个体修养的司法。“公正的道德思维在于超越自我而达到普遍,即一视同仁、推己及人,视线的焦点在人与人的‘相互间’和人与社会的‘相互间’。而传统伦理强调面向自我,关注自我,它不可能超越自我,用一视同仁的目光看道德,不可能把人的视线引向‘相互间’。”[3]在中国传统司法中,同样贯穿了这样一种精神。中国传统司法的伦理性特征明显,与现代司法理念形成了巨大反差,如中国传统司法强调义务本位与现代司法强调权利本位相冲突,中国传统司法的等级观念与现代司法的平等精神相冲突。

论文关键词：周代教育伦理;现代价值;借鉴意义

论文摘要：周代教育伦理的主要特点有:明确教育的社会功能，坚持教育入世的价值取向;重视礼仪教育的作用，莫定中国礼仪之邦的基拙;注重教育与社会发展相适应，促进教育的持续发展。借鉴周代教育伦理就要重视教育的社会功能，把教育作为社会稳定、和谐发展的基础性工程;加强学校礼仪教育，提高青少年综合素质;适应和谐社会发展的需要，积极稳妥地调整教育结构。

一、西周是我国奴隶社会的全盛时期，在政治上采取分封制，形成了严格的等级制度;在经济上实行井田制，以贡税的形式榨取奴隶的劳动成果;在思想意识上尊礼尚施推行礼制。与此相适应，西周建立起比较完整的教育制度，为我国古代教育奠定了基础，也成为中华文明源远流长的本源。

我国的学校教育具有悠久的历史，夏代教育“以射造士”，注重培养武士;商代教育“以乐造士”，注重培养宗教人士;周代的统治者汲取夏、商两朝灭亡的经验教训，更加重视教育的作用，把教育作为社会稳定、和谐发展的基础。西周教育既敬鬼神又重人事;既重视道德教育又重视实用技能;既重视文化知识又重视武备训练;既重视礼仪规范也重视内心情感的培养。因此西周教育在我国教育史上产生了深远的影响。

1.重视教育作用，把教育作为化民成俗的切人点。周人对教育的重视超过了夏商。1963年出土于陕西宝鸡的何尊，其铭文日:“乌呼!尔有唯小子，识之。视于公氏，又尔于天。彻命。敬享哉!”这里周王所训，既有对宗族子弟缺乏知识才艺的优虑，也鼓励小辈们奋发学习，效法父辈为周王朝建立劳绩的训诫。《周礼》和《学记》中，特别强调教化人民，要从教育人手，可见重视教育已经成为周代统治阶级的共识。“发虑宪，求善良，足以搜闻，不足以动众;就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其心由学呼!”化民成俗必赖于学，其法乃在于行事必致思虑，用人必求善良，如此一来可以小致声誉。然不足感动民众，训服众人。要想服众必须礼贤下士，体恤和自己关系疏远的人，即使如此，仍然无法教化人民，成其美俗。因此统治者欲教化人民，移风易俗，非从人民的学习着手不可。“古之王者，建国君民，教学为先。《兑命》日:‘念始终典于学’其此谓乎!”古时候的君主建设国家，管理人民，都是以教育为优先、为最主要的工作。《尚书。兑命篇》说要自始至终常常想到学习，就是这个意思。

西周时期，教育是各级官员的主要责任。据《周礼》记载，由于历史条件所限周代的教师都是由国家职官担任，因此当时的“师”，既是行政首领，是分管各部门工作的官，又是负责教育和教化的“师”，官师合一。《周礼》确定的官职共有348个，而带师的官职33个。这在当时历史条件下，对于保证教育的发展具有一定的意义。周王朝对于教育的重视程度远远高于夏商，在当时世界教育史上是空前的。正因为如此，才有周代教育的繁荣和教育制度的完善。

摘要：唐律沿袭隋朝的《开皇律》的基础上新添加了《五十三条新格》进行修改和补充，之后又在唐高祖李渊时期编制《武德律》、唐太宗李世民时期修订了《贞观律》，随后在唐高宗时期编修了《永徽律》，然后在对对于《永徽律》进行逐字逐句的解析之后就形成了中国目前现存的第一部内容完整的法典《唐律疏议》，被评价为我国古代历史上最完备的封建法典,是中华法系的典型代表，对我国现代立法的进步和完善而言有着重要意义。

关键词：立法技术；刑法；儒家思想

一、唐律形成的背景

唐初法律制度基本上并没有创新，而基本上是沿袭隋朝。唐建国之初，百废待兴，还没有来得及创制通行于全国的法律，因此唐高祖李渊于武德元年六月下诏废除了隋朝的《大业律》，暂时适用隋朝的《开皇律》。然后于同年十一月在暂时适用的《开皇律》五刑体系的基础上又新添加了《五十三条新格》进行修改和补充；然后唐高祖李渊再让尚书仆射裴寂等人花费近六年的时间，以《开皇律》为基础，编制属于唐朝自己的新律也就所谓的《武德律》。唐太宗李世民即位之后发现建国之初的情形和经过休养生息之后的情形有所不同，《武德律》已经有些不能适应此时的社会环境和政治需要，而且在法条上也有许多空缺和不足之处，因此于贞观元年三月让长孙无忌、房玄龄等名臣，在仔细钻研隋律的基础上，以“宽简”、“平允”和“画一”为原则，对《武德律》认真进行了修订，形成了《贞观律》，将主要的刑罚进行了减轻，补充进一些新的条文使得整个法律形成了独特的风格和体系，为唐朝两百多年的统治奠定了法律基础。

二、唐律的特点

(一)以刑为主,诸法合体

编者按：本文主要从企业概念管理的内涵；企业概念管理展望进行论述。其中，主要包括：传统学科和新兴学科均得到了迅猛的发展、概念管理的定义、概念管理不同于依靠投入强制性的制度和物质手段的传统管理、企业管理概念化趋势的内涵、企业组织形态的概念化、企业在知识经济中的战略视野开拓更加开阔、企业管理对象的概念化、企业经营者一味的把心思放到如何留住人才上是不现实的，也是不经济的、企业管理方式的概念化、适应不断变化的内外环境的网络组织的出现，以及企业组织日益对管理对象无形化、价值化、概念化认识的发展必然导致管理方式的转变、概念管理思想虽然还在不断的完善和发展时期、概念营销方式将成为在未来以知识经济为主的社会中的重要营销方式等，具体请详见。

摘要：本文从企业管理的软化和人性化趋势出发，首次提出了企业概念管理的概念，并分别从企业组织形态、企业管理对象和企业管理方式等角度对企业管理的概念化趋势的内涵进行了探讨

关键词：概念管理；虚拟组织；网络组织；概念化

伴随着信息社会、知识经济社会的到来，传统学科和新兴学科均得到了迅猛的发展，管理学科作为一门仅有百年历史的新学科其发展却尤为突出。在现代经济条件下，伴随着国民素质的提高和社会政治、经济的发展，管理理论和实践也在不断创新。由于企业日益重视人性化管理,企业的管理重点、方式、手段等也在发生着深刻的变化。管理正在以硬管理为主走向以软管理为主，企业管理出现软化的趋势，而这种人性化的、软化的趋势的出现实质上预示着以实物管理为主的传统管理方式正在向以价值、概念为主的现代管理方式过渡。

一、企业概念管理的内涵

1、概念管理的定义。概念管理是指在社会经济、企业组织日益虚拟化的条件下，将管理对象、管理形式、管理手段以及管理组织形态本身等从客观实体上升到一种代表各自价值去向的观念，通过对观念的管理来实现组织的各自目标的一种管理方式。概念管理不同于依靠投入强制性的制度和物质手段的传统管理，它主要依靠思想的灌输和在同一组织中价值观的认同以及感情的互动而形成的一种理念来使企业形成强有力的凝聚力和战斗力。概念管理实际上是一种虚拟化的管理，但它仍要以传统的组织结构和形态为载体，以某种有形和无形的产品为依托，并要借助于现代化的科学和信息网络技术，不过这种无形或有形的产品在消费者的心目中事实上只是一种“概念”产品。