物理之学范文10篇

[摘要]对于北宋道学五子之一的邵雍，研究者一般将其“象数学”体系视为推演宇宙万物周期发展过程的“物理”之学，对其“性命”之学关注不够。本文集中探讨邵雍《皇极经世》和《击壤集》的“性命学”体系，认为邵雍走的是以天道推论人道、以先天推论后天、以物理推论性命的路子，其性命学是他“心学”的核心部分，依“性——心——身——物”作逻辑展开，以“圣人之心”、“神明之性”为本性，以先天象数为心法。儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论，儒家的道德修养与道家的宇宙精神被邵雍巧妙地贯通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷旷达，又有儒家的中庸仁和，达到了一种“天理真乐”的生命境界。

[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

[摘要]对于北宋道学五子之一的邵雍，研究者一般将其“象数学”体系视为推演宇宙万物周期发展过程的“物理”之学，对其“性命”之学关注不够。本文集中探讨邵雍《皇极经世》和《击壤集》的“性命学”体系，认为邵雍走的是以天道推论人道、以先天推论后天、以物理推论性命的路子，其性命学是他“心学”的核心部分，依“性——心——身——物”作逻辑展开，以“圣人之心”、“神明之性”为本性，以先天象数为心法。儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论，儒家的道德修养与道家的宇宙精神被邵雍巧妙地贯通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷旷达，又有儒家的中庸仁和，达到了一种“天理真乐”的生命境界。

[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

[摘要]对于北宋道学五子之一的邵雍，研究者一般将其“象数学”体系视为推演宇宙万物周期发展过程的“物理”之学，对其“性命”之学关注不够。本文集中探讨邵雍《皇极经世》和《击壤集》的“性命学”体系，认为邵雍走的是以天道推论人道、以先天推论后天、以物理推论性命的路子，其性命学是他“心学”的核心部分，依“性——心——身——物”作逻辑展开，以“圣人之心”、“神明之性”为本性，以先天象数为心法。儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论，儒家的道德修养与道家的宇宙精神被邵雍巧妙地贯通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷旷达，又有儒家的中庸仁和，达到了一种“天理真乐”的生命境界。

[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

[摘要]对于北宋道学五子之一的邵雍，研究者一般将其“象数学”体系视为推演宇宙万物周期发展过程的“物理”之学，对其“性命”之学关注不够。本文集中探讨邵雍《皇极经世》和《击壤集》的“性命学”体系，认为邵雍走的是以天道推论人道、以先天推论后天、以物理推论性命的路子，其性命学是他“心学”的核心部分，依“性——心——身——物”作逻辑展开，以“圣人之心”、“神明之性”为本性，以先天象数为心法。儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论，儒家的道德修养与道家的宇宙精神被邵雍巧妙地贯通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷旷达，又有儒家的中庸仁和，达到了一种“天理真乐”的生命境界。

[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

在儒家文化作为主流的中国古代没有“科学”这一概念；“科学”一词在中国出现，概是近代的事。然而，“科学”这一概念在中国近代形成又与儒家文化密切相关，实际上源自于儒家的“格物致知”；从“格物致知”到“科学”，经历了一个比较长的历史时期。

一．

“格物致知”源自《礼记•大学》的“三纲八目”，所谓“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”；其中的“八目”略写为：“格、致、诚、正、修、齐、治、平”。

宋学家重视《大学》，于是，“格物致知”成为理学家的重要概念。程颐、程颢讲“一草一木皆有理，须是察”；“‘多识于鸟兽草木之名’，所以明理也”。已经包含了格自然之物的思想。朱熹更是明确地说要格自然之物，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”，把自然之物看作是格物的对象。而且，朱熹较为重视科学，并积极地研究科学，成为格自然之物的实践者。这实际上为从“格物致知”发展到“科学”开辟了道路。

到了明代，王阳明将“格物”诠释成“格心”，认为“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他还用亭前格竹不得其理反而劳思致疾来讥讽朱熹的格自然之物，并说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”反对朱熹的格自然之物。但是，同时代的王廷相以及以后的高攀龙、王夫之、陆世仪、张履祥等理学家则继承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明确主张研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策问”中说：“诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。”显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：“古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。”

汉学、宋学的关系问题一直是清代学术史研究的重点和难点问题，关注这一课题的前贤时哲都发表过精彩的宏论，使研究不断深入。笔者在探求这一问题时感到，变换一下研究视角，深入到汉学家或宋学家的思想深处，研究他们的宋学观或汉学观，也许会对揭示汉、宋学术相争与相融的本质有所帮助。基于这样的考虑，笔者尝试以乾嘉时期著名学者钱大昕为例作个案分析，通过剖析他对宋学的看法，来了解清代汉宋学术之间的相斥与互补。是耶非耶，还有望大雅君子指正。

一、探究宋明理学范畴，重新阐释儒学意蕴

对于宋、明学术，钱大昕从工具（方法）和思想两个层面上进行了驳难。在工具层面上，钱大昕对宋明人研究学术的方法进行了抨击，他说：“自宋、元以经义取士，守一先生之说，敷衍傅会，并为一谈，而空疏不学者，皆得自名经师。间有读汉、唐注疏者，不以为俗，即以为异，其弊至明季而极矣。”[1](P375)又说：“宋儒说经，好为新说，弃古注如土苴。”[1](P373)在钱大昕看来，宋人治经，不通训诂，率意改经，重视发挥，喜与前人立异，好为惊世骇俗之论，实际上流于空谈，没有根柢。他的这种认识与当时的汉学家没有什么太大的差别，超出前人的议论不多。但在思想层面上，钱大昕的认识很值得我们注意。

在思想层面上，钱大昕对宋、明理学中的很多范畴都进行了剖析。如他论“性即理”云：

宋儒谓性即理，是也。谓天即理，恐未然。“获罪于天，无所祷”，谓祷于天也，岂祷于理乎？《诗》云：“敬天之怒，畏天之威。”理岂有怒与威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理学关于人性的一个重要范畴，由程颐提出，朱熹进行了完善。在二程的哲学逻辑结构中，“理”与“道”、“天”为相同的范畴，“理”成之在人为“性”，则“天道”亦然。“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看来，“天道”下降在人称为“性”，“性即理”，“性”与“天道”一。钱大昕对程朱的论述，有赞同，有驳难，他同意宋儒“性即理”之说，同意理为纯粹至善的道德标准，但不同意“天即理”之说。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是统一的，他们把封建道德提高到天理、天道的高度来认识，具有宇宙本体的意义。钱大昕则将“天”从中排除，认为“性即理”，但“理出于天”。钱大昕意在剥去宋儒“性”论中神圣化、神秘化的内容，反对把那种抽象飘渺的形而上的“天”与“人性”联系在一起。

汉学、宋学的关系问题一直是清代学术史研究的重点和难点问题，关注这一课题的前贤时哲都发表过精彩的宏论，使研究不断深入。笔者在探求这一问题时感到，变换一下研究视角，深入到汉学家或宋学家的思想深处，研究他们的宋学观或汉学观，也许会对揭示汉、宋学术相争与相融的本质有所帮助。基于这样的考虑，笔者尝试以乾嘉时期著名学者钱大昕为例作个案分析，通过剖析他对宋学的看法，来了解清代汉宋学术之间的相斥与互补。是耶非耶，还有望大雅君子指正。

一、探究宋明理学范畴，重新阐释儒学意蕴

对于宋、明学术，钱大昕从工具（方法）和思想两个层面上进行了驳难。在工具层面上，钱大昕对宋明人研究学术的方法进行了抨击，他说：“自宋、元以经义取士，守一先生之说，敷衍傅会，并为一谈，而空疏不学者，皆得自名经师。间有读汉、唐注疏者，不以为俗，即以为异，其弊至明季而极矣。”[1](P375)又说：“宋儒说经，好为新说，弃古注如土苴。”[1](P373)在钱大昕看来，宋人治经，不通训诂，率意改经，重视发挥，喜与前人立异，好为惊世骇俗之论，实际上流于空谈，没有根柢。他的这种认识与当时的汉学家没有什么太大的差别，超出前人的议论不多。但在思想层面上，钱大昕的认识很值得我们注意。

在思想层面上，钱大昕对宋、明理学中的很多范畴都进行了剖析。如他论“性即理”云：

宋儒谓性即理，是也。谓天即理，恐未然。“获罪于天，无所祷”，谓祷于天也，岂祷于理乎？《诗》云：“敬天之怒，畏天之威。”理岂有怒与威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理学关于人性的一个重要范畴，由程颐提出，朱熹进行了完善。在二程的哲学逻辑结构中，“理”与“道”、“天”为相同的范畴，“理”成之在人为“性”，则“天道”亦然。“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看来，“天道”下降在人称为“性”，“性即理”，“性”与“天道”一。钱大昕对程朱的论述，有赞同，有驳难，他同意宋儒“性即理”之说，同意理为纯粹至善的道德标准，但不同意“天即理”之说。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是统一的，他们把封建道德提高到天理、天道的高度来认识，具有宇宙本体的意义。钱大昕则将“天”从中排除，认为“性即理”，但“理出于天”。钱大昕意在剥去宋儒“性”论中神圣化、神秘化的内容，反对把那种抽象飘渺的形而上的“天”与“人性”联系在一起。

摘要：正是王阳明蕴含智慧的哲学思想及其重要的现代价值，使王阳明历经五百年仍备受关注。“心即理”“良知与致良知”是阳明学的主要哲学命题，“知行合一”则是其哲学思想的重要特色。王阳明哲学的现代价值也充分体现在其注重实践的哲学精神、自我超越的生命境界以及“万物一体”的普世价值中。本文阐述了王阳明哲学思想，并对其现代价值进行探讨，以供参考。

关键词：王阳明哲学；良知；知行合一；价值

近年来，总书记曾多次提到明代大思想家王阳明，把阳明心学作为中国传统文化的精华以及中国人文化自信的根基之一。五百年前的王阳明，为何至今仍备受推崇？我们从王阳明哲学思想及其现代价值的分析与诠释中找到答案。

一、王阳明哲学思想概述

（一）龙场悟道与“心即理”

王阳明思想的树立，真正应从龙场悟道开始，而龙场悟道是与他青年时代以来格物的困惑密切相关。说到格物的困惑，便得提及阳明格竹的故事。王阳明受时代和家庭的影响，自少年便有做圣贤的志向。在朱熹之学的影响下，他青年时代“遍求考亭遗书读之”，致力于朱熹格物之学并切实下了一番功夫［1］。依照朱熹的观点，天下万物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要从事物本身去了解其中之理，多读书、多观察事物、多思考事物之理。这样对不同事物之理了解多了，自然会豁然贯通，从而也便懂得了万物之理。依照朱熹的格物思想，王阳明便与一位姓钱的朋友商量，以亭前之竹为对象，决定格出竹中之理。姓钱的朋友先格，他早晚默坐穷格竹之理，第三天的时候便劳神过度而致病，也没有格出理来。王阳明开始认为是朋友功夫不到，但当他亲自格竹时只坚持到第七天，也劳思致疾。对朱熹格物之学的身体力行以致疾而告终，使得王阳明对朱熹之学产生了某种怀疑，蕴含着之后阳明与朱熹分道扬镳的契机。再加之，他二十六七岁时又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法”去读书实践，仍觉“物理吾心终判为二”，未能解决他的物理与吾心统一问题，而这一问题长久地困扰着王阳明。如此反复潜心苦思，又使得王阳明沉郁成疾，使他对朱熹之学的怀疑进一步加深，从而开始探索其他圣贤之学。正是经历“五溺三变”多向度的探索，才有了王阳明一次前所未有的人生洗礼，也是他思想的真正开端，就是有名的“龙场悟道”。他在龙场期间，终日静坐。《王阳明年谱》中有记载，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”。这样，经历万千磨难之后，王阳明终于开悟，“圣人之道吾性自足”，就是说理并不在心外，不在事物之中，只在心内，心外不能求理。我们对父母讲孝，但“孝”之理不在父母之处；对朋友讲信，“信”之理也不在朋友之处，道德并非外在，却是人内心之理。因此，格物中之理，不应从外在事物而应从人的内心中去找、去格，这就是他提出的“心即理”“心外无理”的思想。至此王阳明与朱熹的思想彻底决裂。

【内容提要】本文以九种《皇朝经世文编》为史料依据，考察近代科学知识从西方输入时，晚清社会大众如何进行文化和知识架构的调整，以试图认识近代科学的本质，形成自己对近代科学的认知体系的过程。

【摘要题】思想·文化

【关键词】科学/格致/西学/学科

【正文】

近代科学在中国是通过移植的方式建立起来的，因而必然会产生中国固有文化与近代科学在观念上的衔接问题，即如何调整原有的知识体系。关于这一问题，以往的有关研究多以当时的著名人士尤其是所谓的“先进”人士的观念作为研究对象来考察，然而这样的研究在反映社会大众对近代科学认知的实际状况上不无缺陷。因此，本文试用体现儒家经世致用思想的《皇朝经世文编》作为考察的资料依据。《经世文编》的编纂在晚清蔚然成风，前后多达数十种，所辑文章既有出自硕儒高官的，更大量出自普通知识分子，因而成为反映社会一般认知状况的史料。本文就此选择了其中流传较广、影响较大的九种：贺长龄辑《皇朝经世文编》（1826年，简称《贺编》）；饶玉成辑《皇朝经世文编续集》（1882年，简称《饶编》）；葛士浚辑《皇朝经世文续编》（1888年，简称《葛编》）；盛康辑《皇朝经世文续编》（1897年，简称《盛编》）；陈忠倚辑《皇朝经世文三编》（1898年，简称《陈编》）；麦仲华辑《皇朝经世文新编》（1898年，简称《麦编》）；邵之棠辑《皇朝经世文统编》（1901年，简称《邵编》）；何良栋辑《皇朝经世文四编》（1902年，简称《何编》）；求是斋主人辑《皇朝经世文编五集》（1902年，简称《求是斋编》）及甘韩辑《皇朝经世文新编续集》（1902年，简称《甘编》）。由于“格致”或者“格物”是晚清用于表达科学内涵时最为常用的概念，因此本文考察先从“格致”的涵义入手。

一、“格致”的伦理取向与自然研究取向

元代以来，程朱之学风靡一时，占据统治思想的地位。其哲学、政论和道德观深入人心，几成学界定论。到明代中叶，这种局面开始发生变化，学术界出现批评程朱之学的思潮。心学崛起，一时间获得广泛认同，在意识形态领域有广泛影响。王阳明上承孔、孟，“范围朱、陆而进退之”（1），成为心学的集大成者。他着重发挥宋明理学中正人心的思想及传统儒学中与之相关的理论，力图矫治程朱之学的弊端。程、朱、陆、王在基本政治价值观点并无二致，但王阳明将心与理合一的哲学思辨，强化了心的本体性及其伦理道德属性。格民心之非、破心中之贼，是王阳明格外关注的问题。他依此思路探寻教化普通臣民、稳定社会秩序的救世之方，遂使儒学趋于世俗化。兹从政治文化视角透视阳明心学。管蠡之见，就教方家。

一、“心即理”与“天下一家”的政治理想

王阳明的“心即理”说是依据陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的观点提出来的。他指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（4）他所谓“心”，“不是一块血肉”，即非人体内的心脏，是“人之主宰”、“人之知觉”，是支配、控制、统率人的感官及运动器官的中枢，是人的各种知觉的综合。这样的“心”也就是“天”，是宇宙间万事万物的本体。他说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归、百虑而一致。”（6）因此，在王阳明看来，“心”即是世界产生与存在的根源，又是其发展变化的归宿。天地间举凡纲常伦理、言行举止、成败荣辱乃至花草树木，万事万物无不根于吾心而森然毕具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王阳明思想体系中无疑据于核心地位。但他强调物、事、理、义皆归宗于吾心，并非要否定或割裂“心”与外在世界的联系。对于王阳明来说，其目的乃是要确立“心”即人之主观精神的本体地位，并无限扩大“心”、“物”的同一性，从而在某种意义上否定外部世界与人之主世界的差别。他据此提出“万物一体”说，认为：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣”（7）。这样，凭藉着“人心一点灵明”或“人的良知”的沟通，天地万物便与人融为一体，同出一源，殊无区别。将这样的认识实践于社会，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王阳明的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”为体而以“亲民”为用。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（8）这是一个由己及人的过程，亦即孟子所谓“推仁”以及于四海的过程。王阳明对此有很详尽的解释：“亲吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣，亲吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣”（9）。将这一方法广施于所有的社会政治关系和自然关系之中，是“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（10）。就是说，如果每一个人都能依照这方法明其“明德”，推广吾心良知，就能形成人人相亲，各安其分、各勤其业的理想社会。这正如王阳明所描绘的：“天下之人熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋蘷稷契者，则出而各效其能”（11）。显然，他所提出的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中叶特定社会条件下对儒家传统的“仁政”理想的重构。

王阳明的这种理想政治模式有着明确的现实针对性。他对当时官僚争权倾轧、鱼肉百姓的现象极为不满，希望当权者遵行圣人训典，“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”（12）推行仁政，怜惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）从而实现“家齐国治而天下平”的安定政治局面。这使他所提出的理想政治模式有了一定的社会批判意义。但这种理想的政治模式并非政治平等的蓝图，而是以贯通于自然与社会的亲疏等级为前提。王阳明说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”（14）可见，严格亲疏等级规定是他理想政治的基础，或者用他自己的话来说，达成其理想政治的根本原则只是“所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在这种社会里，“农工商贾”只能各安其分、“各勤其业”，而不能有丝毫“希高慕外之心”，更不能“作乱犯上”。换言之，作为“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤谨以办国课”（16），倘有违逆之举，必将受到严惩。这样，我们透过王阳明一再标榜的“无有乎人己之分，物我之间”的外象，仍可看到其所理想的“万物一体、天下一家”的政治专制主义实质。