文化特点范文10篇

一、我国传统行政文化的特点

（一）消极的特点

第一，中国行政文化属伦理型文化，当代中国行政文化也不可避免地受到了历史上德治传统的影响。德治源于周朝的行政文化模式。德治提倡以治国者的自身道德修养为管理国家的基本出发点，一味强调抽象的品德修养为管理国家的基本出发点，一味强调管理者的抽象品德和修养。

第二，中国行政文化突出表现为人格取向，在行政管理中具体地表现在人格化的权威服从关系和人格化的人际交往关系。

第三，中国行政文化在很大程度上带有封闭与排他的特征。行政体系缺乏与其他社会体系的经常性交流，行政活动也就缺乏相应的透明度，决策过程中缺乏社会成员的积极参与，实施过程中又缺乏来自社会有效的监督。

第四，中国行政文化中形式主义非常明显。行政活动过分拘泥于形式和常规，因循故习，做官样文章，公文旅行，办事拖拉，久而久之，养成了很大的惰性。

1校园文化作用及新时期校园文化特征

1.1校园文化的作用

校园文化是一种氛围、一种精神，跟一个国家的文化软实力相同，是一个学校形象跟实力的象征。它的作用主要体现在以下四方面：凝聚作用，良好的校园文化能够引导大家价值观的形成，从而起到凝聚教学职工跟学生的作用，搭建起一条无形的关系纽带；学校形象构建作用，校园文化既有共性也有个性，独特的良好的校园文化对于提升学校的知名度具有不可替代的作用；激励作用，校园文化作为一种精神导向，产生于学校同时也反作用于学校，良好的校园文化对于本校的教职工和学生来说会激发其积极学习奋斗的思想；导向作用，青少年学生大部分处于青春期，叛逆心理十分严重，但是接受新事物的观念也非常活跃，在这个时间段如果不对他们加以引导，往往会使他们误入歧途[2]。良好的校园文化氛围对于青少年来说不仅会对他们的思想道德有所引导，更能规范他们的行为，让他们能健康快乐地成长，帮学校做到教书育人的社会责任。

1.2新时期校园文化的特点

校园文化是一个学校风骨的体现，是学校综合实力的重要标志。它的形成源于学校长期的教学氛围跟处事风格的积淀，是多种社会文化交织、互动而形成的精神财富。对在校学生及教职工的世界观、人生观、价值观的形成和发展有着直接而深远的影响。校园文化的形成具有社会性和时代性，因此当今的校园文化也随着社会的不断发展而不断推陈出新，除了社会性、时代性外呈现出多样性、包容性、自主性、规范性等特点。首先，多样性，随着当代社会信息更加方便快捷的流通，中西方各种文化的交集逐步增多，各种先进的教学理念，校园管理方式不断被人们接受，从而催生出更加多样性校园文化的出现；其次，包容性，同校园文化多样性相同，在与外来先进教学理念的交流中，我们总是能做到取其精华，去其糟粕，发掘出适合我们本土的教学方式及管理方式[3]；再次，自主性，校园文化虽然受社会发展的影响，但是其主体仍然根植于校园自身，来源于学校教师跟学生长期的行为习惯及学习氛围。最后，规范性，与其他的文化不同，校园文化具有特定的文化精神氛围跟环境，其核心为培养“培养社会主义建设合格的接班人”。

2新时期学校管理模式

一、文字、思维、文化

对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。

现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形色色的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

宋代是春秋战国以后中国哲学思想另一个繁荣的时代。理学是宋代哲学思想的最大成就。魏晋以来，传统儒学不断受到来自玄学、佛教的挑战；隋唐时期佛教和道教盛行，成为当时主导的思潮。于是，宋代儒学家便在吸收佛、道两家的思想的基础上，对古典儒学作了新的诠释、发展和重建，创立了理学。理学在宋代也称“道学”，近代以來则称为“新儒学”。理学的基本特点是把儒家的价值理念本体化，并贯穿至心性理论和为学功夫。理学作为儒家士大夫的文化，对民众生活有其引导的作用，如朱熹的《家礼》对宋代社会观念和日常生活便有相当的影响。南宋晚期，理学成为中国的正统思想，自此支配中国文化数百年之久。

宋朝是中国历史上士大夫阶层的黄金时代，宋太祖立国后，为了避免北宋成为五代之后第六个短命王朝，积极推行“重文轻武”政策，防止军人夺权或割据。而读书人即使出身低微，只要通过科举考试，也就进身士大夫阶层，获得较高的社会及政治地位，于是弃武习文成为社会风尚。加以宋代中央王朝大力兴办各级官学，带动了重视教育的社会风气。但人口的增长和官府财政能力的限制，使得教育的社会需求远不能满足，于是私人兴办的讲学书院应运而发展起来。同时，书院作为与官学不同的社会文化力量，与理学发展结下了不解之缘。理学家批评科举与官学教育只引导学子追求功名利禄，他们大兴书院讲学之风，以书院为宣传理学的基地，从而扩大了书院的影响，导致了南宋书院的鼎盛。南宋的书院几乎取代了官学，成为当时的主要教育机构。书院，最早见于唐代。唐玄宗以后，官办的书院只是藏书与修书的场所。宋初有六大书院，江西庐山的白鹿洞书院、潭州的岳麓书院、河南应天府的睢阳书院、河南登丰的嵩阳书院、湖南衡阳的石鼓书院以及江宁茅山书院。白鹿洞书院、岳麓书院创建于宋开宝九年（976年），淳熙6年（1179）朱熹修复白鹿洞书院，兴学讲授；绍熙五年（1194），朱熹又复兴岳麓书院，积极讲学，对当时书院的发展其了直接的作用。朱熹为白鹿洞书院拟定的学规，成为各书院的标准规范，为书院的制度化建设作出了重要贡献。朱熹知南康军的三年中，多次到白鹿洞书院讲学。朱熹任湖南安抚使时，在岳麓书院讲学授徒，虽为时仅两月，但影响极大。由此可见理学家对书院建设的重要推动作用。北宋中期以后，州县官学兴起，书院的发展一度消沉，据不完全统计，北宋时期建立的书院，约140所。到了南宋，在理学大师书院讲学的影响下，仅江西的书院便达160余所。有人根据各省方志统计，两宋书院的80%建于南宋。

唐宋是中华文明的成熟期，而中唐以来的思想文化的发展也见证了中国历史和文化变迁的新阶段。北宋文学的古文运动和儒家思想的新开展都肇始于中唐。宋代思想文化中最重要的发展是理学，它特别重视古典儒家的《论语》《孟子》《大学》《中庸》，而加以新的解释和发展，并最后由朱熹把这四种著作合编为《四书》的新经典体系。理学吸收了佛、道思想中的某些成分，弥补和发展了古典儒家的薄弱环节，使得儒家思想可更有力地应对佛道的挑战，故理学的兴起标志着唐代以来儒、佛、道鼎立的多元文化结构进入了一个新的阶段。周敦颐、张载、程颢、程颐，是北宋著名的理学家，也是理学的创立者。南宋时期，朱熹继承了程颢、程颐“洛学”，又吸收周敦颐的“濂学”、张载的“关学”等理学学派的思想，集北宋理学之大成，形成了“理学”的主流；陆九渊则建立了“心学”的体系，也有很大影响。宋代所开创的理学，后来成为元代至清代前期占主导地位的学术体系，构成了11世纪以来中国思想史的主流发展。

周敦颐的《太极图说》是《太极图》的解说，这是一个写意图，最上圈是表示世界“自无极而为太极”的最原始的本体状态；第二个圈是坎离二卦的交合图式，表示阳动阴静，也就是阴阳二气的分化；第三个圈表示水、火、木、金、土，即“五行”的生成；第四个圈表示乾道成男，坤道成女，也就是人类的产生；第五个圈表示万物化生。此图从总体上显示了“太极”产生世界的整个过程。

关键词客家民居门楼民俗与艺术文化特征

摘要门楼是客家民居中最为人注意的突出部位之一。由于受特殊的历史文化和地理环境的影响，客家民居门楼充满着浓郁的客乡风情，其外在的艺术表现形式往往内在地蕴涵着深刻的客乡文化，体现了客家人的生活生产方式、风俗习惯、宗教信仰及审美观念。

客家民居建筑主要有围楼、走马楼、五凤楼、四点金、殿堂式、围龙屋和中西混合式等，围龙屋是其中最普遍也是最具特色的。它与北方的四合院、陕西的窑洞、广西的杆栏式、云南的一颗印合称为中国民间五大传统民居建筑形式，被誉为“中国古建筑的奇葩”，“东方文明的一颗明珠”。客家民居不但在外型上具有独特的“客”味，在具体的细节中也能突出地反映“客”的文化特征。门楼乃客家民居的重要组成部分，更是蕴含着浓郁的“客家”文化底蕴。客家民居建筑的独特外形及其浓郁的客家文化特征早已受到了中外客家学研究者的重视，①然而，客家民居门楼却似乎被忽略，在对客家民居建筑的研究中几乎未作探讨。本文旨在对此作一初步的探讨，从客家民居门楼的设置及其装饰艺术，揭示其设计中的民俗与文化内涵。

一、客家门楼的类型及影响门楼安置的因素

门楼是一栋大型建筑物的最主要甚至是整栋建筑物的通道口，是人和物进出的主要通道。客家民居的门楼通常包括大门、侧门、斗门三大类。大门是整个民居的中心，其位置与造型、装饰都是非常重要的。有安全、交通、分隔、采光、保温等功能，还具有风水、象征功能。围龙屋、五凤楼、土楼等所有的客家民居都必有大门。门的造型和色彩对客家民居的整体装饰效果影响很大，因此，一般都将其纳入建筑总设计的重中之重。围龙屋的大门两旁，设方形石座，有的设石狮。大门进去则是下厅，过天井之后则是上厅。

侧门是围龙屋、五凤楼等府第式客家民居特有的门类，是堂屋两侧横屋的外大门，呈对称在大门两边。小的民居有一对，大的民居有三对，根据两边的横屋排数而定。

摘要:延安的历史文化遗产特色优势显明，种类较多，时代跨越较大，上至年代距今约3.5~5万年的黄龙人，下至明清，各个时期都有人类在此活动。文物资源不可再生，保护文物人人有责，只有提高群众的文物保护意识，大家共管齐下，才能有效地保护文化遗产，才能真正实现文化遗产传承，推动文化大发展大繁荣的历史重任。

关键词:延安；文化；特点；物馆建设

延安是著名的中华民族圣地和中国革命圣地，是全国重要的历史文化名城之一,黄帝部落在这块土地上生息繁衍,北方游牧文化与中原农耕文化在这里交融汇聚。留下了丰富多彩的文物遗迹,其品位和存量在全省乃至全国，都具有举足轻重的地位。延安又是闻名遐迩的中国革命圣地，中共中央在这里生活战斗了13年之久，为我们留下了大量弥足珍贵的精神文化遗产。党中央2015年两次来陕西，高度评价陕西文物资源的历史文化价值和重要作用，他说“黄帝陵、兵马俑、延安宝塔、秦岭、华山等是中华文明、中国革命、中华地理的精神标识和自然标识”；陕西是“天然历史博物馆”，文物点密度大、数量多、等级高，是中华民族的宝贵财富，要保护好历史文化遗产、民族文化风格和传统风貌，并对文物安全工作提出了“严格制度、严格把关、严加防范、严厉打击”的要求。因此，我们要有更高的责任感、使命感大力宣传，保护好历史文物，让人民群众充分认识到文物资源不可再生，保护文物人人有责，只有提高群众的文物保护意识，大家共管齐下，才能有效地保护文化遗产，才能真正实现文化遗产传承，推动文化大发展大繁荣的历史重任。延安历史文化深厚，经第三次全国不可移动文物普查，全市13个县区共普查登记各类不可移动文物点8545处。其中有古遗址4900处，古墓葬960处，古建筑769处，石窟寺及石刻335处，近现代重要史迹（其中革命文物点445处）及近现代代表性建筑1502处，其他文物点79处。可移动文物62008件，其中等级藏品15814件，一级品231件，二级品2988件，三级品12595件。延安历史文化资源的特色优势明显，主要体现在以下几个方面。

一、延安是“黄龙人”的故乡和中华民族始祖轩辕黄帝的故乡，是中华民族和中华文明的发祥地之一

20世纪40年代，在陕甘高原北端发现了“河套人”及其文化。70年代，又在陕北高原南端发现了“黄龙人”化石。其年代距今约3.5~5万年。近年来，在壶口瀑布附近发现的龙王辿旧石器时代晚期遗址群，出土2000余件石制品和动物骨骼，发现石磨盘和有使用痕迹的石铲，与黄龙人的年代一脉相承，距今1.5~2万年，处在旧石器时代向新石器时代过渡阶段，填补了陕北原始社会进化中的一个缺环，对研究黄土高原东南部边缘地带细石器文化的谱系、黄河中游地区古人类的生存形态和自然环境变迁及他们之间的互动演进关系、中国北方旱地农业起源等问题，具有十分重要的价值。延安还是中华民族共同祖先黄帝的故乡，延河、无定河、洛河两岸星罗棋布的旧石器、新石器时代文化遗址2000多处，平均每24平方公里就有一处，占全省的三分之一，尤其是大批的仰韶、龙山文化遗址以及丰富多彩的彩绘变形鸟纹、堆塑鸟纹的装饰形式，使得黄帝部落在延安的活动踪迹更加清晰、详实可靠，被认为是黄帝时代的文化遗存。位于延安宝塔区李渠镇的芦山峁新石器时代遗址，20世纪80、90年代，在这个水土流失、破坏十分严重的遗址内，陆续出土了几十件只有当时部落首领们才可能拥有并使用的玉刀、玉琮、玉璧等大型祭祀所用玉器。其玉材经过有关专家检测，有的来自江南的良渚文化（浙江杭州余杭,良渚文化存续之间约为距今5300年至4200年前，属于新石器时代），有的来自青藏高原。这些精美“高贵”的玉器是否和黄帝部族有关？黄帝部落联盟北逐猃狁，沿黄河向东发展，融合了蚩尤、炎帝等部落集团，地域也由陕北高原发展到河南、河北、山西、山东一带，从而奠定了中华民族的基础，对黄帝文化的研究和华夏文明的起源研究具有十分重要的意义和价值。

二、延安是北方草原游牧文化和中原农耕文化的交汇之地，戎风狄韵，民族融合，是其显著特色

1日本文学的基本特征

第一，日本文学形式在近代前大都是短小的，结构单纯。从古代开始，短歌形式的文学最为发达，后来发展为连歌、俳谐、俳句等，迄今不衰。日语音节、古调单纯，诗的形式不具备押韵的条件，因而日本诗歌极易与散文混同，形成散文诗化。日本随笔、日记文学，都很讲求文体的优美。散文的发展促进了短篇小说形式的物语的发达。十一世纪初出现的长篇小说《源氏物语》，其结构是由短篇小说连贯而成的，前后衔接松散，叙述简单，时间推移与人物性格变化没有必然的联系。在日本，即使长篇小说，其结构也是由短小形式组成的。这一特点贯穿于整部日本文学史，成为一种传统。江户时期井原西鹤的浮世草子《好色一代男》等长篇小说，也都是由短篇故事组合而成的。现代作家川端康成的长篇小说《雪国》，明显地具有《源氏物语》的那种结构和描写方法。第二，文学性格纤细、含蓄。自古以来日本自上而下的改革，对文学产生深刻的影响。明治维新以前，在日本文学中几乎听不到强烈的社会抗议的呼声。古希腊悲剧的那种雄伟崇高的观念，也不是日本作家追求的对象。他们追求的多是感情上的纤细的体验，表现的主要是日常的平淡的生活，在平淡朴素的生活中表达对社会对人生的冷静的思考。日本文学除很少例外，与激烈的阶级冲突一般都没有联系。即使是少数例外，作家的表现方法往往也是含蓄的，曲折的。第三，日本的文艺观是以“真”、“哀”、“艳”、“寂”为基础的。从“真事”始，平安时期的“物哀”，镰仓、室町时期的“幽玄”，江户时期的“闲寂”，主要是在和歌的基础上发展和提炼出来的。这些理论都是和作家向往的优美境界联系在一起的。而“余情”论为这种优美的境界提供了广阔的天地。

2日本文学史概述

2．1古代文学

包括奈良时代和平安王朝时代的文学。这一时期古代处于奴隶制的社会条件下，经历了大和时代的口头文学，奈良时代确立起借用汉字汉文的书面文学。氏族时代的英雄故事和传说说，在《古事记》、《日本书纪》、《风土记》中被记录下来，同时创作了开日本汉诗文先河的《怀风藻》和《凌云集》等。《万叶集》集录长歌二百六十余首，短歌四千余首，深刻地表现了大化革新前后日本社会变革的状貌，成为奈良文学的顶峰。延历十三年(794)，京城由平城京迁至平安京，文学随之进入王朝时代。《古今和歌集》确立了日本短歌的基本形式，成为敕撰集之始。除短歌外，物语在这一时代也有长足的发展、出现了《竹取物语》、《落洼物语》、《字津保物语》等“虚构物语”和《伊势物语》、《大和物语》等“歌物语”，以及集两者大成者的《源氏物语》。这一时代随笔、日记文学也很发达，代表作有《枕草子》、《蜻蛉日记》等。

2．2现代文学

随着中国加入WTO，中国的文化产业市场正在发生着重要的变化。加入WTO以后，外国文化企业和文化产品将不可避免地大量进入中国。在文化经济化、经济文化化、经济文化高度一体化的今天，美国主要是通过文化产品和文化服务来输出其价值观和生活方式，其意识形态带有浓重的商业意味。早在1932年，英国的斯蒂芬·泰伦兹爵士就指责美国人“把世界上每一家电影院都变成了一座美国领事馆”[1]。电影、电视节目、音像制品及各种文化艺术服务项目已经成为美国意识形态“软权力”的主要载体，外国人在消费这些商品的时候，也就是在接受美国“主旋律”的宣传，而美国则获得了经济和宣传的“双赢”。因此，从文化经济学的角度来对美国文化产业的运作机制，特别是其文化产品贸易的特点进行分析，将会是十分有益的。

一、美国文化产品的全球化策略

1.文化企业“冲锋陷阵”、政府“保驾护航”是美国进行对外宣传和对外文化扩张的基本模式，但也不排除中央情报局在宣传上直接插手。

美国文化的全球性扩张，在大多数情况下属于非政府部门的文化产业企业为巨额利润所驱动而进行的经营性活动，但在实际操作中受到政府的支持，尤其在对外宣传方面已与美国外交不可解脱的联系在一起。美国中央情报局的元老艾伦·杜勒斯说过：“如果我们教会苏联的年轻人唱我们的歌曲并随之舞蹈，那么我们迟早将教会他们按照我们所需要他们采取的方法思考问题。”美国政府常常通过自身的行为促进美国文化的扩张。如美国在同意中国享受最惠国待遇时把不要干涉“美国之音”作为一个前提条件。美国国会在“1995年中国政策法”中将开办“自由亚洲电台”列为重点条款之一。在中美知识产权谈判中，美国谈判代表奉政府之命，强硬地要求中国开放国内文化市场，接纳美国各类影音制品。

美国和西方国家对我国进行文化渗透的一个重要策略是在中国国内寻找其人。人的形式有两种，一种是政治、意识形态上的直接收买，另一种是商业上的雇佣、合作关系。商业上的雇佣与合作关系属于正常的经济现象，但对于前一种形式，我们决不可麻痹大意。1999年，美国出版了一本名为《文化冷战：中央情报局和文化艺术界》的书，披露了美国中央情报局秘密资助许多国际性大型文化艺术活动的内幕。根据该书所透露的资料，美国中央情报局资助这些活动的目的是试图影响人们的政治观点，培养人们对美国的亲近感情。它收买了一些国家的编辑、作家和学者，让它所收买的报刊的编辑卡住批评美国的文章，让它所收买的作家和学者来替美国进行宣传。当然，这一切都是在十分隐蔽的情况下进行的。中国现在有没有这种情况，笔者不得而知，但这本书所披露的情况不能不引起我们的注意。[2]

2.文化产业已经成为美国国际战略格局中重要的“软权力”。现在，美国的软权力已经渗透到世界各个角落，它的进一步发展可能会影响和制约这些国家的国际行为甚至世界秩序。1990年，美国前负责国家安全事务的助理国防部长、现哈佛大学肯尼迪政府学院院长约瑟夫·奈(JosephNye)出版了《美国定能领导世界吗》一书。在本书中，他第一次明确提出了“软权力”概念。所谓“软权力”，是相对于“硬权力”(Hardpower)而言的。所谓“硬权力”是指一个国家凭借经济实力、军事力量，通过对其他国家进行经济制裁和武装军事干涉，去胁迫他国干他们不想干的事情。“软权力”是指文化、生活方式、价值观和国民凝聚力等。软权力是一个国家的文化与意识形态诉求(Appeal)。它是一种通过吸引力、感召力和同化力而不是强力获得理想结果的能力。软权力在很大程度上依赖信息的说服力。价值观念是重要的软权力资源。如果一个国家可以使它的行为标准和制度在其他人眼里具有吸引力，那么它就无需扩展那些传统的经济和军事资源。在今天这个全球信息时代，软权力变得越来越重要。[3]

本文作者：李克孙晓蕾工作单位：山东大学品牌与传播研究所

在艺术社会学视野下，大众文化是社会文化的重要组成部分，也是社会生活的积极参与者，它的发展体现了审美创造与审美意识的统一，尤其是近年来发挥着越来越重要的作用，深深渗透到人类社会生活的各个领域中，并构成了精神文明、物质文明的各种形态，其自身具有精神文明和物质文明的两重性。在精神上，大众文化体现生产者的审美意识与精神内涵；在物质上，大众文化迎合并引导大众的文化消费需求，充盈文化市场。“大众文化所具有的商品性、日常生活性、娱乐性和技术性等特征影响和改变当代大众的审美观念及审美方式。大众文化视野中的审美价值取向由伦理中心走向多元化——时尚、世俗、感性化。”

文章从三个方面，阐述艺术社会学视野下的大众文化的审美特性：第一，大众文化的娱乐性。目前的文化市场上，各种娱乐节目争奇斗艳，如《快乐大本营》《天天向上》《中国好声音》等，这类节目能让观者开心愉悦、开怀大笑，普遍受到大众的欢迎。大众文化借助发展速度突飞猛进的大众传媒，可以最广泛最大限度地娱乐观众，观者在娱乐的同时也不断地受到大众文化产品的刺激并将产生新的娱乐诉求。娱乐性这种新的审美特性随着大众文化的逐渐普及化，在发展的同时也有一些缺失。如大众文化的大众化与普遍性，造成其与传统文化、经典文化连接上的断层，最终将导致文化产品精神内涵的缺失或者匮乏。第二，大众文化的矛盾性。大众文化的矛盾性体现在现代文化与传统文化上，大众文化是现代工业化的产物，因此不可避免地具有某种现代化的特性，但从大众文化产生的时间顺序来说，它产生于传统文化之后，又必然受传统文化的影响。大众文化的矛盾性也体现在商业特性与文化特性中，文化产品既具有商品价值又具有精神文化价值，商品特性决定大众文化受控于市场经济的发展，市场的调控作用成为平衡两者之间的途径，在市场经济的运作下，商业特性与文化特性往往相背而行。在今天，大众文化作为主流文化的补充，并对主流文化产生一定的冲击，但大众文化的特性决定了它不能取代主流文化，更不能占据与支配整个文化市场。第三，大众文化的媚俗化。在市场竞争激励的前提下，大众文化在满足受众娱乐的同时，受利益等条件的驱使，一些内容上表现为肤浅、庸俗，形式上显示出享乐、拜金、腐败等倾向，从而造成大众文化的媚俗化、低趣味，极大地影响了文化市场的良好发展，并进一步导致了受众思想上的腐败与文化素养上的庸俗。大众文化媚俗化在新闻界表现得尤为突出，例如明星绯闻的炒作、英国BBC窃听丑闻以及对社会阴暗面的大肆报道等，这些都表明大众文化缺乏一定的规范，一味地媚俗，其负面影响显而易见。

大众文化对审美的正面价值是主要的，对审美蕴藏着巨大的创造潜力，我们应积极挖掘其对审美的精神价值，充实其精神内涵。”②对于大众文化的研究与剖析，也应朝着学术化、系统化的方向发展，以推动国家文化的健康发展。“大众文化极大地丰富和改善了人的生存状况，提高了人的生活质量。大众文化是对审美观念的解放，也是对审美需要的极大满足，承认人们的感性生活和物质享受的合理性，改变了审美文化的封闭状态和单一格局，实现了审美的共享，促进了审美文化的繁荣。”③面对大众文化的广泛传播，如何利用自身的文化优势，更好地发挥大众文化的作用，必须加快进程。我国大众文化的发展应该发扬其优势，舍其不足，理性分析其自身的审美特性，并借鉴外来文化的先进观念和文化产品的制作经验，丰富和提高自身的素养。利用市场的调节作用，调和大众文化与传统文化、经典文化的关系，使它们在和谐统一中相互发展，做到你中有我、我中有你，相互补充、互通有无。

本文作者：赵阳工作单位：广东海洋大学

费尔巴哈在《基督教的本质》第二版序言中曾以“影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质”来批判宗教的虚幻，〔10〕这种宗教神话已经在社会的进步和科学技术的发展中被打破，不过，科学技术又建立了新的颠倒幻象和现实的神话。随着媒介技术和视觉技术的高度发达，我们越来越生活在一个影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质的超空间里，在物理学的意义上它不是真实的，但是，在其效应上，它给受众以真实而深刻的感受。詹姆逊说:“我认为形象这个东西是很危险的。……你看着一幅绘画，你会说这并不是现实，这只不过是幅艺术品，而在摄影面前你却不能这样说。你意识到相片上的形象就是现实，无法否认现实就是这个样子。”〔11〕符号与现实的距离感随着摄影、电影和电视的出现而逐渐消失。如今，控制社会生活的不是现实原则，而是“拟像”的模拟原则，媒体制造和传播的“拟像”预设和构造了现实本身，时尚电视剧里的服饰、广告里吹嘘的理想家居、电影里的旅游胜地……这些图像成了决定现实生活的因素。这种传媒对现实的代言、选择、安排或规约，也就是韦尔施所说的传媒现实导致的日常现实的“非现实化”。在电子媒介时代泛滥的影像之流中，现实被急剧扩张的符号遮蔽、改写和构造，过去那厚重的、物质实在的现实，成为可操纵的、可塑造的、最柔顺、最轻巧的东西。在图像僭越现实的过程中，现实的生活空间转变为仿真的、脱离真实场所的超空间。随着超出主体把握能力之外的超空间的形成，崇高感也发生了改变。超空间带给人们的精神分裂式的异常强烈的欢快感觉，詹姆逊称之为“歇斯底里式崇高”。“歇斯底里式崇高”已经与柏克和康德的“崇高”大不相同。在柏克那里，崇高感的心理内容主要是在生命受到威胁、个体感受到痛苦或凶险时才产生的恐惧和惊惧。崇高的对象又不同于实际危险，它处于一定距离之外或者得到某种缓和，因而恐惧和痛苦可以转变为愉快，崇高感就是面临恐惧的对象却没有真正的危险从而产生的胜利感。康德“认为‘崇高’所表现的一方面是自然界的神奇力量，以及人处身于大自然中相形之下而呈现的渺小感觉”〔12〕，另一方面，是人在无法把握的、无穷无限的大自然力量面前感受到的痛苦。康德从柏克那里继承了崇高是克服了痛感后产生的快感的观点，又将柏克把崇高感归为人的“自我保全”的基本冲动这一观点升华为主体自我尊严的维护与提升，认为崇高便是主体凭借理性的、伦理的精神力量超越了自然之力给人带来的痛感而获得的间接愉悦。在后现代时期，崇高被重新诠释，成为“歇斯底里式崇高”。转变的原因可以归结为两方面。首先是“自然的消逝”。柏克和康德所处的是资本主义发展的上升时期，在这一阶段，人与自然仍然能基本保持一种本原性的关系，大自然是人类社会文明所面对和改造的“他物”。到了晚期资本主义阶段，自然全然消失在人工化的现代技术文明之中，人与自然的直接联系被传媒图像间接化并遮蔽了，在康德那里作为“他物”的大自然在晚期资本主义阶段已经彻底消褪。“我们的脑系统、想象系统皆无法捕捉”的后现代空间取代了大自然，因而，“歇斯底里式崇高”也是一种“科技的崇高”。其次是“主体的迷失”。作为客体的“他物”，不管是昔日的大自然还是如今的后现代空间，对于主体来说都是超出了自身把握能力的。所不同的是，在康德那里，主体能够凭借理性的力量在心理上超越客体的巨大和无限，在与对象的对抗中获得精神上的胜利;而在后现代空间中，零散化、非中心化的主体已经丧失了超越对象的能力，主体迷失于客体之中。在后现代超空间这个全新的、去中心的世界网络里，人们丧失了位置感和坐标能力，产生出一种茫然不知所措的感觉，迷失于由现实的非现实化所带来的“既诡谲奇异又富梦幻色彩、而且一概是奔放跳跃的感官世界”〔13〕。在拟像的包围之下，现实感隐退，人获得的是一种商品逻辑控制下的物品和环境的外观带来的奇异感受，一种虚幻而又充满异彩的狂喜化的视觉满足，这就是“歇斯底里式崇高”。它类似于吸毒者的“幻游旅行”体验———在短暂的视觉冲击下，灵魂出壳，狂喜不已，但事后并未让当事人领悟到深刻哲理。〔14〕

当代视觉文化是在一种既令人忧虑又蕴含着潜在的提升希望的张力中生存和发展的。从积极的角度和理想的状态来看，视觉文化在两个向度上超越了带有精英性质的印刷文化:一是以感性愉悦颠覆理性沉思，将长期被理性和形而上追求压抑的感性和身体解放出来，肯定世俗欲念和日常生活，强调文化娱乐功能的正当性和合理性，为在快节奏生活中身心俱疲的当代人提供精神上的放松，令人类的精神生活更人性化;二是以大众趣味解构精英话语，结束了精英操控下的中心化、等级制文化格局，认同大众的多元价值选择，使文化生活更具开放性、交流性、更多样化，开辟了更为公平民主的文化共享空间，这无疑是一种文化的整体进步。但视觉文化又陷入了自身不可避免的悖论，带来显著的负面影响，主要表现在:浅白的意义、虚幻的自由、价值的放逐和现实的隐退。首先，视觉文化对理性压抑的反拨显然已经“矫枉过正”了，它将人从“理性的异化”下带出，旋即又将人推入“欲望的异化”，理性维度的精神提升被舍弃，文化经典所确立的意义高度被消解，视觉文化滑向了片面的轻松愉悦甚至浅薄低俗，只有此岸世界的满足而无法抵达彼岸世界的净化与超越。其次，摆脱了理性控制和精英标准的视觉文化并没有带来人的真正解放，因为它又陷入了消费逻辑的掌控，视觉文化所张扬的感性美学受到商业利益标准的衡量和支配;从理性的规训中解脱出来的感性和身体也没有得到真正的自由，而是转入资本权利的规训和标准化塑造之中;“狂欢要素转换、合成为炫耀型消费”，〔15〕这种被改头换面、徒有外表的狂欢，不过是借狂欢之名，通过非理性消费而对狂欢活动进行的效仿。第三，多样化、开放性的另一面是拼凑的大杂烩与文化失序，是无原则、无责任的放肆嬉戏和追逐时尚、趋利媚俗的新的同质化;无原则的片面高扬多元化实际上是一种消极麻木、漠不关心的“伪宽容”，打着个性化、开放性旗号的混杂无章，其实是对理想和价值的逃避，“怎样都行”的背后隐藏着丧失价值判断基点的茫然无措。第四，随视觉文化而来的生活审美化同时也是现实的虚拟化，虚拟的、可塑的、易变的、无现实重量的超空间并不能像故土家园一般给人以归宿感，处在后现代超空间里的人始终有漂泊感和异在感，现实在别处，生活也在别处。视觉文化成为当代文化的主导，不是主观的选择，而是历史的必然，视觉文化的勃兴已成不可逆转之势。在这种情况下，我们不但要立足于现状，认识和批判视觉文化的弊端、缺陷，又要认识到这种批判应是指向未来的，还需要有建构和提升的向度，以引导视觉文化在整合历史上各文化形态的基础上走向更合理、更完善的境界。笔者在这里仅分析目前较明显的三个提升视觉文化的可能性:第一，“第三只眼”与视觉素养的培养。尼尔•波兹曼在《娱乐至死》中提出，一味批判视觉文化的娱乐性及由此得出的“关掉电视”、限制视觉文化的极端做法，并不能解决视觉文化带来的问题，真正的解决之途在于找到怎样看电视的方法。〔16〕波兹曼的观点提醒我们，超越当前困境的方法要自视觉文化本身之中去寻觅，要把思考的重心从“看什么”转移到“怎么看”。也就是说，当前视觉文化带来的一系列弊端不能仅单纯归咎于平面化、奇观化、虚拟性的图像本身，主体对感官快感的一味追求和对图像的盲目跟随态度也要负很大责任。前文已经论述过，在视觉文化的发展中存在一个从“精神之眼”到“肉体之眼”的视觉观念的变化过程。“肉体之眼”虽然避免了“视觉中心主义”的形而上的异化，但它又遭到欲望的形而下异化。视觉文化的提升、审美理想的重塑，要求我们必须在“精神之眼”和“肉体之眼”之间求得平衡，找到既突破了理性的形而上压抑又超越了感性的形而下异化的“第三只眼”。艺术心理学家鲁道夫•阿恩海姆的视知觉理论从心理学角度确证了“第三只眼”的可能性。在阿恩海姆看来，视觉同样也包含思维，视觉的过程就是思维、悟解的过程，思维过程中所具有的种种心理活动(推理、分析、综合等)，在视觉中同样存在。这就为视觉文化中感性体验与理性参与的二重性提供了理论依据。视觉本身即是思维的、主观能动的，那么，我们需要做的就是使其思维的因素更敏感、更活跃，培养一种正确识别、理解、运用、创造和享受视觉文化的视觉素养。眼与心、感性与理性、享受与思索和谐互动的观看，才是视觉文化所应该提倡和追求的观看方式。只有这样，才能改变观众对图像不假思索的沉溺和被动追随，形成一种主动的批判性解读的能力和习惯，在富于诱惑力的影像幻境中保持清醒的独立意识，将低水平的感官满足提高为高水平的辨识鉴赏。整个社会的视觉素养和观赏趣味的提高，必然会带动视觉文化在整体品位上的提升，促使其向既生动鲜活又不浅薄低俗的方向发展，从而开创一个更为和谐、理想的文化空间。第二，“生产性受众”与技术民主化。受法兰克福学派的影响，视觉文化中受众的被动性已经得到了充分的关注和认识。在纷至沓来的影像轰炸中，观众只能被动地、盲目地观看，在消费和形象的合谋中被控制和操纵。图像通过对观看者欲望的捕捉控制了主体，使其在不知不觉中服从了图像所传达的他人的意志。不过，也有学者注意到，这种控制—接受关系并不是绝对的，其中存在着松动。比如传播学家约翰•费斯克所提出的“生产性受众”理论。“生产性受众”形成的基础首先是霍尔所指出的传播者的制码信息和受众的解码信息之间存在的差异。除了顺应接受，受众对文化产品的解读还有“协商式”解释和“对抗式”解释，受众的解码信息可能与传播者的制码信息风马牛不相及，影像的意义在受众那里具有多义性。在约翰•费斯克看来，受众的解读不仅仅是一种抵抗性的解读，更是一种意义的生产，即读者创造性地利用文化产品的模糊性和多义性，生产符合自己立场的意义。文化产品往往是被不怀敬意地使用的资源，受众能够根据自己的社会经验重新解读文本，生产出自己的文化，并且在这种生产中获得快感。技术的民主化从技术层面保证了“生产性受众”的形成。在数字影像时代，随着数码相机、DV、家用电脑和视频编辑软件的普及，影像制作技术日渐被大众所掌握，视觉产品的生产不再完全被少数专业影像生产者所垄断，技术门槛的降低在一定程度上消解了单向话语权。在相对自由宽松的网络环境里，受众同时又是生产者和传播者。对很多网络视频制作爱好者来说，电影、电视剧都不过是豪华的素材库，为他们的视频制作提供大量的、可供剪辑的影像片断。网民自己剪辑制作的短片在网上大量流传并且广受追捧，这种情况已经屡见不鲜。当然，在巨大的资本权力面前，“生产性受众”的力量仍显得微小，但对受众的生产性的挖掘，无疑为视觉文化的提升打开了一扇希望之门。第三，在“图”、“文”优势互补的基础上提升视觉文化的精神内涵。法国作家里吉斯•黛布雷曾说过:“一种文化(或媒体)没有必要取代另一种文化(或媒体)”，“正如印刷厂没有从我们的文化中抹去中世纪传下来的谚语和格言一样，这些记忆程序属于口述社会，因此，电视不阻止我们去卢浮宫———甚至反过来也一样———而那些古埃及的文物断片也会向我的那双时时注目荧屏的眼睛开放”。〔17〕文化形态的转变不是绝对的替代和断裂，当代视觉文化不是在印刷文化“终结”后凭空出现的，而是在印刷文化的基础上对以往文化经验的整合，视觉文化也没有取消以文学为代表的印刷文化，两者之间不存在绝对的断裂。但是，视觉文化又确实对印刷文化造成了威胁。过去，图像是文字的装点，而现在，文字成为图像的注脚。当代人普遍面临着“阅读困境”，文学也在图像化、市场化的过程中忘却了一些原属于它的本真性的追求。不过，在视觉文化对印刷文化造成威胁的过程中，又蕴含着“图”、“文”优势互补的可能。首先，视觉文化“并不取代话语，而是使其变得更易理解、更敏捷、也更有效率。”〔18〕传统的较为严肃的阅读经“图像化”改造变得更有趣、更富于快感，从而更容易为大众所接受，扩大了文学经典的影响范围。其次，“图”、“文”之间形成了新的互文性和更广泛深入的互动性。视觉文化对印刷文化那带有精英色彩的等级制文化格局的突破，无疑为“图”与“文”的交流、对话提供了一个更为平等、互动性更强的环境，为“图”与“文”的双向共生、优势互补创造了条件。当然，要真正实现“图”、“文”优势互补，而不是令其成为片面的以“图”抑“文”、因“图”弱“文”，还至少需要具备以下两个条件:一是在图像化趋势中，既要发展新的文学观念，又要坚持文学的自身特性和精神操守。文学的“味外之旨”、“韵外之致”和独特的诗意空间在视觉文化中是无法找到的，它对生命的独立解读、对社会的清醒反思、对人类命运的深入思考也是当前平面化、娱乐化的视觉文化所缺少的，这一切都是文学在图像化、市场化困境中所必须坚守的。二是视觉文化对印刷文化的整合也不能停留在将印刷文化通俗化、浅易化的层次上，而要自觉地吸收印刷文化的精神内涵，以提升自己的文化品位和思想深度，实现官能快感和精神超越、鲜活生动和意蕴深度之间的统一。