魏晋玄学范文10篇

正式玄学：何晏王弼的贵无论玄学。

我们今天研究一位哲学家，主要应该着重于他的著作而不是生平。因为著作是他思想的记录，是他把自己的个性完全融化在普遍性的结局，也是他之所以成为“理性思维的英雄”的本质所在。而生平则不过是体现了他的非本质特征，一种无法超越的特殊的境遇。关于何晏王弼的生平略去不论，总之暗淡无光。但是他们独创性的思想却影响深远，甚至改变了一个时代的精神面貌，兴起了一场声势浩大的玄学思潮，完全有资格配得上黑格尔在《哲学讲演录》导言中说的“理想思维的英雄”的称号。

在贵无论玄学的建立过程中，何晏作为倡导者的功绩是不可磨灭的。他提出了一种不同于汉代神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想。例如他在《道论》说：

有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

“有之为有，恃无以生”，这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，而以“无”作为“道之全”则是玄学独创性的命题，从这里我们可以看出从宇宙生成论到玄学本体论的关系。

何晏及后来的王弼都特别强调天下殊途同归，百虑而一致，他在解释孔子的“予以一贯之”时说：

正式玄学：何晏王弼的贵无论玄学。

我们今天研究一位哲学家，主要应该着重于他的著作而不是生平。因为著作是他思想的记录，是他把自己的个性完全融化在普遍性的结局，也是他之所以成为“理性思维的英雄”的本质所在。而生平则不过是体现了他的非本质特征，一种无法超越的特殊的境遇。关于何晏王弼的生平略去不论，总之暗淡无光。但是他们独创性的思想却影响深远，甚至改变了一个时代的精神面貌，兴起了一场声势浩大的玄学思潮，完全有资格配得上黑格尔在《哲学讲演录》导言中说的“理想思维的英雄”的称号。

在贵无论玄学的建立过程中，何晏作为倡导者的功绩是不可磨灭的。他提出了一种不同于汉代神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想。例如他在《道论》说：

有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

“有之为有，恃无以生”，这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，而以“无”作为“道之全”则是玄学独创性的命题，从这里我们可以看出从宇宙生成论到玄学本体论的关系。

何晏及后来的王弼都特别强调天下殊途同归，百虑而一致，他在解释孔子的“予以一贯之”时说：

玄学作为魏晋时期的哲学思潮，历史上对其褒贬不一，以贬者居多。两晋元康之际裴頠在《崇有论》中就对这种学风进行了尖锐的批评;西晋末年玄学领袖王衍被石勒活埋之前也将自己可悲的下场归罪于玄学。东晋以后对玄学的批评更甚，明末清初，顾炎武也认为魏晋玄学是亡国的肇端，是导致“国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易”的原因。但是如果细细考察他们的出发点就会发现，他们大多是从儒家立场出发指责玄学家“尚虚无”“反名教”。直到清朝玄学在理论上的贡献才开始被注意，朱彝尊《王弼论》盛赞王弼《周易注》;钱大昕写《何晏论》说:“若辅嗣之《易》，平书之《论语》，当时重之，更数千年不废。”近代章炳麟、刘师陪等学者则认为玄学在魏晋时期起到了解放思想的作用。

魏晋时期，在玄风的影响下，士大夫无所事事，逍遥放达，甚至发展到精神空虚，生活腐化的现象确实普遍存在，但如果将亡国之罪全部算在玄学的头上，也未免有失公允。因为玄学作为魏晋时期出现的新的社会思潮，无论从其产生的社会背景、思想框架、各个阶段的思想倾向，都有其进步意义。首先，就玄学产生的社会背景而言，作为魏晋时期兴起的思想文化变革运动其承担了纠正两汉以来名教之治所带来消极后患的任务。哲学作为一种意识形态，既是现实存在的反映，同时又要为现实社会的存在提供肯定或否定的理论。

魏晋玄学从其表现形式看是远离社会的，因为它往往并不直接表现为对现实生活的肯定或否定，而是去讨论“理想的社会应该是怎样的”“圣人的人格应该如何?”但从本质上讲它又没有脱离现实———即汉末之际儒学的衰微。传统儒学倡导关心社会，积极用世，注重群体价值。但是汉末政治黑暗，社会动荡，儒学失去了对士人的号召力，无法成为士人安身立命的精神支柱因而正面价值降低，相反它的负面价值却得到提升，“名教”就是儒家负面价值体制化的结果。而两汉数百年名教之治使汉末出现了严重的名教危机，表现为知识分子个性压抑和“因名立教”所出现的虚伪现象。所以，反思与矫正名教之治的弊端成为意识形态领域迫在眉睫的任务。因此，玄学的产生，从根本上说是魏晋士人面对儒学衰落之后所暴露的种种社会矛盾，企图运用先秦思想资源给予纠弊克偏的结果。其次，从玄学的思想基础来看，魏晋玄学是以老庄思想为骨架的哲学思潮，它继承了庄子哲学的精华———自然主义和个人主义，从而成为魏晋时期的人性解放的原动力。从“自然主义”出发，庄子在人生观上提倡回归自然，以人生的自然化反对儒家的人生伦理化。庄子认为儒家提倡的所谓的治国平天下，都以修身为基础，而修身的本意就是制定出各种各样的制度法则来限制人的情欲生活，使人沦为伦理的奴隶，这违背了人的自然本性，破坏了自然而淳朴的道德。所以庄子排斥儒家的伦理观念，礼法制度，要求实现人生的自然化返回真实、自然的生活中去。在魏晋玄学中，“自然”作为世界的终极真理及其存在方式，是一切事物的出发点，亦是一切事物最终归结。在玄学发展的三个阶段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”虽然对名教或褒或贬各有不同，而其论点之基础则皆为“自然”。特别是以阮籍、嵇康为代表的竹林名士在现实生活中体现出“越名教而任自然”的激进色彩。阮籍、嵇康生活的魏晋易代之际，司马氏集团打着名教的旗号残杀异己，为了掩饰自己的行为，并为夺取权利制造舆论，又极力提倡“以孝治天下”，造成了令士人难以容忍的道德虚伪。以阮籍和嵇康的清醒与理智，面对恐怖和虚伪的现实，他们不能无动于衷。嵇康的《难自然好学论》将名教骂得狗血喷头，他认为人的天性是不大好学的，只是这种学习能使人得到荣华富贵，从根本上对儒术进行否定(非儒学);阮籍的《大人先生传》和《咏怀诗》对代表社会主流的礼法之士进行了无情的嘲讽。既然名教已经被彻底批判，就要追求一种与之相反的“任自然”的新生活，这种追求集中体现在玄学家对待“情”与“礼”的态度上。

“情之有无”是魏晋玄学的一个主要论题，早在何晏和王弼那里就进行过讨论。何晏认为“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是说圣人也有情，只是因为他修养高深而使情能够隐于无形，而一般人想要修炼到圣人的境界是不可能的，有情自然会流露，因为情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士这里向秀、嵇康对这个问题又进行了多次辩论。二人都提倡养生，一个主张顺欲养生，一个主张节欲养生，但他们都同意情和欲是人的自然本性，情感与生俱来，应物而发，发而表现为欲望，这是很自然的，所以既不能灭，也不能除，只能按自然的要求来对待。更重要的是，这一时期的玄学家由于时代和现实的遭遇，已经不满足单纯做理论上的探讨了，他们要用自己任情率真的行为证明自己是承认自然的真礼法，反对那种重形式反人情的假礼法。所以他们在行为上不拘礼法，放浪形骸，身体力行玄学理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晋士人挣脱了礼法的束缚，发现了自身丰富多彩的感情世界，他们不愿压抑自我，伪饰人生，开始追求一种真实而自然的生活方式。率真浪漫，任情止礼成为士人性格的新内容。《世说新语》中种种自然放逸、倜傥风流的情形便是此种表现的记录:其中阮籍堪当任情越礼的典范，他不避嫌疑醉眠邻妇侧;他率情任性痛哭兵家女;他居母丧饮酒不辍。刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰:“我以天地为栋宇，屋室为巾衣，诸君何为入我中?”(《世说新语•任诞》)就连女子都不例外。山涛的夫人因为仰慕和好奇，将来家里做客的嵇康和阮籍看了整整一个通宵，而且是经过丈夫的同意的;王安丰的夫人毫不讳言对丈夫的爱慕，公开承认“卿卿”就是爱卿;凡此种种都是礼教崩溃之后的人性解放的结果。总之玄学把人性从礼法的束缚中解放出来，大胆追求个性的自由，这对封建正统道德文化精神来说，无疑具有叛逆意义。同时，从自然主义出发，庄子在政治观上主张无为而治，要求君主轻政简令，与民宽松。何晏、王弼在哲学上是“贵无论”的代表，他们认为天地万物有名有形，而有名有形的东西自身不能是其存在的根据，故必求之于无名无形。更重要的是正始名士将“以无为本”的哲学支点，在社会实践中进行了政治性的转换，比如何晏主张“任官得其人，故无为而治”(《论语集解•卫灵公》)，王弼说:“天地虽广，以无为心;圣王虽大，以虚为主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治国，学本以息末”(《老子注》第五十七章)，这是要求君主将权利分配到大臣手里去具体执行，然后自己处于“无为而无不为”的地位。

这种君主无为论与君权神授、君权绝对集中的论调是背道而驰的，因此能够在主观和客观上起到了抑制皇权的政治作用，从而相对地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理论从哲学思想发展上看，也是“贵无”“崇本”的一个必然趋势，因为既然要强调以无为本，就可能贵无贱有，崇本而息末。而到了阮籍这里则干脆提出了“无君论”的思想，魏晋是历史上典型的多君时代，他认为社会致乱的原因是君主，所以提倡不要君主。说到个人主义，庄子思想在某种程度上是个体独立自由的思想源泉。在中国思想史上，是庄子首先意识到，作为个体的人，与某一群体的社会(家、国)以及出于某种目的(名、利)的手段之间的冲突。而儒家的人生哲学强调群体价值的实现，认为人生的意义和价值在于承担社会责任，这样人的价值不能在自我身上得到体现，而是表现在与他相对立的关系者的身上，比如要求君礼、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此张扬自我，鼓励个性，提倡自由的思想在儒家哲学中基本看不到。汉末动乱之中，由于士人的理想抱负同专制皇权与社会的险恶发生了激烈的冲突，清流儒生公然结成集团同皇权对抗，在斗争中培养了独立的精神以及不畏权势的品格，孤傲、耿介成为清流传统并与庄子思想的个人主义互相呼应，促使士人的独立意识开始觉醒。他们开始重新思考人生的价值，并将人生的价值从依附于功名转移到要求人格独立和思想自由上。

嵇康在《与山巨源绝交书》中说自己之所以不愿去做官，主要是有“七不堪”，换言之是无法忍受礼法的束缚和烦琐的俗务，表现自己强烈的个人意识和追求个性自由的精神。这种深刻的内心觉醒，使得他们不仅在政治上保持一定的自我独立，而且在人生意趣上也表现出藐视权贵、独立自尊的既超然又桀骜的态度。他们常常超越上下尊卑的界限以平视的眼光去看待君主，对待圣贤，孔融、祢衡讥讽曹操，夏侯玄耻于与皇戚并坐，阮籍醉拒司马昭求婚，嵇康提出“非汤武而薄周孔”。总之，在曾经是至高无上的君主面前，他们是站着而不是跪着。魏晋士人这种独立自由的人格气质后来成为中国文化的有机组成部分，培养出许多不拘小节、恃才傲物的具有独特人格魅力的文人。

一

魏晋玄学向佛教般若学的转变是跨文化交流上的一个典范，也是学术界关注的一个重要问题。东晋时代的佛学领袖释道安曾认为：“自经流秦土，有自来矣……以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）这个观点把般若学与老庄思想（主要是魏晋玄学）的“相似性”看成是佛教般若学在中土流行的主要原因，得到学术界的一致公认。目前，学术界比较流行的看法还是这个“相似说”，认为魏晋玄学的本末有无之辨同佛教般若学的真俗空有之说具有一定的相似性，二者在思维方式上极易沟通起来。这种看法显然基于跨文化交流中的比较学原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄学与般若学毕竟属于两种不同特质的哲学思辨体系。魏晋玄学，立足于本末有无的抽象玄远思辨，落实于名教于自然相互关系的处理，具有世俗性与超越性的双重性格；佛教般若学，立足于空与有、真谛与俗谛的统一，目的在于论证现实世界的虚幻不实，从而将人们最终引向佛教的涅pán＠①寂静。显然二者是有较大差距的。就价值取向来说，玄学是有无兼顾、真俗双取而又极富玄味，般若学是空有相即、真俗双遣而终极于解脱，二者既相类似又相异趣。魏晋玄学和佛教般若学的这种特点，一方面为佛教般若学楔入中国思想界提供了一个难得的机遇和方便，另一方面也使佛教般若学高出于玄学而最终取代玄学而埋下了伏笔。

对于玄佛转变的研究，不仅有助于我们清理佛教般若学理论在中土的创造性发挥的思想历程，而且也会加深我们对魏晋玄学的整体认识，反过来又影响我们对魏晋玄学的重新评价。

二

佛教般若学是印度大乘佛教空宗的一个重要理论派别，其经典依据则是《般若经》。佛教《般若经》的传译早在东汉末年的支娄迦谶就开始了，后来经过支谦、朱土行、竺法护等人的继续努力，流行于印度和西域的佛教般若学思想已基本上介绍到中国。但是，直到西晋元康、永嘉年间以前，这种外来的宗教理论只停留在引进阶段，并没有对中国的思想界产生多少影响。佛教是一种具有高度抽象思辨色彩的宗教神学体系，如果仅停留于民俗化的粗俗的信仰层面，那么它就不可能在中国这块土地上生根发芽，发展成为新型的中国化的佛教。西晋中叶以后，中国社会政治的极端动荡，特别是魏晋玄学清谈在士大夫阶层中的广泛流行，为佛教般若学的介入提供了一个得天独厚的社会土壤。在这种条件下，一大批佛教般若学者模仿着玄学清谈家的风格，以般若学的概念、范畴和命题附会玄学，迅速形成了一股蔚为风尚的般若学思潮，实现了玄佛的合流。严格地说，中国佛学走上独立发展的道路正是以这股般若学思潮的兴起为标志的。

佛教般若学的一个最核心的概念就是“空”。空不仅是大乘空宗的世界观，同时也是一种思辨方法。与小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若学不仅主张“我空”，而且主张“法空”，一切皆空。这个空在西晋最流行的《放光般若经》中作了多种解释发挥，有十四空、十八空、二十一空等不同说法，名称不一，意义也多有重复。总之，空作为一种“智度”，是大乘菩萨一生所获得的“六度”的最后的和最高级的阶段。而万法之所以空，是因为万法本无“自性”，其内在的体认无法用任何的语言来定义或描述。因此，般若经为了打破人们对于空的执著，采用了印度传统思维中特有的重重否定和悖论形式，不仅将否定形式运用到“假我”的所有构成因素：四大、六根、六境等中，同样也将它运用到般若经典所阐释的特殊观念：佛身、觉、涅pán＠①和智慧等当中。因为对空本身的肯定也意味着执著，那样“空”也就成了“有”。只有在体会到一切皆空而又无任何执著时才能与“诸法实相”融为一体，获得般若波罗蜜多这一无上正觉。可见，佛教般若学上的空，是印度佛教特有的教义和印度传统的思辨形式相结合的产物，它在中土是找不到对应的形式的。两种文化显然存在着较大的差异。两晋之际兴起的般若学正是在两种异质的文化的差异中寻求一致，将玄学与般若学调和起来。

综观魏晋南北朝近四百年的历史，虽然历时较两汉短，但是剧烈的社会动荡，频繁的朝代更替，则非两汉可比的。这样的现实，对形成于两汉的忠于一国一君的传统，无疑是巨大的冲击，并由此波及相关的许多道德伦理观念。政治格局的变化与动荡带来的不同政策，会对一时期的文学产生极大的影响。同时，统治者的思想也较多地通过这一时期的文学来反映。因此，魏晋南北朝时期的文学因政治格局的变化而有着独特的新变。总的来看可以概括为以下三点：文学进入自觉的阶段，文学创作趋于个性化；玄学的兴起和佛教的传入为文学创作带来新的因素；语言形式美的发现及其在文学上的运用。在这里，我主要来谈一下玄学的兴起和佛教的传入为文学创作带来新的因素这一点。

魏晋时期形成一种新的世界观和人生观，它的理论形态就是魏晋玄学。魏晋玄学的形成和老庄思想有明显的关系，东晋以后又吸取了佛学的成分，步入新的阶段。我国古代所谓“三玄”，即老庄、周易、佛。玄学是一种思辨的哲学，它和两汉的神学目的论、谶纬宿命论相比，是一个很大的进步。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。从两汉经学到魏晋玄学，是中国思想史的一大转折。

首先，才性四本之争与文学。才性四本之争，是魏晋玄学的重要命题之一。争论的焦点在才、性的离合异同。性，指人的内在，诸如气质、性情、道德、教养等；才，指人的行为能力，也包括社会实践的客观效果。魏晋思想家因其政治态度与际遇的不同，一派主张才、性统一（即合、同），即主张以外在事功，证明自己禀性的优劣，依附司马氏集团者大都持此种观点。一派主张才、性并不统一（即离、异），即认为外在事功与自己禀性的优劣并无必然联系，依附曹魏集团者大都持此种观点。性至上说或才性离异说的兴起，促使两汉以来注重事功的人生价值观向着魏晋的尊重个性、重视人格完美、精神自由方面转化。魏晋之际对理想人格的追求，直接影响到人物的评议标准、文人的人生态度，乃至文学艺术的美学境界。诸如神气、神情、神韵、神貌、神明、风韵等概念的提出，表明人的个性以及与此相关的以形写神、形神兼备、遗形取神的表现方法已受到作家、艺术家们的相当重视。

其次“，越名教而任自然”的文学意义。就名教与自然的关系而引发的一场争论，是魏晋之际政治斗争在玄学上的反映。在玄学的范畴，正始名士一般都对名教与自然持调和的态度，即言辞激烈的嵇康，亦承认人伦秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范畴，正始名士愤激于司马氏的以名教杀人，更多的时候则是对名教及名教的思想基础六经持强烈的否定态度。对名教与六经的批判，必然有助于正始文人努力摆脱外在事功与理性规范的束缚，而渴求皈依自然，发现自我。因此这一时期文人创作在相当程度上获得了自然心性的解放和创作心理的自由。

最后，“言意之辩”与文学。言意之辩是一个古老的哲学命题。庄子以为道不可认识，更不可言传。但他同时又认为道在万物，人可以借物达道，物因此成为人与道之间的媒介。这是庄子对中国哲学的一大贡献。魏晋之际，言意关系问题随着玄学的兴起，再次引发争论，这对文学的发展有巨大的推动作用。这时的文学，因外在功利与传统思想的束缚愈益松弛，作家不独能纵心适意，表现自我，文章的华丽壮大，也超过建安。又因为玄学的影响，这时的论说文章，其观点的新颖和思辨的精微，亦超过以往。同时，这一时期，佛教的传入和佛经的大量翻译，也影响波及许多领域和阶层。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教在当时影响之大。

意境是中国审美教育的终极追求和中国审美文化的传统，而意境的形成有着深厚的文化渊源。通常来看，老庄哲学给予这一概念以诗性智慧和艺术底蕴，魏晋时代的玄学更是加强、加速了意境审美内涵深化和发展的进程。而就审美范畴的建构主体而言，魏晋文人的时空观念和时代信仰所形成的“清”的思维方式、生活方式、审美方式与意境紧密相关，是促使文学审美意境形成的主力因素。“清”既是玄学的生命化，又是玄学更具体的存在方式，与其说意境与玄学直接相关，更准确地说应是玄学的精髓“清”力促成意境的逐渐成熟。

一、由“清”到“清谈”：审美教育场域的形成

在魏晋人的审美精神世界中，“清”是其构成这一世界的首要元素，也是一个最富审美意味的核心范畴。《孟子》所载《孺子歌》云：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以灌我足”，正昭示出澄明洁净的原始意义。后来在伦理层面上又含有正直高洁的寓意，如孔子曾用“清”来赞誉齐国大夫陈文子的高尚品行。又如《后汉书？左雄传》载左雄上书批判当朝选拔人才“朱紫同色，清注不分”，可见尚“清”的文化观念在审美教育中对人的品质有着优先的规范作用。史至魏晋，“清”逐渐包蕴四重含义，即为人为官品行端方，如清正、清廉；为人超尘脱俗，如清傲、清真；指人超群出众的风神气韵，如清雅、清俊；指艺术作品的本真自然，如清工、清新。魏晋两代，以“清”为美蔚为风尚，无论在审美取向上，还是人格教育上，“清境”都是中国文人所不断追求的理想境界。汉末至魏晋时期，传统的“清议”渐向“清谈”过渡，“清”的概念在这一过程中悄然形成。而前者是指民间对某人道德品行的自发的舆论评价。东汉后期，朝廷黑暗，新生的士族知识分子以传统的清议方式评价人物，以抗朝政及宦官。在此背景下，注重通过交谈来鉴识人物的品藻之风便应运而生。与此同时，清议到清谈的标准发生了很大变化：前者以名教伦理为重，后者以才性、气质、神采、韵味、仪容、言谈为重。同时，清谈也成为魏晋人日常文化生活如庆贺、宴饮、郊游、交往的重要内容。“清”从学理上源自老庄哲学，魏代末叶，“清”又因玄学的析理“清谈”升华为一个重要的审美范畴。“言意之辨”，终归于重意轻言，重本轻末，重内在轻外显。比如何晏有论“天地万物，皆以无为本”；王弼主张“达自然之性，畅万物之情”，王弼、何晏等人虽然极力会通儒道，使其达于合一，但其价值取向、精神依托正逐渐转向任性自然、灵动活泼的道家思想。嵇康、阮籍的思想虽与王、何不同，但本真自然作为其出发点仍然富有超越言象的特征，所以在士流当中形成了高蹈遗世、逍遥太清、淡泊超脱的审美风尚。至于人物品藻，则聚焦“形神之辨”而重神轻形，以寂虚、静逸、逍遥、洒脱为士风之大雅。当时的士人治学不似汉人注经拘泥章句，而是推崇“得意”“会通”。如王弼提倡“天地任自然”，陶潜好读书而不求甚解，会意忘食，其为人则通达超脱甚至狂放不羁。通达、简约、自然、素淡、奇逸，构成“清”的基本审美特征，“清”最重要的哲学意蕴在于寂虚、无为。玄学中所探讨的“有”与“无”的关系正与现实的人生相契合，即让人们在有限的现实生活和情感世界中体味和感受无限。从而超越外在樊笼，注重个体情感、主体人格的内在需求，重新发现自己的生存意义、生命意识，进入一种洒脱自由的人生境界。因此，虚静、超脱、无为与通达、简约、自然融合相通，共同构成了作为审美范畴的“清”的内涵集合。而“清”所承载的审美意蕴，又成为魏晋时期士人们在审美教育上的理想人格追求。“清”是渗透于社会生活各个领域的普遍的审美概念，是一种时代风尚、文化精神和审美趣味，是对人的蕴于“形”的“神”态之美的高度抽象。如《世说新语》载：“王公目太尉：‘岩岩清峙，壁立干仞’”。又“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举’。”“清峙”“清举”侧重从风骨、容止的角度品鉴人物的神态之美。再如“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚约，揩清通’。”“世目谢尚为‘令达’，阮遥集云：‘清畅似达’。”“清通”“清畅”则主要从气质、风度等方面赏鉴人物的“神气之美”。魏晋时人们还常用大自然中高洁、珍贵、美好、澄明的物象，隐喻人格的正直高尚和风度的清奇飘逸，并产生很多与“清”相配的概念，表明魏晋人物品藻中审美精神之深入。同时，魏晋士人也用“清”的理论来评点文艺作品，凸显了融文品与人品为一体的文化审美观念。两晋文学家陆云最先提出清省自然的美学观念，用以纠正文章辞赋过于讲求华丽绮靡或一味追求高远绝异的弊端，他在《与兄平原书》中充分流露出其自然清新的审美关照。之后，梁代文学批评家钟嵘继承沿袭了这一美学思想，他对诗歌最为突出的审美要求即要表达“自然英旨”，故而极力倡举诗歌的“清捷”“清拔”“清远”之美，比如论班姬“词旨清捷，怨深文绮”，评刘琨“善为凄决之词，自有清拔之气”，赞嵇康“托喻清远，良有鉴裁”，通过自然质朴的艺术描写笔法，烘托超尘脱俗的理想人格。南北朝文学评论家刘鍋品评文章标举“自然之道”，也常常引用“清”的审美概念，青睐于“风清骨峻，篇体光华”的创作风范，如其《宗经》篇论及“风清而不杂”的创作标准，《明诗》篇言：“张衡《怨篇》，清典可味”，《才略》亦云：“张华短章，奕奕清畅”。由此可见，清真自然的审美取向是魏晋时期备受关注的审美范畴，也是魏晋士人在审美感知教育中的重要命题。审美教育精神发展到魏晋之际，形成以“清”为核心的主体架构，昭示着文人士大夫阶层的精神追求进入了一个新的境地。先秦两汉时期，规矩、质实在审美教育精神体系中占据主导地位，但人的个体精神无法脱离现实的束缚而达于自由之境，审美教育的美几乎成了善的同义词。魏普的审美精神则是对现实的自我的随俗和超越，指向精神层面形成的审美场域，使人的主体生命力得到高扬。“清”由天地人之清气，融凝成艺术的清莹境界，以致清淡幽邃的陶瓷、小窗花影的园林、清淡水墨的绘画、山水清音的诗歌等，生成日常生活中的审美场域。“清”反映了审美教育层次上更高追求，体现出中国艺术、艺术家的创造精神。“清”是为中国文化所持有的一种生命源泉、生存境界和诗性理想，而这种高格调的审美精神对以意境为中心的审美教育场域起到建构性的作用。

二、“清”：从诗性表达的传统方式到

审美教育的理想境界“清”对审美意境的助推作用和表达方式，应从诗性思维方式谈起，并借助比兴思维加以融通观照。“清”保留和保持了“比兴”思维并以此追求通往审美教育场域的意境的顶峰。无论老庄哲学抑或魏晋玄学，其鲜活状态应该在于“清”的方式和内涵，或者说“清”向老庄和玄学汲取了超凡脱俗的诗性精神和诗性的思维方式。而包含道家思想的玄学存在于活生生的个体生命中，首要保持主体的“清”的盈满，诗性元素的表达方式，这种思维方式又恰好影响传统文学意境教育，并生成了圆满的审美教育的生产机制。魏晋文人崇尚的“清”，更多在于自然层面并置后且继承了比兴的思维智慧。而比兴思维又与意境的关系十分密切，如此“清”便与审美场域的生成有着不可割舍的联系，作为情景交融、虚实相生意境是诗性思维的最终成果。比兴作为中国古代艺术思维的独特方式，在意境创造中发挥了重要的作用。比兴思维通过类比联想、形象拟比和情感整合促成情景交融、化实为虚的意境的生成。比兴思维综合运用联想、想象、象征、隐喻等方法，借一事物表现另一事物之美的艺术思维方式，在审美教育中生成了多重的情感和思想的表达方式。从意和境作为两个独立范畴来看，其在先秦两汉时期就已产生，而直到唐代文学家王昌龄才将其以完整的概念使用。王昌龄在《诗格》中提出物境、情境和意境是意境创造的依次递进的三种境界。王昌龄提出意境概念之后，意境理论日渐充实。到了清代，文学家金圣叹将意境的营造划分为圣境、神境、化境三类，以期同王昌龄提出的物境、情境、意境前后呼应，意境理论进入了个新的层次。近代学者王国维是意境理论的集大成者，在《人间词话》当中，王国维生动地阐释了意境的美学内含。就意境的形成机制而言，意指以情感为主体的意义结构，为抽象存在；而境则指景物，作为表现情感的物质载体。意境即是情景交融，而这一定需要创作主体持有并处于“清”的超然物外的审美状态，因为＂清”可给予意境以空灵的品格和滋养。这其中，比兴思维促进了意境中的情境浑融，情与景要达到浑融的境界，使自然的景与深入人心的情相互碰撞，从而使隐匿的情感和意图得以彰显与流露。情境交融是中国诗歌意境的符号结构方式，其审美的生活方式、人与外物亲和的心态，都很好地滋养了比兴思维。而在审美活动中主观的情义与客观对应物的契合是至关重要的，不仅仅是日常生活在审美层面的觉解，也是审美教育和艺术教育境界的提升，更是一种审美教育场域的生成。

魏晋时期拥有个性十足的群体，在有限的历史时空中，尽情地将个体生命的意蕴呈现出异彩纷呈的审美精神内涵，玄学的冥思蕴含着深刻理性，又浸染着诗意的情怀，吟咏山水、品藻人物，既怀着出世之心超然物外，又拥有儒家兼济天下的宏图。从审美观念到具体的创作、从交友到闲居都萦绕着艺术的唯美情调，成就了一个狷急风流、精神浪漫的文化繁荣时代。汇集了传统的审美文化精神，又尽显时代的个体的艺术气息，共同营造多重文化因素共融的审美精神格局，并于后世的文化影响巨大。作为审美主体的文人群体精神血脉喷张，个体精神和时代的气息不断积淀和生成。魏晋这一时期思想的开放及主体生命意识的觉醒，其审美精神及时代风尚，对后世文化和教育产生代传性的影响。

摘要：魏晋南北朝时期的小学教育深受学术文化的影响，它的凸折历程及其成就突破了前代的固有模式，形成了官私学并重的格局，其中以私学教育最具特色。魏晋南北朝时期小学教材的编写促进教学活动的进行，并对后世产生了积极的影响。

关键词：魏晋南北朝；小学教育；玄学思想；官学；私学

魏晋南北朝（公元220-581年），是一个分裂战乱的时期，亦是文化教育走向低潮，往往不为人所注意的时期。但另一方面，由于政治上的争夺，军事上的战乱，文化上的交流，互相激荡，互相斗争，互相渗透，互相融合，在魏晋学术文化的基础上，孕育着新的学术思想和文化，在教育上产生一些新的因素。这一时期小学教育的发展，又呈现出新的特色。

一、玄学清谈及其对小学教育的影响

魏晋以来，由于连年征战，政权更迭频繁，儒学“独尊”地位丧失，并逐渐由注重章句训诂转丽重义理，成为不复恪守家法师法的“魏晋经学”。但它在政治上仍有重要作用，也仍是当时教育的主要内容。道教起源于先秦、两汉的“长生不死之术”，宣扬炼丹和画符，假借老聃为教主，从仙家扩展而成为一种宗教流派。佛教主张神不灭说与因果报应说。自汉传人中国，西晋以来大获发展，且风行于南朝，并为南梁奉为国教。道学、佛学也成为官、私学的重要学习内容之一。玄学家合《老子》《庄子》与《周易》为一体，名日“三玄”，将儒道糅融，嬗变为玄学清谈，这是玄学内容和清谈相结合的一种思想风气和学术意趣，体现了一种政治上逃避现实、人生观颓废堕落的社会文化和教育思潮。玄学清谈，对魏晋南北朝的教育有很大影响。

其主要表现是：在教育思想方面，产生了与儒家礼教相对应的放任思想，如当时的玄学家，提出了“越名教”、“任自然”的主张，虽然以自然放任思想，猛烈抨击乃至全面否定儒家的礼乐名教，对两汉君权神授的儒学思想，对汉儒繁琐章句学问的冲击具有一定积极意义，但玄学家往往进而全面否定儒学，甚至要人们放弃学习、抛弃文字，这是不利于教育发展的。如嵇康说：世俗以“《六经》为太阳，不学为长夜”，而他则反其道而行之，“以明堂为丙舍（墓前小舍），以讽诵为鬼语。以六经为芜秽，以仁义为臭腐。睹文籍则目焦，修辑让则变伛，袭章服则转筋，谈礼典则齿龋，于是兼而弃之，与万物为更始”。在教育实践方面，“矜高浮诞”的玄风形成后，许多士人对儒学失去兴趣，即使入学，也不愿埋首读书，造成了学校教育程序混乱，教育质量下降。但是儒、佛、道、玄四学并存，既互相吸收又相互论争的态势，不但丰富了当时的教学内容，也影朝换代或战乱的年代，官学受到极大的冲击，私学；响了教学的方式方法。玄学从诞生伊始，就走上了亦儒亦玄，儒玄双修的道路，佛学也渗透到儒、玄学中，儒家学者亦借用佛学来补充儒学教育内容之狭窄。玄学以清谈见长，清谈之风风靡士林，在清谈风气影响下，教师教学与学生学习时，互相诘难、自由辩论蔚为风气，并常常以此决分高低。在南朝粱武帝时代，儒学重建在教育中宗主地位，但儒学的讲授方法深受玄学清谈影响，清代赵翼在《女儿史札记·六朝清谈之习》中称：“虽事文于经义，亦皆口耳之学，开堂升座。以才辩相争胜，与晋人清谈无异”。

中国文学史上所谓的“玄言诗”，就它特殊的界定含义来说，乃指产生于东晋中期，并在作品中间大量敷陈玄学义理，以致造成其内容与当时流行之清谈混同莫分的诗歌。与这类作品相伴随着的那股创作潮流，是东晋玄谈引发出来的消极结果，纵尝一度笼罩诗坛，然又明显带有后续力不足之征候，反映了当时士流力图将玄理简单地移植到诗歌里面的一次不成功的尝试。

玄言诗着重表现玄理，题材偏狭专门，但并非绝不旁及其它方面的内容。它们时而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄诗人的遗世情思，因此被个别研究者认为是山水田园诗发生、形成过程中“一个关键的逻辑环节”[1]。倘论及其基本特征，则总是以述说形而上的玄虚哲理为其主要职志，“虽各有雕采，而辞趣一揆”[2]，“莫不寄言上德，托意玄珠”[3]，从本质上看，玄言诗是属于谈论至道本体的哲学诗，“直接论道而不藉助于象征手段”[4]。它们将理旨的推演置于首要地位，黜落寻常、直观的形象绘写，因其语意晦涩，令人不堪卒读。这种屡为后人诟病的诗风，大兴于东晋玄学清谈的高潮当中，上踵南渡初际游仙诗的尾闾，下启义熙以还山水诗之端绪，自东晋成帝咸康年间起，前后约风靡了六、七十年左右。此中牵涉到的作家，包括王、谢、桓、庾、许、孙、张众多名门胜流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的诗人，则是许询、孙绰和支遁。他们沆瀣一气，递相仿效，共同推演出了一个诗歌崇尚玄理、举陈要妙的局面。

尽管玄言诗盛行时间不长，旋即淹没在山水诗推逐竞涌的潮头中间。它们的出现是中国诗歌长河中一段小小逆折，隐匿着水底不同方向潜流的冲碰撞击，殊难单用诗人一时的爱好来解释。这么多述理诗作到东晋中期一齐破门而出，并于数十年内成为“江左风流”形诸文字的一大标志性事物，必定有其赖以生起的各种现实依据和特定时代条件，这是无待烦言即能为人们所明了的。

一

关于玄言诗兴起之缘由，见诸六朝时代的史籍及文学批评著作，实不乏名家撰述为之探因立说。如刘勰《文心雕龙》之《明诗》、《时序》各篇，于兹即具多处评说，其《时序篇》曰：

自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极zhūn＠①zhān＠②，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。

一

关于玄言诗兴起之缘由，见诸六朝时代的史籍及文学批评著作，实不乏名家撰述为之探因立说。如刘勰《文心雕龙》之《明诗》、《时序》各篇，于兹即具多处评说，其《时序篇》曰：

自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极zhūn＠①zhān＠②，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。

又钟嵘《诗品序》云：

永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾[5]诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。

按：彦和、仲伟以上论述，悉皆注意两晋士人清谈在玄言诗形成过程中所起的主导作用，这一判断抓住事物产生的基本原因，业已成为该类作品探涉者的一致共识。今考魏晋间名士阐发玄学思想，其早先不外乎通过口头清谈、援笔作论及注释疏解《易》《老》《庄》等几种形式。其中唯独清谈“剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳”[6]，具然而，刘、钟两位批评家就此发表的议论，不过是“游目骋怀”式的感触所得，毕竟语焉不详。他们仅仅指出了玄言诗的兴起同清谈有关，却没有接着回答读者会理所当然地提出的一个疑问：即在同样盛行清谈的条件之下，因何玄言诗未曾生成于曹魏、西晋，而偏要迟至东晋中期方才出现？再说他们论及西朝、江东玄风之因循变演，有些提法犹与当时实际情况未必完全符契，更没有就参合于这股潮流内各种因素的相互关连进行认真检讨，充其量只是叙其大略而已。光凭上文所引的这么几句话，读者仍无法了知事情的来龙去脉。

【摘要】魏晋男人尚“通脱”，谈玄、使气任性，表现形式是吃药、喝酒；女人们也受时气影响，呈现出一种空前绝后的“大气”与“豪气”。

【关键词】闺阁女流；情色女郎；宫室女主

魏晋时代，男人们行为乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晋风度”。

感性的女人受魏晋玄学熏陶，也变得任性和洒脱起来。《女史箴图》是东晋名士顾恺之的名画，通过这幅画，我们看到了晋代女性端庄拘谨、温良恭顺的外表与气质，就像图卷上所题的“翼翼矜矜”、“静恭自思”。但这是大男人所见的宫中婢女（女史虽然是官，但在皇权之下，就是婢女），真实的魏晋之女性，完全不是这副小家作派，在牛气哄哄的男人们面前，她们往往锋芒毕露，敢言敢为，甚至霸气十足，不让须眉。

一、率直善辩的闺阁女流

《世说新语》及相关典籍，对魏晋时代女性们的非凡之举与非常之言，一一作了翔实的记录。世之玄风所及，女性也不自免，一些才情过人的女性也染上了清风雅致，她们出众的言语机锋，常常令男人们咋舌心折。