晚清汉学范文10篇

汉学”一词至迟在南宋已较常见，所指为两汉时期的学术思想。清代的“汉学”是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。

清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。

清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为中国现代学术的萌生、发展打开了一道闸门。

清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(HanStudies)，相对于宋学而言，偏重考据研究，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即Sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词，内容包括有关中国的历史、学术、文化和社会等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、方法上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。

汉代经学与宋明理学曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现，目前学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。

清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。

“汉学”一词至迟在南宋已较常见，所指为两汉时期的学术思想。清代的“汉学”是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。

清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。

清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为中国现代学术的萌生、发展打开了一道闸门。

清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(HanStudies)，相对于宋学而言，偏重考据研究，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即Sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词，内容包括有关中国的历史、学术、文化和社会等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、方法上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。

汉代经学与宋明理学曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现，目前学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。

清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。

清学沿承宋、元、明，但有着自己的特点。

一、无主峰可指，无大脉络可寻

关于清学，钱穆在《〈清儒学案〉序》中曾说：“至论清儒，其情势又与宋、明不同；宋、明学术易寻其脉络筋节，而清学之脉络筋节则难寻。清学之脉络筋节之易寻者在汉学考据，而不在宋学义理。”又说：“清儒理学既无主峰可指，如明儒之有姚江；亦无大脉络大条理可寻，如宋儒之有程、朱与朱、陆。”[1](P361-362)论断精到。诚如钱氏所言，清代于顺治、康熙朝虽有一批理学名儒名臣，但多守成而少创获，实无可与明展陆九渊心学之王守仁相比肩，更不能与宋学开派者、集大成者的程颢、程颐、朱熹和陆九渊相比拟。“无主峰可指”，“无大脉络大条理可寻”，洵为有清一学的一个特点。

二、学理无创新，重在道德规范

清学，总的说来，陆王心学一系趋于衰颓，程朱理学一脉则多在于卫护、阐释程、朱之说，于学理无甚创新发展，而作为清政府的官方统治思想，更为突出的是纲常伦理的道德规范，强调躬行实践。康熙帝称“自幼好读性理之书”，将朱熹从原配享孔庙东庑先贤之列升于大成殿十哲之次，颁行《朱子全书》、《四书注释》、定朱熹《四书章句集注》为科举考试的必考内容。但他对理学有自己的解释，二十二年十月二十四日(1683年12月11日)与讲官张玉书、汤斌等人谈论理学时说：“朕见言行不相符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理符合，此真理学也。”张玉书回应说：“皇上此言真至言也。理学只在身体力行，岂尚辞说。”[2](P1089-1090)三十三年(1694)，又以“理学真伪论”为题考试翰林院官员。五十四年十一月十七日(1715年12月12日)，康熙帝在听取部院各衙门官员面奏后训诫说：

尔等皆读书人，又有一事当知所戒，如理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行。朕尝潜玩性理诸书，若以理学自任，则必至于执滞己见，所累者多。反之于心，能实无愧于屋漏乎？……昔熊赐履在时，自谓得道统之传，其没未久，即有人从而议其后矣。今又有自谓得道统之传者，彼此纷争，与市井之人何异？凡人读书，宜身体力行，空言无益也。[3](P2222)

摘要：《十家四六文钞》和《骈文类纂》是晚清著名朴学家王先谦编选的两部骈文选本，本文结合这两部选本分析了王先谦对待骈散之争的态度以及他的骈文理论，这对于我们全面认识王先谦的学术思想是有帮助的。

关键词：王先谦；骈文；选本；文论

王先谦是晚清著名朴学家，一生撰著多种朴学著作，可谓成就卓著。对于选本编纂王先谦亦颇为重视，其编纂的《续古文辞类纂》，收录姚鼐《古文辞类纂》之后的古文作家、作品，产生了广泛的影响。《十家四六文钞》和《骈文类纂》是他编选的两部骈文选本。这两部骈文选本反映了王先谦的骈文理论，也是王先谦学术思想的重要体现。

对待骈散之争的态度

清代学术，自乾嘉汉学盛行，遂有汉、宋之争，文章学领域的骈散之争也随之而起。桐城派固守古文义法，崇散拒骈；阮元一派，严格文笔之辨，崇骈拒散；李兆洛等人则主张援骈人散，以求拓展古文写作之新境界。王先谦身处晚清时代，以汉学名家，他既纂辑了以桐城“义法”为旨归的《续古文辞类纂》，又编选了《十家四六文钞》和《骈文类纂》，那么，他对骈散之争有怎样的看法呢?

王先谦对待骈散之争的态度与其对待汉宋之争的态度是相一致的。

当代儒学话语——无论是叙事还是论辩，基本上循着两个路数：一是历史的，重其发展脉络、迁延历程；二是观念的，往往拣金弃沙，只把握根本的传统。前者多为治历史学者所取，处之极端，往往陷溺于所谓“史学的偏见”。三十年代以还，喜宋明理学或研哲学者，于此多有掊击，兹不具论。而后者为习哲学诸人惯常所用，不管是批判儒家，还是复兴儒学，关键处均是一些观念铺陈和范式架构，难免于“良知的傲慢”之讥。海外治中国近代思想史的主流派学者对此多有指证。如张灏谓“把儒家思想等同于一种哲学体系或学术研究的倾向是危险的”。[1]自称“更注重哲学的框架”以著述的艾尔曼也指出：迄今以新儒家讨论为中心的思想史领域，只不过是“较为浅显的中国哲学史”。深受德国人以“精神史”研究哲学史之取向的影响，普遍服膺“观念史”的模式，“结果，中国思想史只能以叙事方式进行，精于哲学却短于历史脉络”。[2]因现代知识体系的学科分际而造成的史、哲之别，深深濡染了当代的儒学识辨与言说，使儒家的本来面貌在强烈的古今之辩意识的现代阐释之下，更多增添了难以圆合的裂痕。“史学的偏见”与“良知的傲慢”之争讼与对垒不见消弥，反愈加剧。于此，若不能有更深刻的说明和消解紧张的有效途径，势必将成儒?Ы胂执杂锞车募笳习?BR>也许用发生学的方法以观其眇是一可行之道。当代的儒学话语（批判的、旁观的、弘扬的）及其复杂的形态，均是在百年间原有体系发生剧烈的动荡、裂变、转型过程之中的迁延或歧出。尽管有西学东来的重大外缘，但起决定因素的还是体系内在的变化。所以，对清末儒学的状况作些了解和分析，当有助于这一问题的清理。另外，我们今天所说辩腾喧于口的儒学，早已走出了经学时代的范式，在形态上已被现代的知识体系所夹裹和切割，这一转换的发生机制和微妙历程也是饶有趣味的问题。本文即围绕清末经学的解构和现代形态儒学的创发作一思考，提出一些粗浅的看法。

一、三大争论宣告了经学时代的结束

清末，皮锡瑞总结有清一代经学。谓有三变：“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉道以后，又由许郑之学导源而上……。是为西汉今文之学。学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。”[3]梁启超著《清代学术概论》,承继此说，以佛理生、住、异、灭喻思潮之流转，将这一段思想史概括为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期。又进而将清学“屡迁而返其初”的独特现象解释成为“以复古为解放”。“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于郑许而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”。[4]鹿门“义愈推而愈高”、“一变而至于道”的说词，明显带有保守的今文家自吹自许之意，远不能和任公“非至对于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏锐与深刻相比。但皮、梁二人有一点是相同的，即都是站在清学的落幕处，对已经逝去的一个时代作全景式的观察和描述。这一“离场”的宏大叙事虽有助于从全体上把握清代学术的纲节，?灰欢苁刮颐钦嬲氲角逖翁坏母丛勇雎缰小?BR>倒是《汉学师承记》这样在今天看来过于偏宕、缺少客观性的谱系，更能引发出来问题和思考。江藩坚执汉学的纯洁性，以三惠之学为典范，摈除一切经世和义理的成分，甚至将公认的朴学开山顾炎武附赘在卷末。这一切都表现了乾嘉考据学发展到极盛之时，正统汉学家“唯我独尊”、“目无余子”的自大心态。以经学考据为正统、以吴派为标准，不但彻底否定了程朱理学的权威，实际上也颠覆了儒学赖以存在的整个基础。沉溺于文献考据之中，以文本、音符为道统，可以无关社会、不涉人生，此固能成就一二经生的安身立命之业，但于整个社会、芸芸大众悬隔千里。这绝不是孔孟的初衷。江藩的谱系学一方面说明考据在清代学术界的主流地位，至乾嘉后期势力是何等的强大；另一方面视野如此的狭限，似乎也把儒学纳入到了没有出路的犄角之中。所以，随后激起的反弹，在形式上是挽救儒学，而实质上则是“对于孔孟而得解放”，最终导致了传统儒学的解体。梁启超在解释“道咸以后，清学曷为而分裂耶”时，举出了内、外各三因。内因一是考据之范围“甚拘迂”，末流落入空而不实；二是成一“汉学专制”之局，其驺卒多为盛气临人的“学阀”；三是自身发展，不断突创，必至异端涌现。外因一是“嘉道以还，积威日驰，人心已渐获解放”，学问必由虚逐实；二是咸同间，清学的根据地江浙一带“受祸最烈，文献荡然”，致“百学中落”；三是国难日重，西学渐输，学者“欲破壁以自拔于此黑暗”，对旧学体系做根本的冲击。[5]钱穆也指出，“嘉道之际，在上之压力已衰，而在下之衰运亦见”，汉学家正统皆有“途穷将变”之迹。诸先进“起而变之者，始于议政事，继以论风俗，终于思人才，极于正学术”，最后导出康南海的“尽变祖宗之法”，于是乎传统彻底瓦解。[6]“所谓乾嘉诸老的风流文采，到这会只成为望古遥集的资料。考证学本已在落潮的时代，到这会更未绝如缕了”。[7]伴随着汉学的衰落，是宋学复振的呼声、今文经学的崛起和诸子学的兴盛，正是在汉宋、今古文、经子三大争论之中，一步一步迎来了经学时代的终结。

清后期的复宋思潮以“经世”为志帜，它并非简单回到宋儒的义理之学，和清初的“汉宋兼采之学”也不尽相同。面对考据的学术霸权，先是理学家唐鉴等人发出抗争的声音；继之桐城派的方东树挑起了汉宋争论的巨大波澜，曾国藩以理学名臣身份所创下的经国大业无疑为复宋势力增添了重要的法码；最后是岭南陈澧等人调和汉宋的努力，不但打击了乾嘉学术的正统观，而且也起到了分化汉学家阵营和扭转清末汉学走向的作用。宋学派、桐城派、调和派均站在正统汉学的对立面，对乾嘉考据学的权威提出了重大的挑战，动摇了汉学的独霸地位。

清代前期的理学家大多将注意力集中在修身层面，服膺宋儒的道德义理，因缺乏对应现实的创造性而逐渐被边缘化了。到了嘉庆年间，开始有一部分理学人物力图纠正这种偏差，重新将社会政治内容纳入儒家的信仰体系。如唐鉴的“守道救世”说，虽不离“守敬”和“穷理”的道德根本，但还是对儒家经世致用的关怀给予了相当的肯定。如果说积衰已久的理学之老凤雏声已难引起汉学正统派的注目；那么，来自桐城派的方东树则以《汉学商兑》一书给了对方以极大的震憾。方著可以看作是汉学权力强压下的反弹,所谓“孤蹤违众，河滨之人，捧土以塞孟津，不自度其力之弗胜也，要心有难已”，[8]颇能道出作者心迹。对于江藩门户森严的谱系学，来自汉学阵营的焦循等人只是委蜿商榷。而龚自珍则以考核名实（“十不安”）的方式提出异议。唯方东树直接了当，以强大火力直攻汉学要塞，并以其人之道还治其人之身，罗列材料，攸举事实，对汉学家中重头人物的言论，逐条批驳。方氏之言，多能切中汉学弊端，且有很强的针对性。如斥汉学“六蔽”之四，“则畏程朱检身动绳以理法，不若汉儒不修小节、不矜细行，得以宽便其私”。[9]是指当时汉学家“内苞污行，外饰雅言，身为倡优而欲高谈伏郑”的普遍情形。[10]《汉学商兑》后来因得到曾国藩的大力表彰而风行一时，从此对考据学的抨击日起而日兴，汉学威势开始走向衰落。是不是因为方东树的批判而使汉学之焰“遂渐熄”尚可考量，[11]但陈澧《与徐子远书》中的一段话却明白道出道、咸之间小学颓败的消息。“今海内大师，凋谢殆尽。……后生辈好学者，则不过二三人耳。夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害”。[12]由是，汉宋调和之风日盛，汉学阵营迅速分化，形成了以岭南派为中坚的综合汉学与宋学的运动，纯汉学退居到次席，晚清学风随之大变。

反汉学思潮的得势，从表面来看似乎只是清代义理、考据、词章三大学术板块的力量比重发生了改变，考据学的一统天下被打破，宋学派的义理和以桐城派为代表的词章借学术复古的面貌重又恢复了自身的价值，夺回了自己在儒学中应占有的份额。但实际上，打落汉学正统派权威的既不是义理也不是词章，而是经世致用之学。反汉学的三大思想流派都强调经世致用，这正是乾嘉考据学的致命弱点，以此为利器，对垒之下，汉学焉能不败？但是，以经世思想批判汉学，同时也就面临了脱轨的危险，传统经学结构中的三个板块可能一损俱损、一起打落，义理、词章是不可能真正挽救经学的。如果说汉宋之争尚能保持在传统儒学体系之内而尚未出轨；那么，随之而来的今古文之争则从根本上颠覆了儒学，宣告了经学时代的完结。

当代儒学话语——无论是叙事还是论辩，基本上循着两个路数：一是历史的，重其发展脉络、迁延历程；二是观念的，往往拣金弃沙，只把握根本的传统。前者多为治历史学者所取，处之极端，往往陷溺于所谓“史学的偏见”。三十年代以还，喜宋明理学或研哲学者，于此多有掊击，兹不具论。而后者为习哲学诸人惯常所用，不管是批判儒家，还是复兴儒学，关键处均是一些观念铺陈和范式架构，难免于“良知的傲慢”之讥。海外治中国近代思想史的主流派学者对此多有指证。如张灏谓“把儒家思想等同于一种哲学体系或学术研究的倾向是危险的”。[1]自称“更注重哲学的框架”以著述的艾尔曼也指出：迄今以新儒家讨论为中心的思想史领域，只不过是“较为浅显的中国哲学史”。深受德国人以“精神史”研究哲学史之取向的影响，普遍服膺“观念史”的模式，“结果，中国思想史只能以叙事方式进行，精于哲学却短于历史脉络”。[2]因现代知识体系的学科分际而造成的史、哲之别，深深濡染了当代的儒学识辨与言说，使儒家的本来面貌在强烈的古今之辩意识的现代阐释之下，更多增添了难以圆合的裂痕。“史学的偏见”与“良知的傲慢”之争讼与对垒不见消弥，反愈加剧。于此，若不能有更深刻的说明和消解紧张的有效途径，势必将成儒?Ы胂执杂锞车募笳习?BR>也许用发生学的方法以观其眇是一可行之道。当代的儒学话语（批判的、旁观的、弘扬的）及其复杂的形态，均是在百年间原有体系发生剧烈的动荡、裂变、转型过程之中的迁延或歧出。尽管有西学东来的重大外缘，但起决定因素的还是体系内在的变化。所以，对清末儒学的状况作些了解和分析，当有助于这一问题的清理。另外，我们今天所说辩腾喧于口的儒学，早已走出了经学时代的范式，在形态上已被现代的知识体系所夹裹和切割，这一转换的发生机制和微妙历程也是饶有趣味的问题。本文即围绕清末经学的解构和现代形态儒学的创发作一思考，提出一些粗浅的看法。

一、三大争论宣告了经学时代的结束

清末，皮锡瑞总结有清一代经学。谓有三变：“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉道以后，又由许郑之学导源而上……。是为西汉今文之学。学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。”[3]梁启超著《清代学术概论》,承继此说，以佛理生、住、异、灭喻思潮之流转，将这一段思想史概括为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期。又进而将清学“屡迁而返其初”的独特现象解释成为“以复古为解放”。“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于郑许而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”。[4]鹿门“义愈推而愈高”、“一变而至于道”的说词，明显带有保守的今文家自吹自许之意，远不能和任公“非至对于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏锐与深刻相比。但皮、梁二人有一点是相同的，即都是站在清学的落幕处，对已经逝去的一个时代作全景式的观察和描述。这一“离场”的宏大叙事虽有助于从全体上把握清代学术的纲节，?灰欢苁刮颐钦嬲氲角逖翁坏母丛勇雎缰小?BR>倒是《汉学师承记》这样在今天看来过于偏宕、缺少客观性的谱系，更能引发出来问题和思考。江藩坚执汉学的纯洁性，以三惠之学为典范，摈除一切经世和义理的成分，甚至将公认的朴学开山顾炎武附赘在卷末。这一切都表现了乾嘉考据学发展到极盛之时，正统汉学家“唯我独尊”、“目无余子”的自大心态。以经学考据为正统、以吴派为标准，不但彻底否定了程朱理学的权威，实际上也颠覆了儒学赖以存在的整个基础。沉溺于文献考据之中，以文本、音符为道统，可以无关社会、不涉人生，此固能成就一二经生的安身立命之业，但于整个社会、芸芸大众悬隔千里。这绝不是孔孟的初衷。江藩的谱系学一方面说明考据在清代学术界的主流地位，至乾嘉后期势力是何等的强大；另一方面视野如此的狭限，似乎也把儒学纳入到了没有出路的犄角之中。所以，随后激起的反弹，在形式上是挽救儒学，而实质上则是“对于孔孟而得解放”，最终导致了传统儒学的解体。梁启超在解释“道咸以后，清学曷为而分裂耶”时，举出了内、外各三因。内因一是考据之范围“甚拘迂”，末流落入空而不实；二是成一“汉学专制”之局，其驺卒多为盛气临人的“学阀”；三是自身发展，不断突创，必至异端涌现。外因一是“嘉道以还，积威日驰，人心已渐获解放”，学问必由虚逐实；二是咸同间，清学的根据地江浙一带“受祸最烈，文献荡然”，致“百学中落”；三是国难日重，西学渐输，学者“欲破壁以自拔于此黑暗”，对旧学体系做根本的冲击。[5]钱穆也指出，“嘉道之际，在上之压力已衰，而在下之衰运亦见”，汉学家正统皆有“途穷将变”之迹。诸先进“起而变之者，始于议政事，继以论风俗，终于思人才，极于正学术”，最后导出康南海的“尽变祖宗之法”，于是乎传统彻底瓦解。[6]“所谓乾嘉诸老的风流文采，到这会只成为望古遥集的资料。考证学本已在落潮的时代，到这会更未绝如缕了”。[7]伴随着汉学的衰落，是宋学复振的呼声、今文经学的崛起和诸子学的兴盛，正是在汉宋、今古文、经子三大争论之中，一步一步迎来了经学时代的终结。

清后期的复宋思潮以“经世”为志帜，它并非简单回到宋儒的义理之学，和清初的“汉宋兼采之学”也不尽相同。面对考据的学术霸权，先是理学家唐鉴等人发出抗争的声音；继之桐城派的方东树挑起了汉宋争论的巨大波澜，曾国藩以理学名臣身份所创下的经国大业无疑为复宋势力增添了重要的法码；最后是岭南陈澧等人调和汉宋的努力，不但打击了乾嘉学术的正统观，而且也起到了分化汉学家阵营和扭转清末汉学走向的作用。宋学派、桐城派、调和派均站在正统汉学的对立面，对乾嘉考据学的权威提出了重大的挑战，动摇了汉学的独霸地位。

清代前期的理学家大多将注意力集中在修身层面，服膺宋儒的道德义理，因缺乏对应现实的创造性而逐渐被边缘化了。到了嘉庆年间，开始有一部分理学人物力图纠正这种偏差，重新将社会政治内容纳入儒家的信仰体系。如唐鉴的“守道救世”说，虽不离“守敬”和“穷理”的道德根本，但还是对儒家经世致用的关怀给予了相当的肯定。如果说积衰已久的理学之老凤雏声已难引起汉学正统派的注目；那么，来自桐城派的方东树则以《汉学商兑》一书给了对方以极大的震憾。方著可以看作是汉学权力强压下的反弹,所谓“孤蹤违众，河滨之人，捧土以塞孟津，不自度其力之弗胜也，要心有难已”，[8]颇能道出作者心迹。对于江藩门户森严的谱系学，来自汉学阵营的焦循等人只是委蜿商榷。而龚自珍则以考核名实（“十不安”）的方式提出异议。唯方东树直接了当，以强大火力直攻汉学要塞，并以其人之道还治其人之身，罗列材料，攸举事实，对汉学家中重头人物的言论，逐条批驳。方氏之言，多能切中汉学弊端，且有很强的针对性。如斥汉学“六蔽”之四，“则畏程朱检身动绳以理法，不若汉儒不修小节、不矜细行，得以宽便其私”。[9]是指当时汉学家“内苞污行，外饰雅言，身为倡优而欲高谈伏郑”的普遍情形。[10]《汉学商兑》后来因得到曾国藩的大力表彰而风行一时，从此对考据学的抨击日起而日兴，汉学威势开始走向衰落。是不是因为方东树的批判而使汉学之焰“遂渐熄”尚可考量，[11]但陈澧《与徐子远书》中的一段话却明白道出道、咸之间小学颓败的消息。“今海内大师，凋谢殆尽。……后生辈好学者，则不过二三人耳。夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害”。[12]由是，汉宋调和之风日盛，汉学阵营迅速分化，形成了以岭南派为中坚的综合汉学与宋学的运动，纯汉学退居到次席，晚清学风随之大变。

反汉学思潮的得势，从表面来看似乎只是清代义理、考据、词章三大学术板块的力量比重发生了改变，考据学的一统天下被打破，宋学派的义理和以桐城派为代表的词章借学术复古的面貌重又恢复了自身的价值，夺回了自己在儒学中应占有的份额。但实际上，打落汉学正统派权威的既不是义理也不是词章，而是经世致用之学。反汉学的三大思想流派都强调经世致用，这正是乾嘉考据学的致命弱点，以此为利器，对垒之下，汉学焉能不败？但是，以经世思想批判汉学，同时也就面临了脱轨的危险，传统经学结构中的三个板块可能一损俱损、一起打落，义理、词章是不可能真正挽救经学的。如果说汉宋之争尚能保持在传统儒学体系之内而尚未出轨；那么，随之而来的今古文之争则从根本上颠覆了儒学，宣告了经学时代的完结。

当代儒学话语——无论是叙事还是论辩，基本上循着两个路数：一是历史的，重其发展脉络、迁延历程；二是观念的，往往拣金弃沙，只把握根本的传统。前者多为治历史学者所取，处之极端，往往陷溺于所谓“史学的偏见”。三十年代以还，喜宋明理学或研哲学者，于此多有掊击，兹不具论。而后者为习哲学诸人惯常所用，不管是批判儒家，还是复兴儒学，关键处均是一些观念铺陈和范式架构，难免于“良知的傲慢”之讥。海外治中国近代思想史的主流派学者对此多有指证。如张灏谓“把儒家思想等同于一种哲学体系或学术研究的倾向是危险的”。[1]自称“更注重哲学的框架”以著述的艾尔曼也指出：迄今以新儒家讨论为中心的思想史领域，只不过是“较为浅显的中国哲学史”。深受德国人以“精神史”研究哲学史之取向的影响，普遍服膺“观念史”的模式，“结果，中国思想史只能以叙事方式进行，精于哲学却短于历史脉络”。[2]因现代知识体系的学科分际而造成的史、哲之别，深深濡染了当代的儒学识辨与言说，使儒家的本来面貌在强烈的古今之辩意识的现代阐释之下，更多增添了难以圆合的裂痕。“史学的偏见”与“良知的傲慢”之争讼与对垒不见消弥，反愈加剧。于此，若不能有更深刻的说明和消解紧张的有效途径，势必将成儒?Ы胂执杂锞车募笳习?BR>也许用发生学的方法以观其眇是一可行之道。当代的儒学话语（批判的、旁观的、弘扬的）及其复杂的形态，均是在百年间原有体系发生剧烈的动荡、裂变、转型过程之中的迁延或歧出。尽管有西学东来的重大外缘，但起决定因素的还是体系内在的变化。所以，对清末儒学的状况作些了解和分析，当有助于这一问题的清理。另外，我们今天所说辩腾喧于口的儒学，早已走出了经学时代的范式，在形态上已被现代的知识体系所夹裹和切割，这一转换的发生机制和微妙历程也是饶有趣味的问题。本文即围绕清末经学的解构和现代形态儒学的创发作一思考，提出一些粗浅的看法。

一、三大争论宣告了经学时代的结束

清末，皮锡瑞总结有清一代经学。谓有三变：“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉道以后，又由许郑之学导源而上……。是为西汉今文之学。学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。”[3]梁启超著《清代学术概论》,承继此说，以佛理生、住、异、灭喻思潮之流转，将这一段思想史概括为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期。又进而将清学“屡迁而返其初”的独特现象解释成为“以复古为解放”。“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于郑许而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”。[4]鹿门“义愈推而愈高”、“一变而至于道”的说词，明显带有保守的今文家自吹自许之意，远不能和任公“非至对于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏锐与深刻相比。但皮、梁二人有一点是相同的，即都是站在清学的落幕处，对已经逝去的一个时代作全景式的观察和描述。这一“离场”的宏大叙事虽有助于从全体上把握清代学术的纲节，?灰欢苁刮颐钦嬲氲角逖翁坏母丛勇雎缰小?BR>倒是《汉学师承记》这样在今天看来过于偏宕、缺少客观性的谱系，更能引发出来问题和思考。江藩坚执汉学的纯洁性，以三惠之学为典范，摈除一切经世和义理的成分，甚至将公认的朴学开山顾炎武附赘在卷末。这一切都表现了乾嘉考据学发展到极盛之时，正统汉学家“唯我独尊”、“目无余子”的自大心态。以经学考据为正统、以吴派为标准，不但彻底否定了程朱理学的权威，实际上也颠覆了儒学赖以存在的整个基础。沉溺于文献考据之中，以文本、音符为道统，可以无关社会、不涉人生，此固能成就一二经生的安身立命之业，但于整个社会、芸芸大众悬隔千里。这绝不是孔孟的初衷。江藩的谱系学一方面说明考据在清代学术界的主流地位，至乾嘉后期势力是何等的强大；另一方面视野如此的狭限，似乎也把儒学纳入到了没有出路的犄角之中。所以，随后激起的反弹，在形式上是挽救儒学，而实质上则是“对于孔孟而得解放”，最终导致了传统儒学的解体。梁启超在解释“道咸以后，清学曷为而分裂耶”时，举出了内、外各三因。内因一是考据之范围“甚拘迂”，末流落入空而不实；二是成一“汉学专制”之局，其驺卒多为盛气临人的“学阀”；三是自身发展，不断突创，必至异端涌现。外因一是“嘉道以还，积威日驰，人心已渐获解放”，学问必由虚逐实；二是咸同间，清学的根据地江浙一带“受祸最烈，文献荡然”，致“百学中落”；三是国难日重，西学渐输，学者“欲破壁以自拔于此黑暗”，对旧学体系做根本的冲击。[5]钱穆也指出，“嘉道之际，在上之压力已衰，而在下之衰运亦见”，汉学家正统皆有“途穷将变”之迹。诸先进“起而变之者，始于议政事，继以论风俗，终于思人才，极于正学术”，最后导出康南海的“尽变祖宗之法”，于是乎传统彻底瓦解。[6]“所谓乾嘉诸老的风流文采，到这会只成为望古遥集的资料。考证学本已在落潮的时代，到这会更未绝如缕了”。[7]伴随着汉学的衰落，是宋学复振的呼声、今文经学的崛起和诸子学的兴盛，正是在汉宋、今古文、经子三大争论之中，一步一步迎来了经学时代的终结。

清后期的复宋思潮以“经世”为志帜，它并非简单回到宋儒的义理之学，和清初的“汉宋兼采之学”也不尽相同。面对考据的学术霸权，先是理学家唐鉴等人发出抗争的声音；继之桐城派的方东树挑起了汉宋争论的巨大波澜，曾国藩以理学名臣身份所创下的经国大业无疑为复宋势力增添了重要的法码；最后是岭南陈澧等人调和汉宋的努力，不但打击了乾嘉学术的正统观，而且也起到了分化汉学家阵营和扭转清末汉学走向的作用。宋学派、桐城派、调和派均站在正统汉学的对立面，对乾嘉考据学的权威提出了重大的挑战，动摇了汉学的独霸地位。

清代前期的理学家大多将注意力集中在修身层面，服膺宋儒的道德义理，因缺乏对应现实的创造性而逐渐被边缘化了。到了嘉庆年间，开始有一部分理学人物力图纠正这种偏差，重新将社会政治内容纳入儒家的信仰体系。如唐鉴的“守道救世”说，虽不离“守敬”和“穷理”的道德根本，但还是对儒家经世致用的关怀给予了相当的肯定。如果说积衰已久的理学之老凤雏声已难引起汉学正统派的注目；那么，来自桐城派的方东树则以《汉学商兑》一书给了对方以极大的震憾。方著可以看作是汉学权力强压下的反弹,所谓“孤蹤违众，河滨之人，捧土以塞孟津，不自度其力之弗胜也，要心有难已”，[8]颇能道出作者心迹。对于江藩门户森严的谱系学，来自汉学阵营的焦循等人只是委蜿商榷。而龚自珍则以考核名实（“十不安”）的方式提出异议。唯方东树直接了当，以强大火力直攻汉学要塞，并以其人之道还治其人之身，罗列材料，攸举事实，对汉学家中重头人物的言论，逐条批驳。方氏之言，多能切中汉学弊端，且有很强的针对性。如斥汉学“六蔽”之四，“则畏程朱检身动绳以理法，不若汉儒不修小节、不矜细行，得以宽便其私”。[9]是指当时汉学家“内苞污行，外饰雅言，身为倡优而欲高谈伏郑”的普遍情形。[10]《汉学商兑》后来因得到曾国藩的大力表彰而风行一时，从此对考据学的抨击日起而日兴，汉学威势开始走向衰落。是不是因为方东树的批判而使汉学之焰“遂渐熄”尚可考量，[11]但陈澧《与徐子远书》中的一段话却明白道出道、咸之间小学颓败的消息。“今海内大师，凋谢殆尽。……后生辈好学者，则不过二三人耳。夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害”。[12]由是，汉宋调和之风日盛，汉学阵营迅速分化，形成了以岭南派为中坚的综合汉学与宋学的运动，纯汉学退居到次席，晚清学风随之大变。

反汉学思潮的得势，从表面来看似乎只是清代义理、考据、词章三大学术板块的力量比重发生了改变，考据学的一统天下被打破，宋学派的义理和以桐城派为代表的词章借学术复古的面貌重又恢复了自身的价值，夺回了自己在儒学中应占有的份额。但实际上，打落汉学正统派权威的既不是义理也不是词章，而是经世致用之学。反汉学的三大思想流派都强调经世致用，这正是乾嘉考据学的致命弱点，以此为利器，对垒之下，汉学焉能不败？但是，以经世思想批判汉学，同时也就面临了脱轨的危险，传统经学结构中的三个板块可能一损俱损、一起打落，义理、词章是不可能真正挽救经学的。如果说汉宋之争尚能保持在传统儒学体系之内而尚未出轨；那么，随之而来的今古文之争则从根本上颠覆了儒学，宣告了经学时代的完结。

陈澧，晚清岭南著名学者，平生致力于经学研究，旁及历史、地理、金石、音乐、文学等，著有《声律通考》《汉儒通义》《东塾读书记》等著作，对近代广东学术发展产生过举足轻重的影响。今人一般将陈澧视为经学家、思想家，对其诗文及文学思想则较少关注。陈澧虽无专门的文论著作，但在大量的札记、书信、文评、序跋中，他的文学思想得到了充分的表现，并且与他的经学思想相辅相成、互相辉映。陈澧在经学上持汉宋调和的立场，其文学思想正如他的经学主张，“本之于经”的同时对当时文坛上的各种矛盾基本上持调和折中的立场。作为汉宋兼采派经学家的代表人物，陈澧的文学思想在近代文论转型的过程中留下了深刻的烙印。

一、文论观点“本之于经”

作为一名经学家，陈澧亦兼擅文学，其经学思想及其学术方法不知不觉向文学的领域延伸。陈澧的文论观点皆“本之于经”，将《诗经口小雅》中“有伦有脊”一词作为作文指导法则，并将文学视为学术经世的手段之一。对于作文之法，陈澧拈出了“有伦有脊”的原则，并且明确指出自己的文论观点“本之于经”：“昔时读《小雅》‘有伦有脊’之语，尝告山舍学者，此即作文之法，今举以告足下，可乎?伦者，今日老生常谈，所谓层次也。脊者，所谓主意也。夫人必其心有意而后其口有言，有言而其手书之于纸上，则为文。无意则无言，更安得有文哉!有意矣，而或不止有一意，则必有所主，犹人身不止一骨，而脊骨为之主，此所谓有脊也。意不止一意而言之，何者当先?何者当后?则必有伦次。即止有一意而一言不能尽意，则其浅深本末又必有伦次，而后此一意可明也。……虽然，伦犹易为也，脊不易为也，必有学有识而后能有意，是在乎读书而非徒读文所可得者也。仆之说虽浅，然本之于经，或当不谬。”[1所谓“有脊”，是指文章必须要有思想、有内容。所谓“有伦”，是指文章层次清楚、条理分明，也就是要求文章内容与形式的统一。然而，“伦犹易为也，脊不易为也”，如何才能做到文章“有伦有脊”?陈澧提出“必有学有识而后能有意，是在乎读书而非徒读文所可得者也。”“读书为文，求圣人之道”的韩愈被陈澧推为文章家的典范：“凡为学者，当于古人中择师；仆为足下择之，其昌黎乎?昌黎进学解日：‘先生口不绝吟六艺之文，手不停披百家之篇，记事者必提其要，纂言者必钩其玄。’此昌黎读书法也。昌黎一生读书为文，求圣人之道，一一自言之，又屡言之，燥然而可见，确然而可循如此，才真高矣，志真博矣。”[2韩愈为学尊孟子、苟卿，读书披百家，吟六艺，其作为文章始能“陶冶镕裁合为一家，而犹可以寻其所自出。”文章家当师范韩愈“一生读书为文，求圣人之道”，才能作出“有伦有脊”的优秀篇章。对于文章的“意”和“脊”，陈澧尤其重视，他所推崇的是具有“古诗人之旨”的诗文作品。他称赞冯子皋的诗“盖大令之诗，尤善者《徐乡竹枝词》二十一首，凡耕植丝布之业，沙草鱼蟹之利，岁时灯火酒食之乐，男女婚嫁思慕之感，历历如绘，此近于古诗人之诗，陈之可以观民风者。，[钉评方子箴诗“及其怡怿乎心灵，流连乎古昔，慷慨乎兵事，感喟乎民俗，卓乎古诗人之旨也。[]所谓“古诗人之诗”，也就是文章内容需“原于古，切于时”，具有“怡怿乎心灵”的感人力量。陈澧论文“本之于经”，主张作文“求圣人之道”，同时要“慷慨乎兵事，感喟乎民俗”，“陈之可以观民风”，秉承了儒家“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的诗论精神。这与陈澧学术经世的思想直接相关。经世致用思想本就是儒家的学术传统之一，陈澧生活在清王朝走向衰落的时期，这一学术思潮重新得到张扬。齐思和说：“夫晚清学术界之风气，倡经世以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以谈变法，究舆地以筹边防。，[5]处于这样的社会现实和学术氛围中，陈澧虽关心政治，却自认并无经世之才，自然不能像他所佩服的魏源那样“以经术为治术，[，他选择了学术经世的途径，通过著书立说、教育人才来达到间接救世的目的。“至于治法，亦不敢妄谈。非无意于天下事也。以为政治由于人才，人才由于学术。吾之书专明学术，幸而传于世，庶几读书明理之人多，其出而从政者，必有济于天下。”[7他将学问看得异常重要，甚至认为“学术衰坏”直接关系“人心风俗”，这是他经世思想中一个非常重要的方面。文学同样具备经世的功能。陈澧提出“凡经学，要识义理，非徒训诂考据而已。”“凡史学，要知治乱兴亡之由。‘凡读古人诗文，要取其开我之心胸，养我之性情。”[8]不论是经学、史学还是文学，陈澧看重的是他们帮助士人识义理、通古今，提升道德修养，从而有用于世的致用功能。他赞扬郑小谷的文章“观君之文之论事者，则亦可识之矣。必原于古，必切于时，必可行而后著其说，必不可不除而后陈其弊，是三者不徒在于文，而又有在于文之外者也o．[93文章应“必可行而后著其说，必不可不除而后陈其弊”，发挥经世之效用。陈澧的诗文亦表现出强烈的对时事的关切之情。如《大水叹》指出广州的水灾不仅是天灾，还与官吏管理不善，滥收田租、诱民垦荒有极大的关系。《有感》讽刺鸦片战争期间两广总督叶名琛临敌而不设防，致使广州城陷落的荒唐举动。《炮子谣》写吸食鸦片给中国人带来的身心健康的损害，对世道人心的破坏，这正是他“切于时”的文学理念在创作领域的贯彻。

二、文章家当“学、识、才”兼长

陈澧在《郑小谷补学轩文集序》中，提出了文章家当“学、识、才”兼长的理想要求：“昔人谓史家有三长：学也，识也，才也。澧尝论之，以为文章家亦然，无学则文陋，无识则文乖，无才则文弱而不振。然持此以论文，其可以号为文人者，寡矣。求之于今，其刑部象州郑君乎?君读四部书不知几万卷，宏纲巨目，靡不举也。奇辞隽旨，靡不收也。其考订足以精之，其强记足以久之，是日有学。通汉唐注疏，而碎义不尚也；尊宋儒德行，而空谈不取也。兼擅六朝、唐、宋时文而模仿沿袭，尤深耻而不为也，是日有识。其为文也，能同乎古人而毅然必自为也，能异乎今人而又坦然莫不解也，其锋英英焉，其气磊磊焉，其力转转而不竭焉，是日有才。''''，[9]这是他在当时文坛考据、义理、辞章三者关系的论争中，主张调和汉宋、贯通相左的折中的学术立场在文论领域的反映。陈澧“学、识、才”兼长的文学理念受到章学诚的深刻影响。“才、学、识”兼备的观点最早由史学家刘知己所提出，清代章学诚将之引用到古文创作的理论中，提出“夫史有三长，才、学、识也。古文辞而不由史出，是饮食不本于稼穑也。”[1叩认为理想的古文应将文辞、考据、义理也就是才、学、识三者完美融合。颇具深意的是，章学诚提出“才、学、识”，陈澧则将其排序变为“学、识、才”，并在具体阐释中融人个人之思想。对“学”的要求被陈澧放在首位，提出“考订足以精之，其强记足以久之”，也就是训诂精确，博闻强记。强调为文精于考据，与陈澧崇尚汉学的学术取向密切相关。陈澧虽主张汉宋调和，但他的学术出发点是汉学，其学术成果也基本集中在汉学领域，正像钱穆所说“是子襄虽亦主融汉、宋，而与陈东塾之为见异。东塾之旨，在融朱子于康成；九江之论，则在纳康成于诸子。’，[n因此，他将汉学家所重视的考据放在首要位置，强调在诗文创作中避免因疏于考据而出现知识性的错误。所谓“识”，是指“通汉唐注疏，而碎义不尚也；尊宋儒德行，而空谈不取也。”也就是汉宋融通，不拘泥于一家的学术识见。清代中期以后，汉学和宋学各执门户之见，争论不休。陈澧学术思想的特点在一“通”字，抛却门户偏见，主张汉宋融通，考据与义理兼长。“百余年来，说经者极盛，然多解其文字而已，……然则解文字者，欲人之得其义理也。若不思其义理，则又何必纷纷然解其文字乎!仆之此书，冀有以药此病耳。既成此书，乃著《学思录》，通论古今学术，不分汉宋门户。，[]学有识见，“以其所学发而为文，为诗”，则不会流于琐碎空虚，也不会流于乖张臆说。汉宋通融的经学立场影响到陈澧的文论建构，强调“学”与“识”兼长，也就是考据与义理兼擅构成其文论的重要内容。所谓“才”，主要指深厚的文学表现才能，也就是章学诚所说之“文辞”。在为友人文集所作序中，陈澧对“才”作出了进一步的解释。“凡方伯之诗之美，澧能言之矣。其健也，巨篇连章，横翔而杰出。其奇也，狭韵僻字，斗险而争新。其艳也如春，其清也若秋，其巧也雕刻穷纤微，其和也锵锵中宫徵。若是者，犹才人之能事乎!虻]这里的“才”主要指文学作品的艺术性，从用字到音韵到风格都有精到的论述，可见陈澧对文学作品具有相当高的审美鉴赏能力。陈澧虽提倡文章家应“学识才”兼备，但这三者在他的心目中并非处于同等位置。他欣赏辞章之美，但却将“学”和“识”置于“才”之前：“作诗写字，但能不俗可矣。若求工妙，让专门者为之。……若夫著述之体，切宜留意……学人之著述，非才人之辞章所可同日而语者，俗人更不识也。”C14]这里的“著述之体”指的是经说与史论，陈澧提明确地将著述之体置于诗文之上。对于诗文，陈澧则提出“不俗”的评价标准，而将文章艺术的工妙置于其次。何为‘不俗’?陈澧认为“不俗者，狂狷也。俗者，乡原也，同乎流俗也，孔、孟以为贼，可惧也。志狂者之志，行狷者之行，是为不俗。,E143所谓“狂狷不俗”是指特立独行，绝不同流合污的个性。陈澧对清末“廉耻道丧”的世风极为不满，将“行己有耻，博学多文”作为教育的宗旨，一贯强调道德的修养，他的赞扬“狂狷”，痛诋“乡原”，就是要警醒世人，要做个性独立，道德高尚的“狂狷”君子。此种思想反映到文学上，就是“不俗”的诗文品格的提出。“不俗”论的提出更多是偏向于对诗文作者学识修养、道德品格的要求，也就是将“学”与“识”放在首要之位置。

陈澧“学识才”兼长的诗文理想对克服当时空虚、琐碎、浅薄的文风确有一定的指导意义，但我们也要看到尽管意识到文学作品具有独特的艺术感染力，陈澧为宣传自己的经世主张，将著述文体凌驾于才人辞章之上，对文学作品流露出贬低的情绪，这是他文学批评的不足之处。对陈澧颇有些菲薄态度的刘师培在《论近世文学之变迁》一文中曾说：“宋代以前，‘义理’‘考据’之名未成立，故学士大夫，莫不工文。……至宋儒立‘义理’之名，然后以语录为文，而词多鄙倍。至近儒立‘考据’之名，然后以注疏为文，而文无性灵。夫以语录为文，可宣于口，而不可笔之于书，以其多方言俚语也；以注疏为文，可笔于书，而不可宣之于口，以其无抗坠抑扬也。综此二派，咸不可目之为文。”E15]批评宋学家以语录为文，文章俚俗；汉学家以考据为文，文无性灵，明确提出义理、考据之作皆不可称为“文”。这段话或可让我们对陈澧文论未能摆脱经学思想羁绊的不足之处有更深的了解。

[摘要]陈澧是晚清汉宋调和思潮的代表人物。他早年遵信乾嘉汉学，中年以后论学不分汉宋门户，强调通经致用。王懋竑和顾炎武的经学思想对陈澧会通汉宋、回归孔孟的经学观的形成有着深刻的影响。

[关键词]陈澧；汉宋；王懋竑；顾炎武

陈澧(1810—1882)，广东番禺人，字兰甫，一字兰浦，人称东塾先生。陈澧早年受业于广东学海堂，秉承乾嘉汉学的治学方法，所著《切韵考》和《汉书地理志水道图说》为士林推重。中年以后走出汉学旧辙，融合汉宋门户，强调通经致用。晚年所著《东塾读书记》，阐发孔孟要义和五经大旨，考索经学源流正变，通论古今儒学得失，为其代表作。

在陈澧经学观的演变过程中，王懋竑和顾炎武的经学思想起着至为关键的作用，但王氏的影响，往往被研究者所忽视。王懋竑的《朱子年谱》使陈澧契接朱子学，这是他会通汉学和宋学的关键；而顾炎武的经学思想则全面而深刻地影响了陈澧，以下详述之。

被称为“汉学护法”的阮元，在两广总督任上，大倡乾嘉汉学之风。道光四年创建学海堂，仿抚浙时的诂经精舍例，以经史小学课士。阮元在《学海堂集序》中说：“古者卿大夫士皆有师法……多士或习经传，寻疏义于宋、齐；或解文字，考故训于仓、雅；或析道理，守晦庵之正传；或讨史志，求深宁之家法；或且规矩汉、晋，熟精萧选，师法唐、宋，各得诗笔，虽性之所近，业有殊工，而力有可兼，事亦并擅。”此后训诂考据学在广东兴起，而学海堂则成为汉学重镇。

1826年，时年十七岁的陈澧应学海堂季课，开始接受乾嘉朴学教育。从1826年至1844年，是陈澧治学的第一阶段。这一时期，陈澧尊奉汉学，撰写了《切韵考》、《说文声统》等音韵学专著，《汉书地理志水道图说》、《三统术详说》、《弧三角平视法》等天文、舆地、历算类考据专著。散篇的考据文章也不少，如《明堂图说》、《深衣说》、《校毛传也字说》、《月令考》等。

[摘要]陈澧是晚清汉宋调和思潮的代表人物。他早年遵信乾嘉汉学，中年以后论学不分汉宋门户，强调通经致用。王懋竑和顾炎武的经学思想对陈澧会通汉宋、回归孔孟的经学观的形成有着深刻的影响。

[关键词]陈澧；汉宋；王懋竑；顾炎武

陈澧(1810—1882)，广东番禺人，字兰甫，一字兰浦，人称东塾先生。陈澧早年受业于广东学海堂，秉承乾嘉汉学的治学方法，所著《切韵考》和《汉书地理志水道图说》为士林推重。中年以后走出汉学旧辙，融合汉宋门户，强调通经致用。晚年所著《东塾读书记》，阐发孔孟要义和五经大旨，考索经学源流正变，通论古今儒学得失，为其代表作。

在陈澧经学观的演变过程中，王懋竑和顾炎武的经学思想起着至为关键的作用，但王氏的影响，往往被研究者所忽视。王懋竑的《朱子年谱》使陈澧契接朱子学，这是他会通汉学和宋学的关键；而顾炎武的经学思想则全面而深刻地影响了陈澧，以下详述之。

被称为“汉学护法”的阮元，在两广总督任上，大倡乾嘉汉学之风。道光四年创建学海堂，仿抚浙时的诂经精舍例，以经史小学课士。阮元在《学海堂集序》中说：“古者卿大夫士皆有师法……多士或习经传，寻疏义于宋、齐；或解文字，考故训于仓、雅；或析道理，守晦庵之正传；或讨史志，求深宁之家法；或且规矩汉、晋，熟精萧选，师法唐、宋，各得诗笔，虽性之所近，业有殊工，而力有可兼，事亦并擅。”此后训诂考据学在广东兴起，而学海堂则成为汉学重镇。

1826年，时年十七岁的陈澧应学海堂季课，开始接受乾嘉朴学教育。从1826年至1844年，是陈澧治学的第一阶段。这一时期，陈澧尊奉汉学，撰写了《切韵考》、《说文声统》等音韵学专著，《汉书地理志水道图说》、《三统术详说》、《弧三角平视法》等天文、舆地、历算类考据专著。散篇的考据文章也不少，如《明堂图说》、《深衣说》、《校毛传也字说》、《月令考》等。