王阳明范文10篇

内容提要：良知说是王阳明思想体系的核心，良知体验是其美学的核心，他的美学可谓良知体验美学。其中良知体验艺术论，是它的重要组成部分。本文就其艺术论中三个重要问题进行了初步探讨。王阳明认为艺术是心灵的映照，强调对主体的高扬，同时认为随着时代的发展，艺术形式也应不断创新；审美教育是良知体验美学的落脚点；正是这种以圣人境界为主要内容，以良知体验为核心的良知体验美学，对明中以来的文艺思潮起了很大的推动作用。

关键词：王阳明；良知体验美学；审美教育；性灵说

同良知体验审美论一样，良知体验艺术论是王阳明良知体验美学的具体展开。如果良知体验在审美论中着重主客体审美关系的话，那么在艺术论中就侧重于审美活动的个体与社会之关系。王阳明的艺术论主要包括如下几个方面的内容：一、对艺术的基本看法，二、艺术的审美教育作用，三、王阳明美学之地位。这充分凸现了良知说顺利贯彻的生命力。

一、王阳明对艺术的基本态度

像其他大儒学家一样，王阳明在道与文的关系上，注重道对文的决定作用，但不否认“文”的重要作用，认为艺术是社会生活中不可少的，而且是其良知说的内在要求，但他反对虚“文”，主张古乐与今之戏子的“相近”。

1．道(良知)与文(艺)

内容提要：良知说是王阳明思想体系的核心，良知体验是其美学的核心，他的美学可谓良知体验美学。其中良知体验艺术论，是它的重要组成部分。本文就其艺术论中三个重要问题进行了初步探讨。王阳明认为艺术是心灵的映照，强调对主体的高扬，同时认为随着时代的发展，艺术形式也应不断创新；审美教育是良知体验美学的落脚点；正是这种以圣人境界为主要内容，以良知体验为核心的良知体验美学，对明中以来的文艺思潮起了很大的推动作用。

关键词：王阳明；良知体验美学；审美教育；性灵说

同良知体验审美论一样，良知体验艺术论是王阳明良知体验美学的具体展开。如果良知体验在审美论中着重主客体审美关系的话，那么在艺术论中就侧重于审美活动的个体与社会之关系。王阳明的艺术论主要包括如下几个方面的内容：一、对艺术的基本看法，二、艺术的审美教育作用，三、王阳明美学之地位。这充分凸现了良知说顺利贯彻的生命力。

一、王阳明对艺术的基本态度

像其他大儒学家一样，王阳明在道与文的关系上，注重道对文的决定作用，但不否认“文”的重要作用，认为艺术是社会生活中不可少的，而且是其良知说的内在要求，但他反对虚“文”，主张古乐与今之戏子的“相近”。

1．道(良知)与文(艺)

一、“万物一体”与物的价值

王阳明的思想体系是以“心”或“良知”为其核心的哲学范畴。故此，研究阳明思想的成果多以探讨“心即理”、“心外无物”、“良知”、“致良知”、“知行合一”以及“四句教”等内容为主，而阳明的“万物一体”思想没有得到研究者足够的重视。事实上，阳明是在他的晚年提出“万物一体”的理论，在此之前，他已经清楚阐明了致良知的思想。之所以还要再提“万物一体”的理论，在阳明看来有他独特的用意。王阳明的“万物一体”的内涵非常丰富，至少可以从三个角度来对其进行阐述：

1．心性论

关于万物一体理论的阐发，王阳明留下了不少文字，其中最著名也是论述最详尽的莫过于他在嘉靖四年（1525年）《答顾东桥书》的最后一段：夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以复其心体之同然。

从上述这段文字中，我们可以看到王阳明的万物一体论不仅仅是一种道德的境界和理想，它有其成立的客观性和必然性，其成立的基础并非在于人意，而是作为心本体之“仁”使其然。正是因为人心“其始亦非有异于圣人也”，故人原本可以做到人人以天地万物为一体。而如今由于物欲之蔽，仁心堵塞，才使得天地万物失其所，所以孟子曰“求放心”，阳明曰“致良知”，目的无非是使人心复其本然面目。而人心一旦复其本来面目，不但可以实现“视天下之人无外内远近”的理想社会，而且还能够实现宇宙的和谐。因为在阳明看来，人的“仁心”，不但关怀人类自身，而且对大自然的草木瓦石亦有同情、顾惜之心：孺子如同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与草木二位一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体也。〔1〕

由此可见，阳明是从心性论的角度论述了万物一体成立的根据。在他看来，万物之所以可以称为一体，其根源在于仁心。这一点和他自己一贯的心学立场是一致的。

内容提要：自理学兴起以来，理学家几乎无不以佛老为异端，在理学的话语中，异端亦成为佛老的代名词。但在中晚明，随着阳明学的兴起和发展，儒家学者正统与异端的观念发生了很大的改变。本文通过对王阳明、王龙溪和焦弱侯这三位阳明学不同时期代表人物正统与异端观念的考察，揭示阳明学正统与异端观念的演变，进而说明这种变化的原因与思想史意义。

关键词：正统与异端王阳明王龙溪焦弱侯阳明学

如果说孟子时代儒家所面对的异端是杨、墨的话，认为在唐宋以降儒家传统的自我意识之中，最大的异端是佛老，应当是一个基本不错的判断。至少自北宋理学兴起以来，对大部分理学家而言，儒学与佛道二教的关系在一定意义上也可以说就是正统与异端的关系。儒学与佛道两家之间的正统与异端之辨，也的确构成贯穿理学思想发展的基本线索之一。但是，自阳明学兴起以来，相对于佛道两家，尽管以儒学为正统的基调在儒者当中并未改变，但以阳明学者为代表的相当一部分儒家学者，在吸收佛道两家思想并批判以僵化了的朱子学为象征符号的世俗儒学的过程中，将异端的所指开始由佛道两家向功利世俗化了的儒学扭转，从而使传统的正统与异端之辨在中晚明显示了新的动向。

本文主要以王阳明（名守仁，字伯安，号阳明，1472-1528）、王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）以及焦弱侯（名竑，字弱侯，号澹园，又号漪园，1541-1620）的相关论说为代表和根据，来考察阳明学者在正统与异端这一问题上的看法。王阳明的活动主要在正德年间与嘉靖初年，王龙溪的活动主要在嘉靖、隆庆年间以及万历初年，焦弱侯的活动则主要在万历中后期。如果说从正德年间到嘉靖初年是阳明学的兴起时期，从嘉靖经隆庆到万历初年是阳明学的全盛期，万历中后期至明末是阳明学衰落期的话，那么，这三人的活动时间恰好覆盖了阳明学从兴起到全盛再到衰落的整个时段。另外，作为阳明学的创始人，王阳明对于阳明学兴起的重要性自不必言，而对于阳明学的全盛期和衰落期来说，王龙溪与焦弱侯又分别可以作为这两个阶段的代表人物。[1]因此，以这三位人物的相关论说为代表和取样来考察阳明学者正统与异端的观念，便决非任意的选择，而显然在方法学上具有充分的理据。

一、王阳明的论说

就理学传统而言，儒家在总体上对佛老尤其佛教一直视为异端而采取较为严厉的排斥态度，这种局面一直延续到阳明学兴起之前。明太祖时，大理寺卿李仕鲁对朱元璋崇佛不满，曾直言切谏说：“陛下方创业，凡意旨所向，即示子孙晚世法程，奈何舍圣学而崇异端乎？”并且“章数十上”，但朱元璋未予理睬。李仕鲁“性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任”，见朱元璋不以为意，便对朱元璋说：“陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨，归田里。”说完竟将笏板置于地下。以朱元璋之专制残暴，自然大怒，于是“命武士捽搏之，立死阶下。”[2]当然，这是儒家学者辟佛的一个较为极端的事例，但明代阳明学兴起之前的儒家学者的确大都深排佛老。如薛瑄（字德温，号敬轩，1392-1464）曾说：“如佛老之教，分明非正理，而举世趋之。虽先儒开示精切，而犹不能祛其惑。”[3]胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）也说：“禅学绝灭物理，屏除思虑，以谓心存，是空其心，绝其理。内未尝有主，何以具天下之理哉？”[4]“杨墨老佛庄列，皆名异端，皆能害圣人之道。为害尤甚者，禅也。”[5]丘濬（字仲深，号琼台，称琼山先生，1421-1495）更是严厉指出：“秦汉以来异端之大者，在佛老。必欲天下之风俗皆同，而道德无不一，非绝去异端之教不可也。”[6]至于象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）“朝夕以圣贤崇正辟邪之论”奉劝“勤行佛老之善”的父亲，[7]何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）“入郡城见弥勒像，抗言请去之”，[8]则将对佛老的排斥进一步落实到了具体的行为之中。

王阳明继承了陆九渊“心即理”的哲学见解，否认心外有理。万事万物的理存在于个体心中，心外无理，不能离开内心而求外物的理，以科学的方法去穷研万事万物，只会显得支离破碎，唯有只指本心，简易明道，从心内求理，才能求得本然之良知，才是可行之法。据《阳明年谱》记载，正德十六年(1521年)，王阳明在江西“始揭致良知之教”①。王阳明晚年提出的“致良知”思想，是王阳明哲学的核心思想，也是阳明心学的学术宗旨，阳明自认良知学说出自百死千难，是学问头脑，故而对此极为珍视。阳明先生晚年在起征思田的军事旅程中，总结自己一生的学术思想时也说道:“吾平生讲学，只是致良知三字”②。此外，阳明先生还在诗中感慨道，“乾坤由我在，安用他求为?千圣皆过影，良知乃吾师”③。从中可见良知学说在阳明哲学思想的核心地位。近代著名学者梁启超更是说道:“子王子提出致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡入圣不二法门”④。

一、致良知本义释要

王阳明是以至、极、尽之义来解释“致”字，也就是说，“致良知”就是扩充推行自己先天禀赋的，发见于日用之中的良知，使良知全体充拓得尽，得以充塞流行，“必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清;致其知如何为奉养之宜之知，而实以之奉养，然后谓之致知”⑥。因此，致良知的基本意义是至极其良知，就是拓展自己的良知，将自己的良知扩充到底，把良知推广到人伦日用生活当中去。这是致良知的至极义，也就是孟子所说的尽性，在《大学》里叫做致知，从这个意义上说，“致良知”的至极义就是从良知本体向良知发用的展开。那么“良知”字面的意思是什么呢?所谓“良”。朱熹将“良”解释为“本然之善也”⑦，也即是先天本然的东西。所谓“知”。王阳明解释为“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性”⑧。因此，王阳明“良知”的真正意思也就是1527年他在天泉桥对弟子钱德洪和王汝中所作的开示“知善知恶是良知”⑨。虽然我们清楚地知道了良知的基本含义，但是良知与致知有区别吗?在阳明先生看来两者之间是有着本质的区别的，并且进一步举《大学》中例子来说明，他说:“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知”⑩。把握住良知这个根本，然后加以所向无敌的推导，便是王阳明教导学生的最简易直接的方法。“若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣”瑏瑡。在王阳明看来，致良知首先是一个扩充、恢复的过程。良知是不虑不知，不学而能的东西，是每个人都有的。凡人和圣人都一样，都具有孝悌、忠信、礼义廉耻以及恻隐之心，但是有了善端，不一定能成为圣人。因为虽然人天生皆有良知，“然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理”瑏瑢。然而对一般人来说，不可能没有私欲迷惑，所以必须用格物致知的功夫，战胜私欲恢复天理。这样，人心的良知就再也无障碍，就能够充分显示，这就是致其知。如果一念发动在好善上，就实实在在去好善;一念发动在憎恶恶上，就实实在在去憎恶恶。如果知道善，却不依循这个良知去做;知道不善，却不依循这个良知不去做，那么，这个良知就是被蒙蔽了，这就不能致知。个体的良知既然不能扩充到底，即使知道好善，也不能切实去喜好，即使知道憎恶恶，也不能切实去憎恶，又怎么能使意诚呢?所以致知是意诚的根本。又据孙应奎记载，阳明先生在谈到《大学》的格物致知时说:“知者，良知也，天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。格之，斯实致之矣”瑏瑣。这里可以看到“致良知”之“致”的第一层含义:到良知本身之中去也就是说到事情本身之中去。王阳明本身已将致良知阐释得极为清楚，同时为了避免误解，更提出知行合一之说，以进一步诠释致良知。这也就是致良知的第二层含义。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。”瑏瑤阳明先生并举例加以说明，“如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎?学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。笃者敦实、笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔”。总之，王阳明是要人们时刻省察内心，不仅在行为已经发生时而且要在发生前就做好了内心的清理，将意念和行为都归于天理，使行为朝着合乎伦理道德的方向发展。综上所述，王阳明的致良知说实际上是一种返求诸己的道德修养论，主张存心养性，追求一种当下自知自觉的良好状态。强调人们每时每刻都要做反省的工夫，惟有如此，才能达到圣人境界。

二、致良知的路径分析

王阳明是个具有理论修养又有教学实践的著名哲学家、教育家，他不把自己限制在仕途之路上，而是进行了多方面的实践活动。王阳明倡导在实践中，内以完成儒家要求的人格修养，外以建立经世济民的功业。因此，王阳明的学说可以说是实践的良知学。要立志，即要心中常存天理、去人欲。阳明先生说:“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也”瑏瑦。他说，“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志”瑏瑧。立志就如同树的种子，只要不助长也不忘记，只管培养下去，自然会日夜滋长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，就有繁枝，必须剪掉，然后树干才能长大。但是立志贵专一。所谓专一用阳明先生的话说也就是主一，但如何才能主一呢?梁日孚为此专门请教于王阳明。王阳明答道:“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功”瑏瑨。立志不是空言，而是立心，立心也不是悬空有一个想法，而是着于事务，即心事相合，即心之所之，专注于某一事物而不分心旁骛，儒家之立志当是在事事务务上专注于效仿圣贤，所谓“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事”瑏瑩。其实也就是要有一个专心向学的心，有这个心立志就是主一，犹疑彷徨，反复不定或若即若离都是不能立志或志之不坚的表现，立志坚定就能一心而入，不再动摇倾斜。在阳明的修养工夫中，立志是他反复申论的第一环节，现在人们熟知他的致良知会通了工夫本体，以及其他的包括坐养等各种功夫，但却对他实际下手处，也就是身心修养首先从何开始言之不多，阳明从早年至晚岁反复教导学者的就是为学必须首先立志，这是为学的前提，因为这涉及到你要学什么的问题，立志又是为学的功夫，立志并守志就是修身之道，因为所谓的志，其中一个意义就是人的灵明觉知，能开发它、持守它当然就是为学了，良知也就在这一过程中逐渐呈露出来，从某种意义上说甚至它就是第一良知。静坐省察。宋明儒者特别重视静坐功夫，静坐也是阳明先生教导学生时的入手处，并且曾作为一项重要修养功夫让其弟子们普遍实践。这至少出于两点考虑:一是初学者在朱子学的影响下，往往外求于物而寻理，常务训诂记诵之学，故通过教其静坐以减少朱子学的负面影响;二是初学者往往拘泥于个人名利得失，不专注于修养心性之学，教之静坐以实现对私欲的超越。在《王阳明全集》中提到“静坐”这二个字大概有三十七处。最早可考的是在正德五年。用静坐这一方法来教人实际上也是和王阳明的早年对佛道深入研究有关。王阳明甚至让学生看佛教和道教典籍，与儒学相互参详。静坐是东方人的一种对宇宙和人生进行体悟所采取的方式，在先秦即有之。如颜回之“坐忘”，道家之“冥冥渺渺”，乃至后来佛教禅定。这种活动实际上是一种深入到人的无意识之中的思维训练，产生一种特殊的与宇宙合一的心理状态。在这种状态中，使人体认自己的内心成为可能，因而有助于人们对于内心深处的体察和对道德的更深的理解。王阳明以静坐为教学方法，是符合其心学路子的。静坐是对治的功夫入手处，“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑”瑐瑠。但王阳明提倡的静坐并不是一无所知，如佛道两家一心要去掉外面的影响。静坐能收一时之功，如果误而入于枯寂或流入玄妙中者，则不能致良知。刘君亮要在山中静坐，先生曰:“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”瑐瑡静坐时必须做省察克治的功夫，省察克治的功夫就没有间断的时刻，如同除盗贼，要有彻底杜绝的决心。“初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑”瑐瑢。省察就是不管有事无事，都要自觉地自我反思、内省。省察的反思可以使自己始终处于先天道德法则的监督之下，通过道德自律使自己的意志、语言和行为与先天至善的良知始终保持一致。“良知愈思索愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了”瑐瑣。要有明的工夫，即要事上磨练。他认为良知天理如明镜，其本体全体是晶莹透彻的，但由于个体昏迷而没发现，就必须时时勤拂拭。在致知过程中，他强调的是在事上磨练。所谓事上磨练，是指在道德实践中用功，也指在闲暇无事时的内心反思。一方面，他认为道德法则并不存在于道德行为所指的对象上，先验至善的本心本体才是道德法则的根源和基础。另一方面，王阳明主张打破“心”与“物”的二元对立，强调“事”是“良知”自然发露的场所、载体，是体现其良知功夫用力所在。这里所说的“事”是多层面和随时随地的。除读书、习字外，更重要的是个人日常的行为举止、事亲敬长的洒扫应对、事君教民的政治活动、修身养性的闲适活动、爱怜生物等不同层面，而贯穿其中的是良知发用下的道德实践。“人须在事上做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进”瑐瑤。他反对终日只是光说不做，倡导应当在具体的问题上去发现天理。“诸君听吾言，实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用”瑐瑥。只有在事上磨练，不断克己，才能在任何时候都气定神闲，不乱方寸，稳步前进，方能到达天理。阳明心学是对朱熹哲学思想的反思。这种强调道德实践的一致性的原则，有着丰富的儒学资源，也与西方某些伦理学，比如基督教伦理学和康德规范伦理学有着相通之处。为此，王阳明在回答一长期听其讲学的下属官员说他每天都要处理文件，没有时间做学问时说道:你既然要断案，就从断案的事上学习，如此才是真正的格物致知。处理文件与诉讼，全是切实的学问。如果丢开事物去学，反而是不着边际。良知的实践性取向，为各项活动提供了源源不断的动力，如此也无怪乎讲求内圣功夫的王阳明，在外王层面而如此虔诚地推进，只是建功立业不再是为了个人名利，而是成了实现个人德性实践的场域。道德实践的第一性，强化了阳明心学的实践品格。由此可知注重在时时事事上去致良知，也是阳明心学大受欢迎的重要原因之一。

三、致良知的当代省思

在宋明理学中，阳明心学往往被看作典型的唯心主义，以此定判阳明哲学只能说明并不了解阳明哲学的真正义涵。阳明哲学的理论命题“心外无物、心外无理”、“心即理”、“知行合一”、“致良知”涵盖了理学的方方面面，高妙至极，然而若想了解阳明心学的旨趣并非易事，阳明同时代的罗钦顺就曾质疑阳明的学说为“是内而非外”，此后，历代不同学人均以“是内而非外”为阳明学说定性的。然而问题的关键是阳明哲学究竟是不是如此。本文以此为出发点，以探索学习阳明哲学和对其加深了解的态度，试图对阳明心学作一合理的阐释。

一、心外无物的哲学义涵

要正确的理解阳明心学的哲学立场，有必要先了解他的“心外无物”、“心外无理”的真实涵义。先来看看王阳明是如何阐发“心外无物”、“心外无理”思想的:一次，阳明游南镇。一友人指岩中花树问他说:“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”阳明回答说:“你未看此花时，此花与汝心同归于寂;你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”［1］(《王阳明全集•传习录》)问:“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体;若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体?”先生曰:“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰:“你看这个天地中间，什么是天地的心?”对曰:“闻人是天地的心。”曰:“人又什么教作心?”对曰:“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它的高?地没有我的灵明，谁去俯它的深?鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了;我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!”又问:“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?”曰:“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”(《王阳明全集•传习录》)由这些表述可以看出阳明“心外无物”思想中的“心”是指主宰主体并与主体同生共存的“灵明”“精灵”之“心”，通过此“灵明”“精灵”之“心”人能感通天地万物。而“无物”不是说物本身不存在或“千古见在”，而是有没有与主体之人发生关系。在阳明看来，“心—物”、“主体—客体”是有机的统一体，其独立、抽象的存在是没有意义和价值的，作为客观存在的“物”(客体)只有与主体发生关系时才有意义和价值。由以上简析可以看出，阳明“心外无物”的命题表达的是当主客发生关系时主客有机统一同时并在的超越心物二元对立［2］的表述，而并非真的心外有万物。了解了这一点，阳明一生其他的理论命题就会迎刃而解。

二、“合内外”:即本体即工夫的哲学立场

阳明心学极为高妙，其理论命题“心即理”、“知行合一”和“致良知”，为好多人所不了解。阳明心学果真如历来所说的“是内而非外”“重内遗外”或“完全转向内向性”吗?早年阳明对朱子的“格物穷理”说奉若“神明蓍龟”，并躬亲践履，这表现在他早年“格竹子”事件中。但朱子格物说毕竟容易造成主客二元对立，如朱熹解“致知”为:“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”释“格物”曰:“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”［3］(《四书章句集注》)由此可以看出在朱子的格致思想中的确存在外向求知的趋向，然而通过外向的“格物”达至内在道德理性的认知与体悟，这于逻辑上是说不通的，这需要一主体的转化，在朱子本人可能并未认识到，但在其工夫上确实存在“格物优先”“先外后内”的特点，其逻辑走向自然是“务外遗内”。阳明格竹事件正说明了这一点，所以阳明格竹子失败后不无感叹“自委圣贤有分”;又由于阳明艰险的政治生涯和宦海浮沉的特殊的人生经历，在龙场始悟圣学之旨“只在心上作”。这也恰恰说明了阳明心学是阳明在几经生死的政治斗争中亲身体悟所证验的，所以他深信不疑。但由于当时朱子的学说被官方认定并加以推广，所以，面对圣学不明，他明辨“格物”之学，不忍“以学术杀天下后世”，以免圣学流于“毫厘千里之谬”，因此，他批判朱子“务外遗内”“纵然格得草木来，如何反来诚得自家意”。

然而阳明虽然一方面批评朱子“务外遗内”，但他本身并不单言“内”“外”，正如不单言“心”“物”一样，诚如前面所分析的，“心外无物”阳明所要表达的是当主客发生关系时主客有机统一同时并在的超越心物二元对立的表述，而并非真的心外没有万物，心物只有发生关系时物才对主体之心有意义。同样，“合内外”同样也不能单独强调“内”或“外”之一面，需要合“内”“外”两面而言之。“合内外”可以说是阳明“心即理”、“知行合一”、“致良知”等重要理论命题的逻辑前提与哲学立场。那么，“合内外”之“内”指什么，“外”指什么，“合”的终极指向在什么地方?为什么要“合内外”呢?合理的理解这些，对于恰如其分地理解阳明哲学旨趣至为重要。不妨先从为学工夫说起。为学工夫涉及到阳明对《大学》的“格致诚正”的解释。阳明解“格物”为“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”;“正心”为“正其物之心也”;“诚意”为“诚其物之意也”;“致知”为“致其物之知也。”正如前述，心与物独立的存在是没有价值和意义的，这里所要表达的其实就是超越心物、主客二元对峙的立场的“合内外”之功，也就是“心外无物”“心外无理”的内涵。显然“心”“知”“意”是作为实践主体的的内在心理机制及其活动，也就是合内外之“内”。作为实践主体之人的内在心理活动总要凭借一思维对象或外在之物才能产生活动，而这一发用流行的过程也就是由内向外的过程，可见“合内外”之功不是静态的过程而是主客、心物同时并在的动态合一［4］的行程，而“外”也就指向了引发主体心理活动的一切“物”“理”之“相”。那么，为什么要“合内外”呢?阳明说:“精义入神，以致用也;利用安身，以崇德也;性之德也，合内外之道也”。

元代以来，程朱之学风靡一时，占据统治思想的地位。其哲学、政论和道德观深入人心，几成学界定论。到明代中叶，这种局面开始发生变化，学术界出现批评程朱之学的思潮。心学崛起，一时间获得广泛认同，在意识形态领域有广泛影响。王阳明上承孔、孟，“范围朱、陆而进退之”（1），成为心学的集大成者。他着重发挥宋明理学中正人心的思想及传统儒学中与之相关的理论，力图矫治程朱之学的弊端。程、朱、陆、王在基本政治价值观点并无二致，但王阳明将心与理合一的哲学思辨，强化了心的本体性及其伦理道德属性。格民心之非、破心中之贼，是王阳明格外关注的问题。他依此思路探寻教化普通臣民、稳定社会秩序的救世之方，遂使儒学趋于世俗化。兹从政治文化视角透视阳明心学。管蠡之见，就教方家。

一、“心即理”与“天下一家”的政治理想

王阳明的“心即理”说是依据陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的观点提出来的。他指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（4）他所谓“心”，“不是一块血肉”，即非人体内的心脏，是“人之主宰”、“人之知觉”，是支配、控制、统率人的感官及运动器官的中枢，是人的各种知觉的综合。这样的“心”也就是“天”，是宇宙间万事万物的本体。他说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归、百虑而一致。”（6）因此，在王阳明看来，“心”即是世界产生与存在的根源，又是其发展变化的归宿。天地间举凡纲常伦理、言行举止、成败荣辱乃至花草树木，万事万物无不根于吾心而森然毕具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王阳明思想体系中无疑据于核心地位。但他强调物、事、理、义皆归宗于吾心，并非要否定或割裂“心”与外在世界的联系。对于王阳明来说，其目的乃是要确立“心”即人之主观精神的本体地位，并无限扩大“心”、“物”的同一性，从而在某种意义上否定外部世界与人之主世界的差别。他据此提出“万物一体”说，认为：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣”（7）。这样，凭藉着“人心一点灵明”或“人的良知”的沟通，天地万物便与人融为一体，同出一源，殊无区别。将这样的认识实践于社会，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王阳明的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”为体而以“亲民”为用。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（8）这是一个由己及人的过程，亦即孟子所谓“推仁”以及于四海的过程。王阳明对此有很详尽的解释：“亲吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣，亲吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣”（9）。将这一方法广施于所有的社会政治关系和自然关系之中，是“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（10）。就是说，如果每一个人都能依照这方法明其“明德”，推广吾心良知，就能形成人人相亲，各安其分、各勤其业的理想社会。这正如王阳明所描绘的：“天下之人熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋蘷稷契者，则出而各效其能”（11）。显然，他所提出的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中叶特定社会条件下对儒家传统的“仁政”理想的重构。

王阳明的这种理想政治模式有着明确的现实针对性。他对当时官僚争权倾轧、鱼肉百姓的现象极为不满，希望当权者遵行圣人训典，“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”（12）推行仁政，怜惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）从而实现“家齐国治而天下平”的安定政治局面。这使他所提出的理想政治模式有了一定的社会批判意义。但这种理想的政治模式并非政治平等的蓝图，而是以贯通于自然与社会的亲疏等级为前提。王阳明说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”（14）可见，严格亲疏等级规定是他理想政治的基础，或者用他自己的话来说，达成其理想政治的根本原则只是“所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在这种社会里，“农工商贾”只能各安其分、“各勤其业”，而不能有丝毫“希高慕外之心”，更不能“作乱犯上”。换言之，作为“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤谨以办国课”（16），倘有违逆之举，必将受到严惩。这样，我们透过王阳明一再标榜的“无有乎人己之分，物我之间”的外象，仍可看到其所理想的“万物一体、天下一家”的政治专制主义实质。

摘要：“致良知”是王阳明道德教育思想的深层理论基础。他关于道德教育的实质、道德教育的过程、道德教育的原则等思想对当前高校德育工作具有重大的启示意义。

关键词：王阳明；高校；道德教育

王阳明早年笃信程朱，又曾游心于释老之学。“龙场悟道”后，他提出“心即理”，阳明“心学”由此发端。这里试以“致良知”为视角，对他的道德教育思想进行分析，并简论其对高校德育的启示。

一“、致良知”与道德教育实质

王阳明从“心即理”出发，认为道德教育实质就是“致良知”。他反对朱熹的“道问学”，向事物中寻求道理，认为这是舍本逐末，烦琐而不得要领。他的弟子徐爱向他质问“：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”（《传习录•徐爱记》，以下引自《传习录》者，皆只注篇名。）他回答说“：心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”（《徐爱记》）由此，他提出道德教育“不假外求”，而在于“尊德性”，在于“致良知”：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理为二也。夫学问思辨行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。”（《答顾东桥书》）虽然他的“致良知”不外乎是“存天理，灭人欲”，但是他通过强调“致吾心之良知”，则突出了道德主体在道德教育中的能动作用。

二“、知行合一”与道德教育过程“知行合一”

摘要：正是王阳明蕴含智慧的哲学思想及其重要的现代价值，使王阳明历经五百年仍备受关注。“心即理”“良知与致良知”是阳明学的主要哲学命题，“知行合一”则是其哲学思想的重要特色。王阳明哲学的现代价值也充分体现在其注重实践的哲学精神、自我超越的生命境界以及“万物一体”的普世价值中。本文阐述了王阳明哲学思想，并对其现代价值进行探讨，以供参考。

关键词：王阳明哲学；良知；知行合一；价值

近年来，总书记曾多次提到明代大思想家王阳明，把阳明心学作为中国传统文化的精华以及中国人文化自信的根基之一。五百年前的王阳明，为何至今仍备受推崇？我们从王阳明哲学思想及其现代价值的分析与诠释中找到答案。

一、王阳明哲学思想概述

（一）龙场悟道与“心即理”

王阳明思想的树立，真正应从龙场悟道开始，而龙场悟道是与他青年时代以来格物的困惑密切相关。说到格物的困惑，便得提及阳明格竹的故事。王阳明受时代和家庭的影响，自少年便有做圣贤的志向。在朱熹之学的影响下，他青年时代“遍求考亭遗书读之”，致力于朱熹格物之学并切实下了一番功夫［1］。依照朱熹的观点，天下万物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要从事物本身去了解其中之理，多读书、多观察事物、多思考事物之理。这样对不同事物之理了解多了，自然会豁然贯通，从而也便懂得了万物之理。依照朱熹的格物思想，王阳明便与一位姓钱的朋友商量，以亭前之竹为对象，决定格出竹中之理。姓钱的朋友先格，他早晚默坐穷格竹之理，第三天的时候便劳神过度而致病，也没有格出理来。王阳明开始认为是朋友功夫不到，但当他亲自格竹时只坚持到第七天，也劳思致疾。对朱熹格物之学的身体力行以致疾而告终，使得王阳明对朱熹之学产生了某种怀疑，蕴含着之后阳明与朱熹分道扬镳的契机。再加之，他二十六七岁时又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法”去读书实践，仍觉“物理吾心终判为二”，未能解决他的物理与吾心统一问题，而这一问题长久地困扰着王阳明。如此反复潜心苦思，又使得王阳明沉郁成疾，使他对朱熹之学的怀疑进一步加深，从而开始探索其他圣贤之学。正是经历“五溺三变”多向度的探索，才有了王阳明一次前所未有的人生洗礼，也是他思想的真正开端，就是有名的“龙场悟道”。他在龙场期间，终日静坐。《王阳明年谱》中有记载，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”。这样，经历万千磨难之后，王阳明终于开悟，“圣人之道吾性自足”，就是说理并不在心外，不在事物之中，只在心内，心外不能求理。我们对父母讲孝，但“孝”之理不在父母之处；对朋友讲信，“信”之理也不在朋友之处，道德并非外在，却是人内心之理。因此，格物中之理，不应从外在事物而应从人的内心中去找、去格，这就是他提出的“心即理”“心外无理”的思想。至此王阳明与朱熹的思想彻底决裂。

内容提要：良知说是王阳明思想体系的核心，良知体验是其美学的核心，他的美学可谓良知体验美学。其中良知体验艺术论，是它的重要组成部分。本文就其艺术论中三个重要问题进行了初步探讨。王阳明认为艺术是心灵的映照，强调对主体的高扬，同时认为随着时代的发展，艺术形式也应不断创新；审美教育是良知体验美学的落脚点；正是这种以圣人境界为主要内容，以良知体验为核心的良知体验美学，对明中以来的文艺思潮起了很大的推动作用。

关键词：王阳明；良知体验美学；审美教育；性灵说

同良知体验审美论一样，良知体验艺术论是王阳明良知体验美学的具体展开。如果良知体验在审美论中着重主客体审美关系的话，那么在艺术论中就侧重于审美活动的个体与社会之关系。王阳明的艺术论主要包括如下几个方面的内容：一、对艺术的基本看法，二、艺术的审美教育作用，三、王阳明美学之地位。这充分凸现了良知说顺利贯彻的生命力。

一、王阳明对艺术的基本态度

像其他大儒学家一样，王阳明在道与文的关系上，注重道对文的决定作用，但不否认“文”的重要作用，认为艺术是社会生活中不可少的，而且是其良知说的内在要求，但他反对虚“文”，主张古乐与今之戏子的“相近”。

1．道(良知)与文(艺)