王夫之范文10篇

摘要：王夫之人性论思想很丰富，其主要的特点是坚持从唯物的立场来讨论人性，认为人性本于“气”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本质是善的；王夫之还尤其突出了人性的运动性，主张“习与性成”。王夫之人性论的主要贡献一是深刻地提示了人性的本质，二是突破了静止和僵化的人性观。

关键词：王夫之；人性论；理论贡献

中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。”[1]作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必从气上说。王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。

王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。

摘要：王夫之的诗歌创作论。主要体现在三个方面：一是言意论，二是情景论，三是活法论。在言意论中·提倡意至词随、因言起意。主张在自由的创作情境中入乎艺术表现的极致；在情景论中。极力申张情景交融，深入探讨到其内在的创作机巧及审芙特征；在活法论中。则强调摆脱种种死法的约束。倡导自由的创作精神。

关键词：王夫之；创作论；言意论；情景论；活法论

王夫之的《姜斋诗话》作为清代具有代表性的诗话著作之一，内容丰富，论说精到。谈及诗歌创作、欣赏与批评的方方面面论题，在诗歌的创作论、文本论、鉴赏论、批评论等方面都提出了不少独到的看法，对清代诗歌创作及诗学理论批评的发展产生了不小的影响。本文结合其《古诗评选》、《唐诗评选》和《明诗评选》的相关论述。对王夫之的诗歌创作论予以考察。

一、王夫之的诗歌创作育意之论

言意论是我国古代文学创作论的基本论题之一，它从作品的语育运用和意蕴表现的关系角度探讨文学创作的问题。考察的是育与意作为文学的两种构成质素相互间的内在构合关系。我国古代文论对言意的辨说早在先秦时期就已开始。一直延展到魏晋南北朝时期。体现为肓能尽意与育不尽意两种辨说取向。之后，在言意之辨论展开较为充分的基础上，我国古代育意之论更多地转替为结合具体文学批评实践，展开对育意构合关系的论说。这之中，其理论内涵主要体现在三个维面：一是意主辞宾论，二是意在育外论，三是育意相互依存与相互影响论。它们各自形成了渊源流长的承传发展线索。

王夫之阐说到诗歌创作盲意关系的言论并不多。但甚为切中精到。其《姜斋诗话》云：“有意之词。虽重亦轻，词皆意也。无意而着词。才有点染，即如蹇驴负重，四蹄周章，无复有能行之势。故作者必须慎重拣择，勿以俗尚而轻讹笔。至若泾阳先生。以龙跃虎踞之才，左宜右有，随手合辙。意至而词随，更不劳其拣择。非读书见道者，未许涉其淳诶。”王夫之细致论说到育辞与意旨表现的相互关系。他将“意”视为诗作艺术表现的灵魂之所在，认为“无意而着词”，诗作艺术表现必然缺乏内在的流转之势，如“蹇驴负重”，不见生彩。王夫之提倡意至词随，主张在自由的创作情境中人乎艺术表现的极致。其《唐诗评选》评孟浩然《鹦鹉洲送王九之江左》又云：“以言起意，则言在而意无穷；以意求盲，斯意长而育乃短。言已短矣，不如无言。故曰‘诗言志，歌永言’。非志即为诗，育即为歌也；或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。唐人刻画立意，不恤其言之不逮，是以竭意求工，而去古人逾远。欧阳永叔、梅圣俞乃推以为至极，如食稻种，适以得饥，亦为不善学矣。襄阳于盛唐中尤为褊露，此作寓意于育，风味深永。可歌可盲，亦晨星之仅见。”王夫之通过例说唐宋时期孟浩然、欧阳修、梅尧臣诗歌创作的特征，进一步对诗歌创作言意关系论题进行了阐说。他认为，言与意相互生发大致有两种路径：一是“以言起意”，则无尽之意流转、体现在有限的言语中；二是“以意求盲”，意先育后，则无限之意难以通过有限的言语加以表现。王夫之归结诗作是否具有兴会之意味，其关键便在于育意生发属何种路径。他认为，中唐以后的诗作执着于显意。刻意为之，之后。宋代欧、梅等人把这种精思苦构之径推尊为诗歌艺术表现的极致，这是甚见偏颇的。王夫之形象地把其比譬为“食稻种”。认为是一种不宣倡扬、而指向穷途末路的创作取径；相比较而言，他推尚孟浩然作诗因育起意。更具深永之诗味，符合诗歌创作的审美本质要求。王夫之结合具体诗歌创作在言意之论中提出了意至词随、因育起意的思想主张。这深化了谢榛以来的诗歌创作言与意两相自如之论，将对育意构合关系的阐说推向了一个新的理论标度。

摘要：八股文内部存在高下不同的品位。是明清相当一部分文人反复申明的事实。王夫之在把握八股文高下不同品位的基础上提出了自己的观点：八股文要在“代圣贤立心”的基础上“代圣贤立言”：肯定了认题对畅发文题意蕴的重要性；反对八股文的过分格律化；在八股文的章法上，抨击“死法”。提倡活法。他的这些观点对令人不无启发意义。

关键词：王夫之；高品位：八股文观

八股文自明代形成以后，一直为明清两代科举考试所沿用。但明清两代许多八股文名家对八股文的态度是矛盾的。他们步入仕途都是由八股出身，但对于八股文。他们明知其无用，却经受不了功名心的驱使。钻研八股文；一旦功成名就，转而变本加厉抨击八股文。但并非所有的明清有识之士都否定八股文，在相当一部分文人的文集当中，我们又时时可以发现对八股文真心实意的推崇。王夫之就是其中的一位。他的《夕堂永日绪论》是一部合诗歌与经义(八股文)之作。后人出于维护诗歌，鄙薄时文(八股文)的意愿，论诗的部分被作为《夕堂永日绪论内编》，论经义的部分被作为《夕堂永日绪论外编》，但王夫之最初写成此书时并无区分内、外编，其《夕堂永日绪论序》可以为证。在序中，王夫之说：“世教沦夷。乐崩而降于优俳。乃天机不可式遏，旁出而生学士之心，乐语孤传为诗。诗抑不足以尽乐德之形容，又旁出而为经义。经义虽无音律，而比次成章，才以舒，情以导，亦所谓言之不足而长言之，则固乐语之流也。二者一以心之元声为至。舍固有之心，受陈人之束，则其卑陋不灵，病相若也。韵以之偕，度以之雅，微以之发，远以之致；有宣昭而无罨霭。有淡宕而无犷戾：明于乐者，可以论诗，可以论经义矣。余自束发受业经义，十六而学韵语，阅古今人所作诗不下十万，经义亦数万首。既乘山中孤寂之暇，有所点定，因论其大约如此。”由此可见，他视经义为诗歌的演变。并无褒贬之意，更不可能区分内、外编。那么他推崇的是什么样的八股文呢?

真正深入八股文的世界加以分析、比较、鉴别。不同品位的八股文的存在却是事实，而且许多大家、名家都在锲而不舍地追求一种理想的高品位的八股文境界。“所谓高品位的八股文境界，就是要求作者完全摆脱功名利禄的束缚，绝不将八股文作为谋求功名的工具，而是将写作八股文的过程视为以圣经贤传陶冶自己心灵的过程，这样作者便能够以一种恬淡静穆的心态，长年累月遨游于精微深远的儒家学说之中，逐渐以圣贤之心为我心。以圣贤之神情为我之神情，在完整地、准确地把握儒家学说思想体系的基础上，厚积薄发，命笔为文，方能得圣贤之精髓。”纵观明清两代八股文的研究著述，王夫之的《夕堂永日绪论外编》持论最为严苛，一大批八股文大家、名家被抹倒，但也不缺乏符合其理想境界者。他说：“为一代文人而不遇者多矣，则胶庠之下，自应有伟人杰作，睥睨古今。乃嘉隆以前无一传者。后乃有徐文长(渭)、漏仲容(坦之)、张子延(大复)数首行世，亦无甚超绝处。天启后。社稿充斥，终不脱揣摩蹊径。若钱吉士、顾麟士辈。欲矫时趋。而本领既薄，指趣自卑。因忆昔与黄岗熊渭公、李云田(以默)作一种文字，不犯一时下圆熟语，复不生人古人字句，取精炼液，以静光达微言。所业未竟，而天倾文丧。生死契阔，念及只为哽塞。”王夫之的理想中，八股文竟也有睥睨今古的伟人杰作，突出表现了他对高品位八股文境界的极端理想化地追求。也包含着对到处充斥的庸滥八股文的蔑视。那些庸滥八股文便是后来人们嗤之以鼻的“功名八股文”。在科举选士机制日益恶化、八股文文品日益恶化之下。许多读书人痛心疾首地斥责庸滥八股文。却又不停地炮制这种劣品八股文，以求博得一第。寻章摘句的士子们哪有心思潜心经典、陶冶性灵呢?长期以来。人们往往将这些庸滥八股文视为八股文的全部。因而将庸滥八股文的作法等同于全部八股文的作法，忽视了八股文内部仍有其高下不同的品位，因而忽视了许多有识之士关于高品位八股文作法的呼吁。诚然，即使是高品位的“境界八股文”作法也无法完全避免这一特殊文体的先天缺陷和弊端。但将其与纯粹为了苟取科第而奉行的“功名八股文”作法混为一谈。是有失公允的。“境界八股文”作者和“功名八股文”作者的不同追求。使得他们对这种文体的认识有许多不同之处。王夫之推崇“境界八股文”。也有他自己的一套关于“境界八股文”作法的一些最基本的方面的论述。

首先。王夫之认为八股文要在“代圣贤立心”的基础上“代圣贤立言”。只有“人口气”。才能“代圣贤立言”。人口气是八股文最基本的要求之一。也是八股文区别于其它许多文体的主要标志。王夫之认为没有博大的胸怀。则很难为圣贤立言。他说：“以酸寒嚣竞之心说孔孟行藏。言之无作，且矜快笔。世教焉得而不陵夷哉?圣贤虽以拨乱反正安天下为志，然乘六龙以御天，潜亢飞跃，无不可乐之天，无不可安之土。而作经义者，非取鲁、卫、齐、梁之君臣痛骂以泄其忿，则悲歌流涕若无以自容，其丑甚矣。”王夫之对代言者的要求是非常苛刻的。“酸寒嚣竞之心”与孔，孟圣贤的从容气度风马牛不相及，勉强为文，只能“其丑甚矣”。另外王夫之认为。既然是“代圣贤立言”，作者就必须能够设身处地、形象逼真地表现出圣贤的神理。纯洁八股文的语言，绝对不能杂人后世的词语典故，否则就是亵渎圣贤口吻。因为圣贤不可能使用在他以后才出现的词语典故。他说：“司马、班氏，史笔也；韩、欧序记，杂文也：皆与经义不相涉。经义竖两义以引申经文。发其立言之旨。岂容以史与序记法搀人?”“乃至市井之谈、俗医星相之语。如‘精神’、‘命脉’、‘遭际’、‘探讨’、‘总之’、‘大抵’、‘不过’。是何污目聒耳之秽词，皆人圣贤口中，而不知其可耻。”那些“功名八股文”作者无所顾忌地滥用词语典故。不辨其出处，甚至将禅宗语录误入圣贤口吻，真是可笑之极。

其次。王夫之肯定了认题对畅发文题意蕴的重要性。在八股文中，认题作文比任何文体都更为严格，而且绝不存在先有文而后加题或文成后改题的情况。“认题”在八股文的作法与要求中历来占有十分重要的位置。庸滥的八股文尽管不违反某种题型的规定。但如同“以钝斧劈坚木手笔。用俗情腐词，着死力讲题面”，成为“题之奴隶”。王夫之就批评那些“舞单枪鬼”者，讽刺其“一跳而上”，毫无铺垫。八股文固然讲究开门见山，但开门所见的应是缥缈遥映的远山。如果一山壁立，当门而峙，岂不成了开门面墙，大杀风景?王夫之说：“劣文字起处即着一斗顿语说煞”。谓之开门见山，不知向后更从何处下笔?就是这个意思。如《中庸·哀公问政》章，扼定“文武之政”四字，“通章萦绕，更不恤下文云何”。《大学·诚意》章“所谓诚其意者：毋自欺也”。以“毋自欺也”的“也”字应上一句“者”字。“一语说煞，后复支离”。对此二例，王夫之喻之为“当门一山，遮断遥天远景”。庸滥八股文之所以会死于题下。玩弄文字游戏，主要由于作者自己不能使用恰当的手法畅发文题意蕴。因此受到诟病耻笑。王夫之认为要对儒家学说融会贯通，厚积薄发，才能纵横题中，游刃有余地畅发文题意蕴。

摘要：王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义，提出“六经之言有大义焉”。“夫道者。有事之辞”等观点。明确表明了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来，在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

关键词：王夫之；语言哲学；六经；道；辞

亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他说：“上古以还，典礼不修而天下大乱，皆此等启之也。可无辨哉!”因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。

一、六经之言有大义焉

王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义，他在《读通鉴论》(卷六)中说：“六经之盲有大义焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊。不可浅而获也。极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义”的总论中，王夫之明确地阐述了如下三个方面的观点：

第一、“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言，如玉石之藏于山，如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取，必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。

摘要：王夫之丰富的学术思想成果基于对中国古代学术思想的全面的梳理、批判、吸收和转化。通过对王充和张载思想的改造，王夫之构建了他的颇具辩证精神的唯物主义哲学；通过对程朱理学和陆王心学的批判，王夫之创造性地提出了富于实践色彩的认识论和伦理学；通过对儒、道、佛文化肌理的比较、分析，以及对历代文化教育的研究，王夫之阐述了建设纯正的诗书礼乐文化对于发展社会经济和实现社会和谐的深远意义。

关键词：王夫之；学术思想；渊源；贡献

关于王夫之学术思想的渊源，学术界历来认识不一，大致说来可以归结为以下几种：一、本于张载；二、师承张载和程朱，是二者的合流；三、亦儒亦佛；四、儒、道、佛之合流；五、自成一派。本人认为，王夫之是中国学术思想史上最具独立精神的学者之一，他能够在明清之际建起了一座中国学术思想史上的高峰，决不是仅仅借助于一个或几个门派的学说就可以做得到的，他的创造性贡献得益于他拥有一个坐集千古之智的学术机遇，他抓住这个机遇，对中国古代学术思想进行了全面的梳理、批判、吸收和转化。下面我们就择几个重要方面逐一分析和说明。

一、王夫之与王充

侯外庐先生认为，王充比起王夫之所尊许的张载，在王夫之的思想中有更多的脉络可寻。第一，王夫之继承了王充的批判与实证精神。王充《论衡》的基本思想是反对武断与盲从。王夫之同其精神，太极图说、星象家、变覆家、方术家等都受到过他的批判，王夫之也因此被不少学者认为是妄议古人。与王夫之的批判精神相呼应的是其实证精神，这种实证精神，王充称之为“事有证验以效实”，王夫之称之为“征之以可闻之实”，认为理论观点正确与否只能由事实证明。第二，发展了王充的知识论。不过，王夫之不像王充那样把知与不知看成是绝对的，而是看成相对的和发展的、提出了知识论上的相对性与发展观。王夫之说：“可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道。”“所撰者”指人可以掌握的事实根据，王夫之认为，人们正是由“所撰者也”认识和理解了“未有撰者”，这是人由可知达于不可知的最一般的认识规律。第三，发展了王充关于人性的学说。王充认为“性本自然，善恶有质”，意思是说，人性本是一种自然性，无所谓善恶，善恶是由人们后来养成的素质所决定的，王夫之在接受这一思想的同时又有所发展。王夫之提出，“性在气质中，无性外之气质”，这就在认识人性的自然性与后天性关系方面融入了对立统一思想。王充认为人性重在教导，可使之为善，王夫之认为“性重养其习，失教失导即为下愚”，二人都是在发挥孔子的“习相远”之说，而王夫之的“性日生日新”之论更多的是把人性放在不断创新发展的生活活动中去看，这是王夫之的卓见。第四，完善了王充的无神论。从《礼记》到王充、张载都认为鬼神是气的特殊的存在状态，王夫之也据此立论，坚持了古代唯物论者关于鬼神的一般观点，认为“鬼神者，气之往来屈伸者也”，从“气”和“实有”的角度来说明鬼神，以鬼神填补了物所不可能占有的领域。

二、王夫之与张载

摘要：王夫之乃中国古代身体哲学思想的集其大成者。这种集其大成，表现为他通过对道进行了一种现象学和实践论的还原，使作为宇宙本体的身体在中国哲学视域里得以真正彰显；表现为他通过向这种本体论身体的回归，使阴阳概念所固有的男女性质得以生动体现；还表现为随着对身体及其两性的肯定，在其学说里一种生命化的时间的推出成为理论之必然。凡此种种，都使王夫之学说以其鲜明的身体哲学特色迥异于先前宋明的心体哲学。故王夫之哲学的推出，既是对长期占统治地位的理学唯心主义哲学思想的彻底纠拨，又实开回归中国古老的身道传统的明清“后理学思潮”之先河。

关键词：王夫之；身体哲学；道；阴阳；时间

一、道即身

王夫之堪称中国古代身体哲学思想的集大成者，乃至可以说，在中国哲学史上，没有哪一位哲学家能像王夫之那样，使中国古老的身体本体的思想得以如此深切著明的洞揭。而这种身体本体的思想并非出自其突发的和凭空的奇想，而是深深地植根于王夫之所处时代的特定的哲学语境之中。这种特定的哲学语境就是，饱受佛学浸淫而渐以意识为其本体的宋明理学思潮的风靡，以及随之而来的对中国传统哲学中的身体维度的弃如敝屣。这就决定了王夫之的身体哲学思想的推出，既是和回归中国哲学的原典和原道联系在一起，又是批判理学的超验主义路线的思想产物。故王夫之不谈朱熹的“天理”而谈《尚书》的“天显”；不谈理学的空空的“穷理”，而谈孟子的形身的“践形”。这种“天显”即“天有显道”：

且夫视而能见，听而能闻。非人之能有之也，天也。“天有显道”，显之于声色，而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神万化无私矣。故凡有色者皆以发人之事，凡有声者皆以入人之听，凡有目者皆载可视之灵，凡有耳者皆载可听之灵，民特其秀者固与为缘也。

这种“践形”即“践其下，非践其上”：

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

摘要：朱熹主张“恻隐是情”“四端皆情”，强调道德情感与道德理性的互动。王夫之则严格区分“四端”“七情”，批评朱子“以性为情、以情知性”，混淆了性与情、道心与人心的界限，认定已发的道德情感仍然是“性”而不是“情”。王夫之对于“情”的警惕防范，超过了朱子。两人均认同情才本于性，但朱子的思考重点是“心”“性”“情”一体三分，王夫之的思考重点则是以“性”（道德理性）为轴心，从“性”“气”二本出发来说明“情”“才”的善与不善，力图通过“正情”“尽才”“功效”以“尽性”。

关键词：心；性；情；才

王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。

一、朱子的“四端皆情”论

朱子认为，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发。他认为性是根，情是芽，性是未发，情是已发。有这性便发出这情，因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（卷三）陈淳（1159-1223）《北溪字义》：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。”（卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。

陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出，朱子至少把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”。陈来说，朱子之“情”可以三分，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。”[1]（p149）陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种“情”，尤其是四端之情。朱子说：“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。”（《朱子语类》卷五三）

黑格尔说，阴阳观念是人智慧的“全部”，这里指的正是中国中的阴阳辩证法。若对中国二、三千来的辩证法史作一次总观，就不难发现中国的辩证法思想也是一门思维发达、条理清晰和博大精深的学说体系，相比之下，我们把黑格尔说成是一名“站在巨人肩上的小孩”并不为过。我们今天所说的唯物辩证法或“科学的辩证法”实际上直接改造于黑格尔，其与儒学辩证法的关系是一个否定之否定的过程，这意味着“科学的辩证法”在更高的基点上改造了黑格尔，因而也就内在地包含和超越了儒学的阴阳辩证法。

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其，并进一步揭示了资本主义的一切矛盾。因此，恩格斯在《辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种的。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

[摘要]孔子曾经说过：“兴于诗，立于礼，成于乐”。这就是说，一个人只有通过音乐才能真正完成自身，成为一个真正成熟了的人。但是，究竟为什么呢？本文试图回答这一问题。论文的观点是，音乐使人摆脱了以视觉为中心的空间视野，把人的完成安置在时间的视域中。这样，“成于乐”就意味着成为一个“即从即成”（即始即终）的“时者”（时间人）。因此，“成于乐”也就是说人的存在成为一项永远都不能完成和终结、到死都在寻求某种新的开始的无尽的事业。换言之，通过“成于乐”，人的存在获得了时间性的维度。

[关键词]成于乐音乐空间视野时间人的存在

孔子曾经说：“兴于诗，立于礼，成于乐”。1显然，在孔子看来，音乐不仅仅具有艺术的审美价值，它还具有存在论的意义，只有通过音乐，一个人格才能达到完成的终极境界。事实上，《礼记?乐记》就已经明确认识到，音乐具有通乎伦理的特性，所谓“乐者通伦理者也”就是一个说明。但是，音乐为什么具有这样的一种力量呢？本文试图以王船山哲学为中心，并且在更为广阔的理论视域中，对此加以探讨。

一、音乐是摆脱图像化视野的巨大力量

所谓图像化视野，其实就是一种空间化视野，它把空间之外的存在形式还原为空间，或者在空间化的层面上加以理解。这种情况只有在图像单一地被强调、突出的情况下才有可能。使这种强调、突出成为可能的最为有效的东西是视觉，反过来，图像的形成在本质上是视觉强调、突出的结果。在人们对世界的观察中，人们倾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是视觉上。怀特海说，视觉在任何一个情况下所提供的只是颜色不断变化的某个区域这一被动事实。而视觉经验所能提供的概念则是被动物质实体的图像化了的空间属性。2在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，而成为图像，在这里，存在不再是实际遭际的事态，而是突出固定的物体，更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限排列起来的。因此，图像的世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即图像化的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调”。3

在图像化的视野中，世界可以作为空间性的图像而被描绘和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉（光）的逻辑。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余。由于，眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在图象化视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际现象来看待，而不是作为存在的经验来看待。例如，一个坐在窗前写着东西的青年，打开窗户，脸上露出会心的微笑。这是视野可以经验到的当前“在场”（presence）也即当前可见的一个场景，但是，它的经验就是这些，那些“不在场”（absence）也即当前不可见的东西根本就不能进入它的经验之中。这个青年微笑，是因为他突然发现已经是春天了，他长期浸沉在思的事情中，已经忘记了季节；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已经拥有了一个理想；他的一个老师曾经给他以鼓励和鼓舞……所有这些虽然“不在场”，但却都是如此的真实，给他以内在的激情和力量，然而，在图像化视野中，这些都被表象为“无”，表象为“不存在”。因为，视觉视野的主体对于这个当前场景的把握，只是一种不参与的旁观、静观，他所观察到的场景与他自身的存在毫无关联，甚至他没有丝毫的态度、情感参与这种旁观，移情、同感的现象不会参与这种旁观。因此，在这种视野中，人类的经验成了没有主体的经验，主体的情境、情感、欲求等等因素都被从经验中抽离了。可见，图像化视野培育了一种纯粹抽象的理论性态度。这种态度导致了当前在场者（可见者）与其不在场（不可见）的那一面之间的统一性的人为割裂。所以，在视觉视野中，被殉葬的不仅仅是真实的存在，还有人自己，人已经置身在图像中，而不知道眼前的图像是自己视觉的结果，人的真实形象在这里成为视觉图像的处理者。这种幻觉产生的原因，就在于“我们的醒觉意识目前只被一种感觉所控制，完全适应于眼的世界”，“使我们的一切感觉印象适应于视觉印象并按视觉印象来整理”。4