王船山范文10篇

摘要：王船山“诗”、“乐”关系的主要观点是：“诗”、“乐”密不可分，“诗”须协和于“乐”，“诗”、“乐”合一，因“诗”起“乐”，于“乐”用“诗”。他揭示了诗歌艺术的审美本质和文体特征，体现了其对诗歌艺术审美理想的独特追求。

关键词：王船山；诗：乐；审美；情志

中国文学的发展、变迁，并不是文学自身形成一个独立的关系，而是与音乐有着密切的关联。对于“诗”与“乐”的密切关系，古代早有认识。《诗大序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”，又说“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”

王船山在继承前人的基础上，对“诗”、“乐”的关系问题也作过比较深入的论析，且颇为精辟，具有相当的深度及广度。既立足于经典，又不盲从于经典所言，而有自己独到的见解，在其体大思精、立论有本的学术体系中具有一定的份量和重要的研究价值。但遗憾的是，迄今少有专文来论及船山先生的“诗”、“乐”关系问题，是为船山学研究中尚有待开拓的一块学术空间。本文将以船山先生所著《尚书引义》、《四书训义》、《善斋诗话笺注》以及《礼记章句》中的《乐记》、《孔子闲居》等篇中的章节和片段的论述，阐释船山先生的音乐美学思想，特别是他的关于“诗”、“乐”关系问题的看法。总体来讲，船山先生关于“诗”、“乐”关系问题有以下重要观点：

一、诗以兴乐，乐以彻幽——“诗”、“乐”关系密不可分

音乐是表达人类情致的一个重要媒介，音乐艺术具有神奇的陶冶性情和教化的功能，促使人们超越形躯限制，顿生通往无限境遇的宇宙情怀。船山说：

摘要：王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为其道德修养的方法。研究王船山的道德修养理论对于今天个体的道德修养乃至和谐社会的建构均具有重要借鉴意义。

关键词：王船山；道德修养；理想人格

王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。

一、王船山道德修养的人性论基础

王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来，留意的是修齐治平之道，礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经，又重名物训诂，典章制度，罕有涉及本体论的。及至宋儒，始进而讨究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论，继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论，进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定，提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。

王船山继承和发展了张载的气一元论，认为气是宇宙中唯一之实体，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上，他与程朱相对立，认为“理即是气之理，气当得如此便是理”，“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气，气之理亦即天之道，或日天道。在此基础上他论述了人性的产生，他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《读四书大全说》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在这一点上王夫之与程朱合辙，即都认为天道与人道同一。在天则为天道，在人则为人道，“性即理”，没有离开气的理，也没有离开气的性，理在气中，性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一，用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。

中国封建社会绵延二千余年，这在世界上是绝无仅有的。封建社会延续如此长久，原因是多方面的，众多的原因之间又是相互作用的，从而导致社会生产力发展缓慢。而政治上层建筑在维护旧制度过程中所发挥的顽强能动作用，显然不可忽视。中国历代封建阶级中有作为的统治者及其思想家们，无不十分重视运用政治上层建筑的力量调整统治阶级内部的矛盾，调整地主阶级与农民阶级的矛盾，以保持封建制度的稳固与延续，在此过程中，人们积累了丰富的实践经验，也从理论上作了艰苦的探索，逐渐形成内容丰富、派别不同的政治观点，其中尤以儒家政治观在漫长的封建社会发展进程中，起着经常的、主导的作用，成为自西汉中期以后指导整个封建社会发展的主要理论武器。

王船山作为封建社会末期杰出的政治思想家正是站在中小地主立场上，秉承儒家思想之大旨，以“坐集千古之智”的恢宏气魄，对中国古代各家各派政治学说进行深入的爬梳抉择工作，他博采众长，兼容并蓄，求顺于理，求适于用，求安于心，刻志兢兢，匠心独具，提出了自己颇具特色的政治观体系。

关于“公天下”。

“公天下”思想是王船山政治观的根本出发点和立足点，它的核心是重民思想。历史上持“公天下”论者略为三派，一为具有“古代的民主思想”的儒家和“异端”思想家提出的旨在反对暴君政治和土地兼并，具有积极进取精神的“公天下”思想。一为一部分信奉老庄道家学说的思想家提出的以复古主义为特征的、消极的“公天下”思想。一为以农民起义领袖为代表提出的以平均主义为特征、具有革命精神的“公天下”思想。王船山主要是继承儒家“公天下”思想，同时又多少汲取了一些“异端”思想的因素。

王船山明确提出：“以天下论者，必循天下之公，天下……非一姓之私也。”（注：《读通鉴论·叙论》。）为了论证“天下非一姓之私”的观点，他提出了“论之不及正统”的论断。指出，人们讲“统”，应作“道统”与“治统”的区分。“道统”是儒家治国之统，其基本内容是三纲五常。“治统”则是“帝王之统”，它包含两方面意义：从横的方面说，是指“合而并之”的天下统一；从纵的方面说，是指某一帝王统治“因而续之”，由一世传至万世。王船山认为，“道统”作为一种永恒的真理，它是确实存在的，是“帝王之统”赖以存在的根基。而“治统”的存在则是有条件的。只有当“治统”符合“道统”时，“治统”才会存在，否则，“治统”就会断绝。他分析历史，认为自三代以迄宋明，从总的发展趋势看，只存在一治一乱、一合一离、一续一绝的曲折规律，不存在永远统一、万世一系的“治统”法则。为什么“治统”不必定存在？为什么帝王之统有时连续，有时因被人推翻而断绝不仅是必然的，而且是合理的呢？王船山从“公天下”思想出发，进一步提出“三义”说进行论证。指出：儒家讲“义”，有“事是君而为是君死”的最低层次的“一人之正义”；有“为天下共奉之君，君令而臣共”的第二层次的“一时之大义”；

有“绝〔夷〕于〔夏〕”的最高层次的“古今天下之通义”。在通常情况下，为臣的效忠于君，“事是君而为是君死”，这是“义之正”，是合理的。然而还有第二层次的“一时之大义”，即你所效忠的君主是否属于“天下所共奉以宜为主”的君主？如果是的，你的忠君行为就不仅符合最低层次的“一人之正义”，也符合第二层次的“一时之大义”，否则，你就应该“徙”“一人之正义”于“一时之大义”，抛弃原来个人所崇奉的君主，改而崇奉为“天下所共奉以宜为主”的君主。相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一人之正义”废“天下之公”。不仅如此，还有最高层次的“天下古今之通义”，即你所崇奉的“天下所共奉以宜为主”的君主是否能坚持“绝〔夷〕于〔夏〕”，保卫汉民族利益？如果是的，你的忠君行为就不仅符合“一时之大义”，也符合最高层次的“天下古今之通义”，否则，你就应该“徙”“一时之大义”于“天下古今之通义”，抛弃原来崇奉的君主，改而崇奉那能够捍卫汉民族利益的君主。相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一时之大义”废“天下之公”。正是在对“义”作上述层次分类的基础上，王船山提出了一个最能反映他“公天下”思想特色而又颇有影响的命题，即君权“可继、可禅、可革”的相

摘要：王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论。王船山的人性论包括三个基本维度：“继善成性”、“习与性成”和“性日生日成”。

关键词：王船山；继善成性；习与性成；性日生日成

中国哲学是围绕天人之际展开的，天人之际的核心是“人”而非“天”，人始终是中国哲学的中心。然而人的问题的实质是心性问题。生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论，大大拓展了对人性问题的解释空间。

一、继善成性：船山人性论的逻辑起点维度

王船山借用《易传·系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因索的交互作用，同时也凸显了人的主体性，构成其人性论的逻辑起点。

王船山认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。就人性的形成而言，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉，学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。”Ⅲ就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现了化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。因此，王船山在解释“继”的时候，特别强调自觉承续的重要性。他说：“继，谓纯其念于道而不问也”，“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”。

[摘要]孔子曾经说过：“兴于诗，立于礼，成于乐”。这就是说，一个人只有通过音乐才能真正完成自身，成为一个真正成熟了的人。但是，究竟为什么呢？本文试图回答这一问题。论文的观点是，音乐使人摆脱了以视觉为中心的空间视野，把人的完成安置在时间的视域中。这样，“成于乐”就意味着成为一个“即从即成”（即始即终）的“时者”（时间人）。因此，“成于乐”也就是说人的存在成为一项永远都不能完成和终结、到死都在寻求某种新的开始的无尽的事业。换言之，通过“成于乐”，人的存在获得了时间性的维度。

[关键词]成于乐音乐空间视野时间人的存在

孔子曾经说：“兴于诗，立于礼，成于乐”。1显然，在孔子看来，音乐不仅仅具有艺术的审美价值，它还具有存在论的意义，只有通过音乐，一个人格才能达到完成的终极境界。事实上，《礼记?乐记》就已经明确认识到，音乐具有通乎伦理的特性，所谓“乐者通伦理者也”就是一个说明。但是，音乐为什么具有这样的一种力量呢？本文试图以王船山哲学为中心，并且在更为广阔的理论视域中，对此加以探讨。

一、音乐是摆脱图像化视野的巨大力量

所谓图像化视野，其实就是一种空间化视野，它把空间之外的存在形式还原为空间，或者在空间化的层面上加以理解。这种情况只有在图像单一地被强调、突出的情况下才有可能。使这种强调、突出成为可能的最为有效的东西是视觉，反过来，图像的形成在本质上是视觉强调、突出的结果。在人们对世界的观察中，人们倾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是视觉上。怀特海说，视觉在任何一个情况下所提供的只是颜色不断变化的某个区域这一被动事实。而视觉经验所能提供的概念则是被动物质实体的图像化了的空间属性。2在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，而成为图像，在这里，存在不再是实际遭际的事态，而是突出固定的物体，更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限排列起来的。因此，图像的世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即图像化的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调”。3

在图像化的视野中，世界可以作为空间性的图像而被描绘和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉（光）的逻辑。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余。由于，眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在图象化视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际现象来看待，而不是作为存在的经验来看待。例如，一个坐在窗前写着东西的青年，打开窗户，脸上露出会心的微笑。这是视野可以经验到的当前“在场”（presence）也即当前可见的一个场景，但是，它的经验就是这些，那些“不在场”（absence）也即当前不可见的东西根本就不能进入它的经验之中。这个青年微笑，是因为他突然发现已经是春天了，他长期浸沉在思的事情中，已经忘记了季节；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已经拥有了一个理想；他的一个老师曾经给他以鼓励和鼓舞……所有这些虽然“不在场”，但却都是如此的真实，给他以内在的激情和力量，然而，在图像化视野中，这些都被表象为“无”，表象为“不存在”。因为，视觉视野的主体对于这个当前场景的把握，只是一种不参与的旁观、?补郏鄄斓降某【坝胨陨淼拇嬖诤廖薰亓踔了挥兴亢恋奶取⑶楦胁斡胝庵峙怨郏魄椤⑼械南窒蟛换岵斡胝庵峙怨邸R虼耍谡庵质右爸校死嗟木槌闪嗣挥兄魈宓木椋魈宓那榫场⑶楦小⒂蟮鹊纫蛩囟急淮泳橹谐槔肓恕？杉枷窕右芭嘤艘恢执看獬橄蟮睦砺坌蕴取U庵痔鹊贾铝说鼻霸诔≌撸杉撸┯肫洳辉诔。ú豢杉┑哪且幻嬷涞耐骋恍缘娜宋盍选K裕谑泳跏右爸校谎吃岬牟唤鼋鍪钦媸档拇嬖冢褂腥俗约海艘丫蒙碓谕枷裰校恢姥矍暗耐枷袷亲约菏泳醯慕峁说恼媸敌蜗笤谡饫锍晌泳跬枷竦拇碚摺U庵只镁醪脑颍驮谟凇拔颐堑男丫跻馐赌壳爸槐灰恢指芯跛刂疲耆视τ谘鄣氖澜纭保笆刮颐堑囊磺懈芯跤∠笫视τ谑泳跤∠蟛词泳跤∠罄凑怼薄?

[摘要]孔子曾经说过：“兴于诗，立于礼，成于乐”。这就是说，一个人只有通过音乐才能真正完成自身，成为一个真正成熟了的人。但是，究竟为什么呢？本文试图回答这一问题。论文的观点是，音乐使人摆脱了以视觉为中心的空间视野，把人的完成安置在时间的视域中。这样，“成于乐”就意味着成为一个“即从即成”（即始即终）的“时者”（时间人）。因此，“成于乐”也就是说人的存在成为一项永远都不能完成和终结、到死都在寻求某种新的开始的无尽的事业。换言之，通过“成于乐”，人的存在获得了时间性的维度。

[关键词]成于乐音乐空间视野时间人的存在

孔子曾经说：“兴于诗，立于礼，成于乐”。1显然，在孔子看来，音乐不仅仅具有艺术的审美价值，它还具有存在论的意义，只有通过音乐，一个人格才能达到完成的终极境界。事实上，《礼记?乐记》就已经明确认识到，音乐具有通乎伦理的特性，所谓“乐者通伦理者也”就是一个说明。但是，音乐为什么具有这样的一种力量呢？本文试图以王船山哲学为中心，并且在更为广阔的理论视域中，对此加以探讨。

一、音乐是摆脱图像化视野的巨大力量

所谓图像化视野，其实就是一种空间化视野，它把空间之外的存在形式还原为空间，或者在空间化的层面上加以理解。这种情况只有在图像单一地被强调、突出的情况下才有可能。使这种强调、突出成为可能的最为有效的东西是视觉，反过来，图像的形成在本质上是视觉强调、突出的结果。在人们对世界的观察中，人们倾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是视觉上。怀特海说，视觉在任何一个情况下所提供的只是颜色不断变化的某个区域这一被动事实。而视觉经验所能提供的概念则是被动物质实体的图像化了的空间属性。2在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，而成为图像，在这里，存在不再是实际遭际的事态，而是突出固定的物体，更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限排列起来的。因此，图像的世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即图像化的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调”。3

在图像化的视野中，世界可以作为空间性的图像而被描绘和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉（光）的逻辑。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余。由于，眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在图象化视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际现象来看待，而不是作为存在的经验来看待。例如，一个坐在窗前写着东西的青年，打开窗户，脸上露出会心的微笑。这是视野可以经验到的当前“在场”（presence）也即当前可见的一个场景，但是，它的经验就是这些，那些“不在场”（absence）也即当前不可见的东西根本就不能进入它的经验之中。这个青年微笑，是因为他突然发现已经是春天了，他长期浸沉在思的事情中，已经忘记了季节；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已经拥有了一个理想；他的一个老师曾经给他以鼓励和鼓舞……所有这些虽然“不在场”，但却都是如此的真实，给他以内在的激情和力量，然而，在图像化视野中，这些都被表象为“无”，表象为“不存在”。因为，视觉视野的主体对于这个当前场景的把握，只是一种不参与的旁观、静观，他所观察到的场景与他自身的存在毫无关联，甚至他没有丝毫的态度、情感参与这种旁观，移情、同感的现象不会参与这种旁观。因此，在这种视野中，人类的经验成了没有主体的经验，主体的情境、情感、欲求等等因素都被从经验中抽离了。可见，图像化视野培育了一种纯粹抽象的理论性态度。这种态度导致了当前在场者（可见者）与其不在场（不可见）的那一面之间的统一性的人为割裂。所以，在视觉视野中，被殉葬的不仅仅是真实的存在，还有人自己，人已经置身在图像中，而不知道眼前的图像是自己视觉的结果，人的真实形象在这里成为视觉图像的处理者。这种幻觉产生的原因，就在于“我们的醒觉意识目前只被一种感觉所控制，完全适应于眼的世界”，“使我们的一切感觉印象适应于视觉印象并按视觉印象来整理”。4

摘要：王夫之主张将天道的客观性与人的主体性统一起来，而《周易》也正因为能够体现此种理念，得以成为他构建其天道观的理论依据。在论及五行时，他一方面清除了前人以“五行”学说对《周易》的附会，对该学说所表征的世界图式持否定态度；另一方面又根据“乾坤并建”的易学原则改造了传统“五行”学说，凸显了其作为价值本源的意义，为儒家的道德学说提供了形上学的依据。

关键词：天道；主体性；《周易》；五行

在王船山的理论体系中，“五行”居于较为次要的位置，因而研究者甚少论及。实际上，在船山论著中，有着大量与“五行”相关的议论，这些议论或是在批评前人的论说，或是在陈述自己的观点，但无论怎样，都对我们全面地理解五行学说，全面地解读船山思想有着相当的意义。在这里，笔者拟就船山天道观中的五行思想，略加评述。

一、天道性命相贯通

近代以来，受西学东渐的影响，学界对于传统天道观大多采用宇宙论与本体论的解读模式，也取得了丰硕的理论成果。然而，由于中西哲学之间的差异，单纯的模式照搬，适足以割裂文本自身的系统，抹杀学说本身的问题意识，因此在这里，我们有必要对于船山自己的认知立场和认知路径略加交待，以期真正做到客观的研究、内在的诠释。

无疑，船山在天道观问题上，有着方法论的自觉。对于宋明新儒学与佛老的纠葛，他之所以能够做到“壁立千仞，只争一线”，大约也是得益于此种自觉。船山有云：“圣学言天，异端言心，程子或以答问者，贬其枯守此心强为思索之病，非通论也。……不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。”[1]儒学肯定现实世界，肯定其中的道德法则，而异端却加以否定，程子所云“圣学言天，异端言心”无疑在儒学与佛老之间确立了一条评判标准。但在其后的儒学发展中，恰有与这条标准相对反者，其中最为显著的乃是王阳明及其后学。这并不是说，阳明及其后学就否定现实世界，否定现实世界中的道德法则，而是说，相对于前期理学侧重于强调道德的客观性，阳明及其后学更为强调道德的主体性。正是因为对于主体性的强调，阳明较少言天，也没有独立的天道观，而在其后学那里，又因为对于天道的忽视而空谈心性，导致“虚玄而荡”“情识而肆”的弊端。船山对于阳明及其后学多有批判，而程子所确立的、“圣学言天，异端言心”的标准恰足以在理学内部为此种批判提供依据，但是船山却认为上述标准仅为一时的权说，而非通论，这又是为什么呢？这是因为佛、道两家亦“言天”。譬如，对于《庄子》，荀子有“蔽于天而不知人”的评语，而船山自己也有“尝探得其所自悟，盖得之于浑天”的评语。既然“圣学”与“异端”对于天道都有所论说，那么“圣学言天，异端言心”的评判标准就不足以划定二者的界限。有鉴于此，船山进一步提出“体天于心以认之”的观点。如果说程子所强调的是道德的客观性，阳明及其后学所看重的是道德的主体性，并因此对于儒学与异端的差异有着各自的认识，那么船山虽然对“王学”有着甚多不满，但在批判“王学”的过程中，他也没有采用“矫枉过正”的方式，而是力图将道德的客观性与主体性结合起来，以期达致他心目中的“正学”，并根据此种“正学”来划定儒学与异端的界限。

【摘要】湖湘文化形成的过程中，涌现了一大批注重教育，投身教育的先驱者，他们的教育理念历时千年，形成了自己独特的传统：重视学思并重与知行统一，重视独立思考与理性批判。这对湖湘文化乃至整个中华文化都产生了影响。

【关键词】湖湘文化；核心精神；本土教育

湖湘文化形成的过程中，涌现了一大批注重教育，投身教育的先驱者，他们的教育理念对湖湘文化甚至整个中华文化都产生了巨大的影响。重视学思并重与知行统一，重视独立思考与理性批判。其中周敦颐、王船山、魏源、曾国藩等人都是湖湘本土教育的开拓者与践行者，而岳麓书院更是此传统的见证与代表。下面就几位湖湘文化代表人物的教育思想对本土教育的影响进行研究探讨：

一、周敦颐纯心修身，自学为主的教育思想对湖湘教育的影响

周敦颐（1017年-1073年，湖南省道县人）的教育思想明确而突出，他认为教育的首要目的是教人向善，同时教育又是一种己立立人的事业，要求施教者先要有所立、有所达，才能够去立人、达人。因此教学过程应该是一个人格感化、以德服人的过程。所以优秀的教育者不仅是向学生传授知识，还要以身作则，注重个人品德才能让学生崇敬，从而达到其身正不令而行的教育效果。周敦颐的教育内容概括起来就是“纯其心以修身”。他认为要以仁义礼智为根本才能做到纯心。周敦颐一直提倡“自学为主，重在启发”的教学方法，教导学生以自学为主，鼓励多进行思考，采用启发式教学，并邀请当时的学界名流来进行讲学，始终坚持开明的教育方法。周敦颐这种讲究人格气节与操守的教育理念，对湖湘文化的发展和学子的成长都产生了极大的影响。周敦颐重视教育和人才的培养，建立了“景濂书院”，收徒众多，其中包括程颢程颐兄弟俩，这是他在人才培养上最为突出的贡献。周敦颐的一代代弟子们纷纷在湖南讲学授徒，开创了湖湘地区教育鼎盛的局面。两宋时期湖南书院达到了近70所，其中岳麓书院和石鼓书院是当时中国四大书院之二。周敦颐的三传弟子胡安国父子在衡山创建的碧泉书院成了湖湘学派的教育基地，开启了湖湘学派的源流。周敦颐所开创的教育事业繁荣局面为湖湘文化的鼎盛和湖南人才的鹊起奠定了坚实的基础。作为湖湘地区第一个本土大思想家，在他之前湖南人才“罕见史传”数量上并无任何优势，由于他对教育的推动，在他之后湖南逐渐成为一个引人注目的人才大省。周敦颐仿若湖南人才发展史上的一盏明灯，照耀着一代又一代的湖南学子不断前行。在他的教育思想直接或间接的影响下，湖湘地区在南宋、明后期和清朝中期涌现了三个人才高峰期，并且出现了湖南近现代史上著名的五大人才群体。

二、王船山“经世致用”教育思想对湖湘教育的影响

摘要：朱熹主张“恻隐是情”“四端皆情”，强调道德情感与道德理性的互动。王夫之则严格区分“四端”“七情”，批评朱子“以性为情、以情知性”，混淆了性与情、道心与人心的界限，认定已发的道德情感仍然是“性”而不是“情”。王夫之对于“情”的警惕防范，超过了朱子。两人均认同情才本于性，但朱子的思考重点是“心”“性”“情”一体三分，王夫之的思考重点则是以“性”（道德理性）为轴心，从“性”“气”二本出发来说明“情”“才”的善与不善，力图通过“正情”“尽才”“功效”以“尽性”。

关键词：心；性；情；才

王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。

一、朱子的“四端皆情”论

朱子认为，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发。他认为性是根，情是芽，性是未发，情是已发。有这性便发出这情，因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（卷三）陈淳（1159-1223）《北溪字义》：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。”（卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。

陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出，朱子至少把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”。陈来说，朱子之“情”可以三分，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。”[1]（p149）陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种“情”，尤其是四端之情。朱子说：“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。”（《朱子语类》卷五三）

【内容提要】16至19世纪，中国东南海陆区域贸易带由与对外贸易相关的各类工商业地区、交通要道和各级市场相联而成，因其地理条件而构成内层、中层和外层。三层贸易带相互作用，外层因其丰厚利润而成为发生中外贸易互动作用的一个动力源；中层则是中介，是互动作用行为操作的主要层次，外层的巨利拉力由它传向内层，内层的扩力由它引向外层；内层是中、外层贸易的腹地，是商品和利润获得之源，是互动作用产生的另一源泉。三层贸易带的构成，终使中外互利互动贸易得以发生和发展。

【关键词】近代经济/世界市场/中外贸易/互动/贸易带

【正文】

中图分类号：F129.9文献标识码：A文章编号：1006-0448(2000)02-0095-07

所谓的贸易带，是指特定市场网络在交通联结市场时的具体表现。贸易带与我们通常所说的贸易圈应该是小概念范畴与大概念范畴的关系。贸易圈是就贸易行为的区域关系而言，贸易带是指贸易圈内和不同贸易圈之间在商路交通带上的流通关系。特定的贸易圈内应当有若干贸易带连接流通，不同的贸易圈之间的贸易带又可构成更大的贸易圈。所以贸易带归属特定的贸易圈。明代中期发展起来的中国东部沿海地区与日本、朝鲜之涞亩毖竺骋兹Γ涎睾5厍胩ㄍ逯涞奶ㄍ搴O棵骋兹Γ涎睾5厍攵涎侵涞哪涎竺骋兹Γ加懈髯缘拿骋状庑┟骋兹τ衷诿骋状墓辜苤行纬闪酥泄Q竺骋兹Α1疚挠?中外贸易带"这一概念，主要动机在于描述东南商人参与世界市场时由于所处的地理位置不同而呈现的不同层次，以便进一步探讨其不同的行为特征。

事实上在明代以前，繁荣的传统商业和对外贸易已经使东南各省发育了不同层次的市场和商路。进入16世纪以后，与中国国内市场发生互动关系的世界市场开始具有了近代市场的特征，即随着地理大发现，西方列强在利益的驱动下，以海洋为纽带，以强占的殖民方式和互利的商贸方式开始构建世界市场经济。在这种近代特征面前，中国政府严守祖制，沿袭传统，缺乏主动，更多保守。倒是市场中的主体--商人采取相应行为，突破种种限制和禁令，与世界市场发生积极的互动关系，不仅使传统的国内市场和中外贸易通道发生了新的变化，而且构建了新的中外贸易带。[1]