唐五代范文10篇

占卜活动起源甚早，在历代社会生活特别是民间日常生活中一直起着或隐或显的重要作用。这在古代社会尤其如此，唐五代也不例外。司马光作《资治通鉴》，着眼于记录政治事件，因此很少将占卜事例写入书中。但是，为了说明某些政治家、军事家的与众不同，还是列举了一些占卜事例。

例如在唐德宗建中元年（780）记道：“九月，壬午，将作奏宣政殿廊坏，十月魁冈，未可修。上曰：‘但不妨公害人，则吉矣。安问时日！’即命修之”。[1]“魁冈”是占卜术中阴阳家的术语。胡三省在此注曰：“阴阳家拘忌，有天冈、河魁。凡魁冈之月及所系之地，忌修造”。[2]温公在这里是为了说明唐德宗的不大信阴阳拘忌，为德宗在此之后观念的变化作铺垫。又如唐宪宗元和十二年（817）九月条有云：“甲寅，李愬将攻吴房，诸将曰：‘今日往亡’。愬曰：‘吾兵少，不足战，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可击也。’遂往，克其外城，斩首千余级”。[3]这其中的“往亡”也是阴阳家的说法。胡注曰：“阴阳家之说，八月以白露后十八日为往亡，九月以寒露后第二十七日为往亡”。[4]司马光这里是说李愬在战争中的不拘忌时日。

以上所举二例虽然目的都是为了说明唐德宗和李愬的不拘泥于阴阳禁忌，但也从一个特定的侧面告诉我们当时在社会生活中占卜行为的普遍性。因此，研究唐五代占卜的状况、占卜在社会生活中的作用，以及占卜对人们行为的影响，就应该成为历史研究者面临的重要课题了。限于篇幅和水平，本文只能极粗略地谈一下唐五代占卜的概况，并试图总结出当时占卜活动的一些特点，疏漏之处，在所难免。

一

首先谈一下唐五代占卜的类型。由于占卜术种类繁杂，各种占卜术因时代不同又有一些兴衰变化，因此研究这一问题难度较大，分类也不容易准确。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》沿袭《隋书·经籍志》，除天文、历算、兵书之外，将其他占卜术均归入“五行”。这种做法受到后人的批评。马端临在《文献通考·经籍考》中就批评它是“凡涉于术数者，总以五行一门包之，殊欠分别”[5]；但郑樵的《通志·艺文略》将“五行”分了三十类，却又嫌太多。本文拟换一个角度，从当时的官方文献切入，看看唐五代的占卜大致有哪些种类。

《旧唐书》卷2《太宗本纪》云：“（武德九年【626】九月）壬子，诏私家不得辄立妖神，妄设淫祀，非礼祠祷，一皆禁绝。其龟易五兆之外，诸杂占卜，亦皆停断”。这里将占卜分为龟卜、易占、五兆和杂占卜。《资治通鉴》卷192将这条诏文记作“自非卜筮正术，其余杂占，悉从禁绝”。这就是说，在唐初，占卜可分为“卜筮正术”和“杂占卜”两类，前者包括龟、易、五兆。

占卜活动起源甚早，在历代社会生活特别是民间日常生活中一直起着或隐或显的重要作用。这在古代社会尤其如此，唐五代也不例外。司马光作《资治通鉴》，着眼于记录政治事件，因此很少将占卜事例写入书中。但是，为了说明某些政治家、军事家的与众不同，还是列举了一些占卜事例。

例如在唐德宗建中元年（780）记道：“九月，壬午，将作奏宣政殿廊坏，十月魁冈，未可修。上曰：‘但不妨公害人，则吉矣。安问时日！’即命修之”。[1]“魁冈”是占卜术中阴阳家的术语。胡三省在此注曰：“阴阳家拘忌，有天冈、河魁。凡魁冈之月及所系之地，忌修造”。[2]温公在这里是为了说明唐德宗的不大信阴阳拘忌，为德宗在此之后观念的变化作铺垫。又如唐宪宗元和十二年（817）九月条有云：“甲寅，李愬将攻吴房，诸将曰：‘今日往亡’。愬曰：‘吾兵少，不足战，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可击也。’遂往，克其外城，斩首千余级”。[3]这其中的“往亡”也是阴阳家的说法。胡注曰：“阴阳家之说，八月以白露后十八日为往亡，九月以寒露后第二十七日为往亡”。[4]司马光这里是说李愬在战争中的不拘忌时日。

以上所举二例虽然目的都是为了说明唐德宗和李愬的不拘泥于阴阳禁忌，但也从一个特定的侧面告诉我们当时在社会生活中占卜行为的普遍性。因此，研究唐五代占卜的状况、占卜在社会生活中的作用，以及占卜对人们行为的影响，就应该成为历史研究者面临的重要课题了。限于篇幅和水平，本文只能极粗略地谈一下唐五代占卜的概况，并试图总结出当时占卜活动的一些特点，疏漏之处，在所难免。

一

首先谈一下唐五代占卜的类型。由于占卜术种类繁杂，各种占卜术因时代不同又有一些兴衰变化，因此研究这一问题难度较大，分类也不容易准确。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》沿袭《隋书·经籍志》，除天文、历算、兵书之外，将其他占卜术均归入“五行”。这种做法受到后人的批评。马端临在《文献通考·经籍考》中就批评它是“凡涉于术数者，总以五行一门包之，殊欠分别”[5]；但郑樵的《通志·艺文略》将“五行”分了三十类，却又嫌太多。本文拟换一个角度，从当时的官方文献切入，看看唐五代的占卜大致有哪些种类。

《旧唐书》卷2《太宗本纪》云：“（武德九年【626】九月）壬子，诏私家不得辄立妖神，妄设淫祀，非礼祠祷，一皆禁绝。其龟易五兆之外，诸杂占卜，亦皆停断”。这里将占卜分为龟卜、易占、五兆和杂占卜。《资治通鉴》卷192将这条诏文记作“自非卜筮正术，其余杂占，悉从禁绝”。这就是说，在唐初，占卜可分为“卜筮正术”和“杂占卜”两类，前者包括龟、易、五兆。

[摘要]对于唐五代民间社邑的性质及功能，以往学界的研究都集中在丧葬互助、追凶逐吉等实用性方面，研究所据之文书都是以英藏、法藏和国内所藏之敦煌文书为主，还未涉及到俄罗斯收藏的敦煌社邑文书。在俄藏敦煌ⅡX11038号文书中，有民间社邑的社条、入社状、社司判等三件社邑文书。它不仅反映了社邑是一种契约性组织，而且还较突出地表现了社邑在教化人、熏陶人方面的重要功能及作用。其教化的指导思想是封建的纲常礼教，强调的是尊卑之礼，以礼为先，而后才追凶逐吉、丧葬互助。

[关键词]俄藏；敦煌；社邑；教化；尊卑之礼

俄藏敦煌且Ⅱ11038号文书的图版刊于《俄藏敦煌文献》，这件文书是19世纪初俄国探险队从我国敦煌劫去的古代文献之一，一直未公布，与世隔绝已有百年，在国内学界和上海古籍出版社艰辛的努力下，近年终于以影印的方式两国联合出版了17巨册的《俄藏敦煌文献》。此件文书的图版是一个册页本，有七件文书，涉及遗书、放妻书、放家僮书、入社状、还有社邑组织和活动的规约，即社条。它反映了古代社会经济生活的诸多方面，具有宝贵的历史学、文献学、文学、社会学等方面的史料价值。尤其是其中的三件社邑文书，有社官对违犯规定的社人进行的处罚，有吉凶往来、婚丧仪礼的约定，也有地方名族的礼教、伦理道德的规范，突出地反映了社邑在教化人、熏陶人方面的作用，其教化的指导思想是封建的纲常礼教。

一、对俄藏三件社邑文书内容的分析

社邑(社)是一种民间结社，属于中国古代民间基层社会组织。民间结社在先秦已有，到唐五代宋初已达到兴盛阶段，从敦煌遗书中保存的几百件该时期的社邑文书资料中可以全面看到它的发展。

有关社邑文书的研究，已有不少成果，20世纪30年代，日本学者那波利贞便有对唐五代社邑的研究，随后日本学者竺沙雅章又进行了研究。至20世纪80年代，国内学者宁可先生发表《述“社邑”》一文，既综合评论了前人的研究，又对社邑的源流演变发展，作了综合性的论述。随后宁可、郝春文整理出版《敦煌社邑文书辑校》一书，尽管没有来得及收入俄藏社邑文书，但它仍是目前见到的全部社邑文书之集大成者，有比较准确的录文、点校、断代和说明，为学者提供了一部系统翔实的资料，这是一个重要的成果。

【内容提要】晚唐五代敦煌贸易市场钱币匮乏，对外贸易及大宗贸易中主要用金银器皿和丝绸支付物价，同时也使用金银钱币。由于金银钱币和器皿及丝绸分割困难，不利于小宗贸易，因此从吐蕃占领敦煌到归义军时期结束，敦煌贸易市场一般使用实物支付物价。作为交换计算价格标准的等价物，系以麦为主，辅之以粟。

【关键词】敦煌/市场/等价物/麦粟

【正文】

晚唐五代吐蕃、归义军统治下的敦煌市场由于政治和交通不便等因素的影响，中原地区的货币很难流入，唐代的钱币不再使用，因此敦煌贸易市场钱币匮乏。从敦煌文书反映的情况看，自吐蕃占领敦煌起直到归义军政权末期，不再有任何关于使用钱币进行交换的记载。其次敦煌市场有白银黄金流通，文书中有使用银碗支付物价的记载，银器成为晚唐五代敦煌市场上流通的一种特殊货币。但是银器有其不可克服的弱点。银器贵重，一般重六两以上，按当时比价，一两银相当于三石麦（注：张亚萍、láng＠①阁：《唐五代敦煌的计量单位与价格换算》（《敦煌学辑刊》1996年第2期）据P.2583号文书推算出银壹两价值麦四石八斗。我们据P.2049所载得知银壹两价值麦叁硕，参拙稿《晚唐五代敦煌贸易市场的物价》，《敦煌研究》1997年第3期。），故银器不利于小宗贸易。而小宗贸易一般来说是市场交换的主体，虽然辅之以碎银，仍然不能满足需要，分割还是困难。在这种情况下，为保障贸易顺利进行，必须使用一种既方便分割又不损耗其价值的东西来代替钱币。钱币取消后敦煌贸易市场是以什么作为等价物进行交换的？这个问题不解决，对敦煌贸易市场就无法深入研究。到目前为止，学术界对这个问题还没有进行任何研究。本文主要根据敦煌籍帐类文书所载在交换收支中的所用物，来探讨晚唐五代敦煌市场中的等价物。

一、黄金白银在晚唐五代敦煌市场流通

在敦煌贸易市场上，粟特等西域人充斥其中，西域地区的商品多见于敦煌市场。姜伯勤先生指出，粟特人的贸易路线是一条白银之路（注：姜伯勤：《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》（文物出版社1994年版）第二章第一节《萨珊波斯通往高昌的"白银之路"》，第五章第二节《敦煌吐鲁番的流通经济与"白银之路"上的粟特人》。）。晚唐五代敦煌商业贸易在唐代钱币奇缺而不得不以实物代替的情况下，金银等是否作为货币进入流通领域并在敦煌使用呢？

隋唐五代佛教文学的研究对象，乃始自隋文帝杨坚建祚的开皇元年(581)二月、止于北宋太平兴国三年(978)五月这一时段内，中国境内佛教信仰与文学现象的互动关系。之所以截至太平兴国三年五月，乃因为是时南方割据诸国方才皆平也:是年四月，平海节度使陈洪进(914—985)献漳、泉二州于宋，南唐残存势力祛除;三月，吴越王钱俶(929—988)朝宋，五月更献地于宋，吴越国亡［1］。隋唐五代文学是中国古代文学史上的一个高峰，隋唐五代佛教文学为其当然的有机组成部分，研究历史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌学研究而肇启其端

上个世纪初，随着敦煌文物文献的重现于世，敦煌学在海内外兴起［2］，而有关敦煌佛教通俗文学作品的摸索实乃国内现当代以来唐代佛教文学研究之滥觞。自1920年代，我国学者就开始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文学。王国维将这类俗文学作品呼为“通俗诗”、“通俗小说”［3］，罗振玉则称为“佛曲”［4］，陈寅恪则认为“演义”更适合［5］，郑振铎主张用“变文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等称呼。后来通行的还是“变文”，且在相当长时间内，多数学者将“变文”作为全部敦煌俗文学作品的总称。向达《唐代俗讲考》［7］，全面探讨了“唐代寺院中之俗讲”、“俗讲之仪式”、“俗讲之话本问题”、“俗讲文学起源”、“俗讲文学之演变”。孙楷第《唐代俗讲轨范与其本之体裁》［8］将俗讲分为讲唱经文、变文和倡导文三大类，特别是关于讲唱的程序和职掌乃独到之论。解放前在敦煌佛教文学方面卓有成就者还有王重民。敦煌学界的这一倾向很快反映到文学研究领域，即在撰写文学史时，开始考虑佛教因素。胡适《白话文学史》乃配合五四新文化运动之作，主要从写作用语“白话”的独特角度，考察了唐及之前的文学史，认为汉以后的中国文学史乃文言文学与白话文学相互争斗、且白话文学日渐战胜文言文学的历史，中国文学的“正统”、“正宗”乃白话文学;倡言汉武帝时“古文已死”，此后凡有价值的文学必为白话文学，而文言文学毫无价值，只是一些“死文学”。而佛教文学正是自汉朝民歌、散文以来的白话文学潮流的组成部分。佛教白话文学首开其端的为翻译文学;唐初白话诗的来源之一为佛教之“传教与说理”，和尚与打油诗有着莫大关联;王梵志、寒山和拾得皆为著名的白话诗人，其诗作特点除通俗晓畅之外，还具有嘲讽和说理的风格。另外，还注意到了敦煌佛教文献，并纠正和补充了一些唐代白话诗人的生平及其诗歌断代等问题:“敦煌的新史料给我添了无数佐证，同时却又使我知道白话化的趋势比我六年前所悬想的还更早几百年!”［9］郑振铎《插图本中国文学史》［10］以插图形式辅证文学史论述，颇具特色。中卷第十五章专论“佛教文学的输入”，第二十三章“隋及唐初文学”亦包括了白话诗人王梵志、玄奘的《大唐西域记》，与胡氏一样破除了传统纯文学史观念;第二十九章“传奇文的兴起”，特别提到唐代传奇吸引了印度养分，此即本产生于古印度婆罗痆斯国、为《大唐西域记》［11］576－578所载，后为段成式《酉阳杂俎续集》卷四《贬误》门、李复言《玄怪续录》“杜子春”条、裴铏《传奇》(《古今说海》《太平广记》等并袭之)等所描述的、慎无语而突发声导致鼎破丹飞的故事，段氏曰:“盖传此之误，遂为中岳道士。”第三十三章“变文的出现”，认为“变文只是专门讲唱佛经里的故事”;以《佛本生经变文》、《降魔变文》、《目连变文》、《维摩诘经变文》以及《唐摭言》、《卢氏杂记》、《乐府杂录》等为例，表明僧徒俗讲在中晚唐时期非常流行;变文的发现是中国文学史上的最大发现之一，人们突然之间发现宋元以来的诸宫调、戏文、话本、杂居、宝卷、弹词、平话等文艺样式成了“有源之水”。郑氏的其他著述亦涉及唐代佛教文学，如《中国俗文学史》除第六章专论变文之外，第五章“唐代的民间歌赋”亦称，白居易的诗“实在不是通俗诗”，“像王梵志他们的诗才是真正的通俗诗，才是真正的民众所能懂，所能享用的通俗诗”;而且，“唐代的和尚诗人们，像寒山、拾得、丰干都是受他的影响的”;所举唐代俚曲中，《禅门十二时》、《太子五更转》、《南宗赞一本》等皆属于佛教文学作品［12］95、96、104－109。此后，一般中国文学史著作，多受胡、郑二氏影响，开始关注唐代佛教文学。解放后的敦煌佛教文学研究，一是变文。如周绍良《敦煌变文汇录》，周一良等《敦煌变文集》，周绍良《敦煌变文集补编》，项楚《敦煌变文选注》、《敦煌变文选注(增订本)》，黄征、张涌泉《敦煌变文校注》。海外有关研究，还有美国Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主张只有变相与变文是同一关系［13］。日本学者荒见泰史《敦煌讲唱文学写本研究》［14］、《敦煌变文写本的研究》［15］等，前者探讨了变文特有的韵散相兼的讲唱体的演变过程，认为敦煌讲唱体作品源于佛教讲经仪式，是将佛教通俗讲经仪式所用的文体加以拼接、融合而成的;后者着重文本的搜集、对照，对敦煌变文的研究历史、体裁特征及其与佛教仪式的关系做了较深入探究，集中考释了故事略要本、讲唱体、通俗讲经、庄严文、押座文等变文文献。二是诗歌，如王重民《敦煌曲子辞集》、《补全唐诗》之“敦煌唐人诗集残卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校录》、《敦煌歌辞总编》［16］，项楚《〈敦煌歌辞总编〉匡补》、《敦煌诗歌导论》、《王梵志诗校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕乐杂言歌辞集》，张锡厚《王梵志诗校辑》、《敦煌赋汇》，王小盾《敦煌文学与唐代讲唱艺术》，徐俊《敦煌诗集残卷辑考》，汪泛舟《敦煌僧诗校辑》，伏俊连《敦煌赋校注》，李小荣《敦煌佛教音乐文学研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌变文和诗歌方面，研究较为精深的为项楚，其有关王梵志、敦煌变文等专著和系列论文，纠正了校录和阐释中的许多讹谬，揭示了潜藏在文字背后的佛教文化深义。此外，周一良、赵和平《唐五代书仪研究》探讨了书札体式和典礼仪注方面的卷子，黄征、吴伟《敦煌愿文集》涉及的是法事文学，郑阿财《见证与宣传:敦煌佛教灵验记研究》、刘亚丁《佛教灵验记研究———以晋唐为中心》、杨宝玉《敦煌本佛教灵验记校注并研究》着眼于灵验记，皆颇有创获。有关敦煌文学概论性著作如张锡厚《敦煌文学》、颜廷亮主编《敦煌文学概论》、张鸿勋《敦煌俗文学研究》等，亦有相当篇幅涉及佛教文学。

二、“佛教文学”概念的提出及文学界的研究

最早提出“佛教文学”这一概论的，乃日本加地哲定《中国佛教文学》，该书认为，真正的佛教文学应该是“以佛教精神为内容、有意识地创作的文学作品”［17］。唐代佛教文学分为作为正统文学的佛教文学、作为俗文学的佛教文学两类，前者的代表为玄觉、石头希迁、慧然、王维、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主体主要为变文、佛曲、佛讃等;能够呈现自己佛法体验境界的诗偈，才是中国佛教文学中的核心。总体上论述佛教与文学关系者，还有陈洪《佛教与中国古典文学研究》、胡遂的《中国佛学与文学》、陈引驰《佛教文学》、张中行《佛教与中国文学》等。1978年，日本学者平野显照《唐代文学与佛教》［18］出版，该书主要讨论了白居易、李白、李商隐和唐代的讲唱文学与小说几个方面的问题，重考据，如白居易的释教碑、李白“金粟如来是后身”的语义、日本流传的“八相变”等。国内最早以隋唐五代文学与佛教的关系作为研究重点者，乃孙昌武先生，他是国内迄今为止在佛教与文学方面投入最大精力且收获颇丰的学者。孙先生曾在日本工作，故而或当借鉴过东瀛学术。自1980年代以来，孙氏写了一系列论文，探讨佛教与唐代文学方面的几个问题，如古文运动、韩愈、柳宗元、王维、白居易与佛教、唐五代的诗僧等。这些论文的结集《唐代文学与佛教》乃国内第一部研究唐代文学与佛教关系的著作［19］。《佛教与中国文学》更将视野扩展到整个中国佛教文学，但其重点乃在唐代:唐代佛教对文人产生巨大影响，主要原因是当时不重经术、统治者大力提倡、儒释道三教调和;唐代的文人普遍有习佛的倾向，如陈子昂、张说、李白、杜甫、李华、独孤及、贾至等;佛教文献“名相辨析”的特点、佛经譬喻故事、佛典佛陀说话方式等，皆影响到唐代散文创作;偈颂对唐五代诗歌的影响，主要是从中唐以后开始，其显著特点就是出现了“诗僧”这一特殊的团体;俗讲与变文在中唐五代流行甚广，韩愈《华山女》即有反映，文溆法师化迹表明“当时俗讲已进入慈恩、荐福等著名的大寺院”［20］。《中国文学中的维摩与观音》以维摩和观音两位菩萨在中国流传为线索，勾勒出了六朝至两宋期间中国文学中的佛教信仰［21］。《禅思与诗情》［22］重点考察了禅宗弘法和观念与唐宋诗人和诗作的关系。总之，孙氏几乎论及隋唐五代佛教与文学的主要问题，且多从宏观着眼，气魄宏大。上述及其他论著中的观点，在其新作、洋洋五大册的《中国佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。国内系统研究隋唐佛教文学的，还有陈引驰《隋唐佛学与中国文学》［24］，勾画出了较为完整的佛教文学图景，特别是在民间宗教诗歌和敦煌世俗文学与佛教文化的关系上着墨较多;然涉及的佛教宗派，只有禅宗。刘金柱《唐宋八大家与佛教》［25］认为，八大家在涉佛文体、佛经、方外之友、寺院之游、早年晚岁生迹等几个方面，皆与佛教有所牵扯，如韩愈“以文为诗”是受了佛教偈颂的影响，柳宗元的动物寓言汲取了佛经故事等。相较而言，陈允吉的研究更多以佛教文献和佛教史为基础，他与胡中行主编《佛经文学粹编》［26］即反映了注重原典特色。《古典文学溯源十论》［27］乃力图“探寻古代文学与佛教传播关系之作”，与唐代佛教有关的是中古七言诗与佛偈的关系，以及王维、韩愈、李贺、《长恨歌》和柳宗元寓言等个案研究。《唐音佛教辨思录》［28］等亦颇有深度。陈氏的主要成果，收录于《佛教与中国文学论稿》［29］中。大致而言，其研究特点为材料翔实、考证严密，往往发人所未发，能成一家之言［30］。项楚、张子开等合著的《唐代白话诗派研究》则在胡适等人研究的基础上，进一步梳理了唐代白话诗的源流。作者认为:“并非所有的白话诗都属于白话诗派。这个诗派有着自己的渊源和形成发展的过程，有着共同的艺术和思想传统，并且拥有以王梵志和寒山为代表的数量众多的诗人。从思想上看，它基本上是一个佛教诗派，与佛教的深刻联系形成了这个诗派的基本特征。”［31］唐代白话诗的萌芽，可追溯自唐前宝志、傅大士、释亡名、卫元嵩诸人之作;而在唐代最突出的代表，一为王梵志、寒山、庞居士，一为贯穿整个禅宗历史的诗僧们。从禅宗谱系的角度理清了唐代禅宗白话派的脉络，揭示出这个诗派发展演变的社会文化背景，并从语言学、文献学和宗教学等方面，对禅宗诗偈的解读提出了自己的看法。姚仪敏《盛唐诗与禅》［32］、谢思炜《禅宗与中国文学》［33］亦是面世更较早之作，只不过切入点更集中于禅宗角度。谢氏主要论述了禅宗与唐宋文学的关联，如对王维、杜甫、韩愈和白居易等的影响，禅宗与境象说、悟入说之关系，禅宗对世俗文学的影响等。继之而起者，尚有张海沙《初盛唐佛教禅学与诗歌研究》［34］、胡遂《佛教禅宗与唐代诗风之发展演变》［35］等。夏广兴《佛教与隋唐五代小说》较为全面地探讨了佛教对这一时段小说的影响［36］。俞晓红《佛教与唐五代白话小说研究》则着眼于“唐五代白话小说的叙事体制”、“唐五代白话小说的题材来源”、“唐五代白话小说的观念世界”几个方面［37］。孙洪亮《佛经:叙事文学与唐代小说》关注于佛经故事与唐代小说的关联［38］。释永祥《佛教文学与中国小说的影响》从转读、讃呗、倡导的形成与发展的角度，分析了唐代俗讲与转变的发展与流变的过程。诗僧研究主要集中于禅宗，除上举《唐代白话诗派》之外，王秀林《晚唐五代诗僧群体研究》总结出十个诗僧亚群体，并分析其地理分布、群体特征、创作特征、历史地位和影响。查明昊《转型中的唐五代诗僧群体》认为，唐五代既是由贵族社会向庶族社会转变的转型期，也是佛教宗派势力起伏波动的时期;诗僧群体计有七类，经历了从“诗为外时”、“诗禅并举”到“诗禅合一”的心路历程，日渐世俗化和文人化。另有高华平《唐代的诗僧与僧诗》、陆永峰《唐代诗僧概论》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代诗僧的世俗化》。其实，其他研究隋唐五代文学的学者，亦或多或少地论及佛教，如蒋寅《大历诗人研究》中的中唐诗僧研究，傅璇琮《唐代诗人丛考》及所主编《唐五代文学编年史》［39］、陈尚君《唐代文学丛考》［40］、《汉唐文学与文献论考》［41］、张兴武《五代十国文学编年》［42］等。

三、史学、宗教学等维度的探索

摘要：有关唐代茶叶产区的研究虽有成果问世，然缺漏颇多，至于对五代十国时期茶叶产区的研究，尽管涉及的还不多，也同样存在遗漏现象。唐代共有产茶州府56个，主要分布于淮河流域及长江流域中下游地区。五代十国时期有所发展，达到77个州府，除过唐代时的分布区域外，又扩大到两湖南部地区，岭南、川蜀及云南部分地区。这一时期茶叶产区的不断扩大为两宋时期茶叶生产的进一步发展奠定了基础。

关键词：唐五代时期茶叶；茶叶产区；茶叶生产

关于唐五代的茶叶产区问题，包括不少学者都或多或少进行过研究，如贾大泉考证唐五代时期四川产茶之州仅为12个［1］；徐晓望专文研究了唐末五代的福建茶业，涉及的产区更少，只有福、建二州［2］；方健比较全面地考述了唐宋时期的茶叶产区，认为唐代全国产茶之州共计43个，五代宋初增加到59个州［3］。笔者在多年之前也研究过这一问题，认为五代十国产茶之州达到61个［4］。虽然比上述研究有所进展，但仍嫌粗略，且存在一些遗漏。总的来看，已有的研究存在主要问题是占有史料不全。关于唐代茶叶产区主要沿袭陆羽《茶经》的记载，其实陆羽的这部书记载遗漏颇多，并不能反映唐代产茶区的全部情况。在五代十国产茶区的研究中，没有充分利用宋代的史料，以致于脱漏颇多。茶叶是唐五代时期一项重要的产业，衡量其生产规模的大小，主要是看产量与产茶区的多少。由于文献对唐与五代时期的茶叶总产量缺乏记载，而史料的残缺又难以考证清楚，因此考察这一历史时期产茶区的多少及分布情况，便成为解决这一问题的惟一途径。鉴于茶叶经济的重要性以及已往研究存在的上述种种不足，因此有必要对这一问题重新进行考述。

一、唐代茶产地及分布情况

陆羽的《茶经》卷下《八之出》详细记载了唐代的茶叶产地分布情况，现录之如下：“山南以峡州上，襄州、荆州次，衡州下，金州、梁州又下；淮南以光州上，义阳郡、舒州次，寿州下，蕲州、黄州又下；浙西以湖州上，常州次，宣州、杭州、睦州、歙州下，润州、苏州又下；剑南以彭州上，绵州、蜀州次，邛州次，雅州、泸州下，眉州、汉州又下；浙东以越州上，明州、婺州次，台州下；黔中生恩（思）州、播州、费州、夷州；江南生鄂州、袁州、吉州；岭南生福州、建州、韶州、象州。其恩、播、费、夷、鄂、袁、吉、福、建、韶、象十一州未详，往往得之，其味极佳。”[注:张芳赐等，《茶经浅释》，云南人民出版社1981年版。又，唐代黔中无恩州，而有思州，颇疑“恩”字为“思”字之误。]据此，陆羽共记载了43个产茶州郡的情况，其中思、播、费、夷、鄂等11州陆羽并未实地考察过，只是根据传闻或者偶得其茶品而予以记载，陆羽实际考察过的仅为32州。

其实陆羽《茶经》记载的唐代产茶区并不齐全，其中仍有遗漏，这是因为陆羽的记载多来自考察与传闻，没有条件接触官藏图籍及档案，因此存在遗漏也是可以理解的。据《新唐书•地理志》记载，在唐代各州的土贡中有茶叶的还有：怀州、峡州、归州、夔州、金州、兴元府、寿州、庐州、蕲州、申州、常州、湖州、睦州、福州、饶州、溪州、雅州等，共计17个州府，其中怀州、归州、夔州、庐州、饶州、溪州等6州，不见于《茶经》的记载，加上《茶经》记载的数字，唐代的产茶之州府共计为49个。

提要：刘进宝先生《唐五代敦煌种植棉花研究》一文，对拙作《晚唐五代敦煌地区种植棉花研究》有关论点提出异议，认为晚唐五代敦煌地区的緤是毛织品，官布中有褐类官布，官布为入官之布。根据敦煌文献的有关记载，晚唐五代敦煌地区使用的緤是棉布，而官布是棉布中的一个品种，不仅上缴官府，而且在寺院、民间大量使用，作为毛织品褐没有官布的称谓，官布昌褐内接，是指将官布和昌褐缝接在一起。

关键词：晚唐五代敦煌棉花官布

晚唐五代敦煌是否种植棉花，实际上是研究棉花传入中国北线是否存在的问题。敦煌毗邻吐鲁番，两地自然环境和气候条件基本相同，都是靠附近的雪山融化的雪水进行农业灌溉，同样都是干旱少雨，年蒸发量远远大于年降水量。自南北朝以来，敦煌地区与高昌西州地区的居民人口基本同宗同源，基本上都是十六国到唐代从敦煌及河西地区迁徙而来的，特别是唐代在西州地区任职人员中很多是敦煌人。敦煌地区是中原王朝与西域交通的咽喉之地，而伊州、西州和石城为门户所在，敦煌与西州地区自古以来交往频繁，特别是到晚唐五代归义军时期西州地区的棉布因其质量好而大量被贩运到敦煌地区，称为“安西布”、“西州緤”。同时归义军政权也按土地面积250亩或300亩征收一匹棉布，名之为官布。笔者根据敦煌文献的记载、征收官布等方面认为晚唐五代敦煌地区种植棉花。①近期《历史研究》刊载刘进宝先生的论文对本人的看法提出质疑，认为官布就是官府征收的布，不仅棉布称官布，麻布、褐布等都可以称官布，以此证实归义军政权征收的官布不是棉布而是麻布或者褐布。②对此，笔者在研究敦煌文书的同时，就刘进宝先生的论文中提出晚唐五代敦煌地区的緤是毛织品、官布中有褐类官布、官布为人官之布等问题的不足作一点补充和校正。

——————————————————

①参见郑炳林：《晚唐五代敦煌地区种植棉花研究》，《中国史研究》1999年第3期，第83—95页；《敦煌西域出土回鹘文文献所载qunbu与汉文文献所见官布研究》，郑炳林主编：《敦煌归义军史专题研究续编》，兰州：兰州大学出版社，2003年，第381—394页。

②参见刘进宝：《唐五代敦煌棉花种植研究——兼论棉花从西域传人内地的问题》，《历史研究》2004年第6期，第27—40页。

摘要：柳永是我国北宋词坛上一位杰出的词作家，他第一个对宋词进行全面革新，对宋初词坛的发展和后来词人的创作影响巨大。他大力创作慢词，一改唐五代以来词坛上小令一统天下的格局。他对词调的创用，章法的铺叙，意象的组合，景物的描写，题材的开拓等方面都有创造性的建树，对宋词的发展和繁荣作出了卓越的贡献。柳词比较真实而深刻地反映了市民阶层的生活、思想和愿望。他的词“俚不伤雅，雅而能俗”，收到了“雅俗共赏”之效，在当时就获得“凡有井水饮处，皆能歌柳词”的社会效果，陈师道《后山诗话》评其词“天下咏之”。

关键词：柳永；宋词革新；慢词与词调；审美情趣

柳永是开一代词风的宋词名家，他是北宋词坛上第一个卓有建树的词人。唐五代以来的文人词到了柳永那个时代，已经走向了一条艰难的窘迫小路。词坛上小令占据着主导地位，题材僵硬，思想感情有待于深化，表现手法也有待于创新，形式、题制、语言等等都有待于丰富和完善。而就是柳永，通过对慢词的探索创造，突破了此类种种诟病，为宋词注入了新鲜的血液，使宋词得到了高度的发展。柳永对宋词的革新是多方面的，其影响也是巨大的。

1、慢词的发展和词调的丰富

如果说苏轼通过“以诗为词”的途径，建立了豪迈词风，从而使作为“艳科”的词提高了文学地位，并与传统文学并驾齐驱。那么，柳永则通过“以赋为词”的方式，使慢词得了到长足的发展。整个唐五代时期，词的体式以小令为主，慢词总共不过十多首。柳永生活的那个年代，慢词只在市井艺人口中传唱，柳永勇于摒弃传统的偏见，大量创作慢词、填写慢词。有数据统计，柳永一人就创作了慢词87调125首。柳永大力创作慢词从根本上改变了唐五代以来小令一统天下的格局，使慢词与小令两种体式平分秋色，起头并进。

慢词扩大了篇幅体制，也相应地扩充了词的内容含量，增强了词的表现能力。玩赏冶游、都市风光、歌姬情感、咏史怀古、羁旅行役，在柳永处皆可入词。将自身真实的情感，真实的人生融入词中，词的题材着实得到了大大的拓展。

一、走上敦煌学研究的道路

邹兆辰(以下简称邹)：郝老师，您好!三十年来我们一直都在历史系工作，对您还是比较了解的，所以这次我们不谈其他，主要谈一谈您在学术方面的经历和成果。首先我想问的是，您在学生时代是学习中国古代史专业的，为什么从一开始您的学术方向就选择了敦煌学呢?

郝春文(以下简称郝)：的确，我一开始学习中国古代史，就选择了敦煌学这个方向。1983年我正式考取宁可先生的硕士研究生。一入学，宁先生就让我和李德龙同学在通读敦煌文献的同时，协助他搜集敦煌写本社邑文书。这样就开始与敦煌文书打交道。您问我为什么选择敦煌学，那就要先说明敦煌学与历史研究的关系。

敦煌文献研究与历史学的关系，这是一个逐步深化的认识过程。我想，首先是由于它为史学工作者提供了一批研究资料，而且大部分是第一手资料。这些资料与正史资料不同，它们是没有经过史家处理的，因此更接近历史的真实。这些材料数量不少，有5万多件。当然，其中与历史有关的不占多数，但还是有相当数量，可以分类进行系统的研究。其中大约90％左右是佛教典籍，其题记及背面所抄写的内容与世俗有关，随着我们认识的深入，我们对这些资料里面史料信息的发掘会越来越深入。这些资料可以分为几个层面：

第一个层面是记载敦煌地区的资料，不能完全反映全国的情况。时间是公元9－11世纪这二百年间。这部分材料比较集中，数量也比较大，反映的方面也比较多，政治、经济、军事、文化、社会、宗教等等方面都有。我们对这些材料进行研究，可以进行得比较深入。第二个层面是敦煌文献中一些不仅能反映敦煌地区，而且能反映全国情况的材料。比如一些法律文书，是中央政府颁布的文件，就不仅反映敦煌地区，也能反映中原地区的情况。再如，反映均田制的文书，对于了解全国均田制的情况也是有意义的。所以，敦煌文书实际上为研究中国古代史提供了一批资料。这样的资料的价值就更高一些。再一个层面是敦煌保存了一大批记录敦煌地区民族问题的资料，包括汉族的资料，也包括西北地区少数民族的资料。其中还有古藏语及回鹘文的资料。因为这一时期中原王朝并没有实际控制西北民族地区，所以正史中留下的资料很少，且往往不准确。所以，敦煌文献中的相关记载就更显珍贵。

敦煌文献对史学研究的另一个价值在于，它保留了一大批中国古代中外交通史的材料。敦煌地区是中国古代陆路交通的一个通道，中原文化通过这个通道往外传播，国外的文化也通过这个通道往里传。敦煌保留了这些物质与文化交流的珍贵资料。比如，记载宗教的材料就是异彩纷呈，不仅仅是儒家的、佛教的、道教的，还包括景教、摩尼教、袄教的记录。利用这些资料，有助于推动中西交通史的研究。

一、上古的测度是非问句

上古时期测度问句的运用十分普通，主要依赖句中语气副词“其”、“得无”、“得微”、“得非”、“得毋”、“无乃”、“殆”和句末句中语气词“邪(耶)”、“乎”来生成。表示一种测度语气，用于测度问句末，表示说话人对某一件事情已经有了一种估计，希望得到对方证实，表示这种介乎疑信之间语气的“乎”，可译为“吧”。例如：

1)其我独芒而人亦有不芒者乎?(《庄子·齐物论》)

2)日食饮得无衰乎?(《战国策·赵策四》)

3)堂下得微有疾臣者乎?(《韩非子·内储说下》)

4)卿得无为刘备刺客邪?(《三国志·明帝纪注》)