宋代文学范文10篇

两宋道教处于转折、复兴阶段，又因其特殊的政治地位和坚实的信仰基础，道教文化取得长足进展。此期道教文学，随着内丹道的兴起、新道派的迭出，张伯端、白玉蟾等众多高道大德创作大量道教文学作品，成就了一代宗教文学的特殊风貌和鲜明特征。

一、宋代文学史与宋代道教文学史

两宋三百多年的历史文化，在整个古代社会中光辉灿烂。朱熹有言，“国朝文明之盛，前世莫及”［1］，王国维、陈寅恪、邓广铭等更有宋代文化“造极”与“空前绝后”之语，这样的评价虽有绝对或夸大之嫌，但几位真正“大师级”学者的直觉感悟和深层把握，一定程度上是可信的。近年又有论者提出宋代在政治、经济、军事上也不是简单的“积贫积弱”可以概括的，两宋的历史地位和文化成就有待重新审视。文学作为宋代文化的重要组成部分，其特征、地位和发展脉络，自近代学术展开以来就不乏系统关注。柯敦伯1934年出版了《宋文学史》［2］，这是第一部宋代文学专史，宋散文、诗、词、四六、小说、戏曲都在论述之列，基本奠定了后世宋文学史撰写的框架和范围。建国后，宋代文学专史著作有程千帆、吴新雷撰写的《两宋文学史》，孙望、常国武主编的《宋代文学史》，张毅著《宋代文学思想史》，王水照、熊海英著《南宋文学史》，曾枣庄、吴洪泽编的四巨册《宋代文学编年史》等，再加上数十种的中国文学通史、体裁史对宋代文学的描述，一代文学的风貌已经从艺术思想、创作水平、存世文献、历史编年等多个维度日益丰满而灵动。比如新近出版的《南宋文学史》对南宋文学特征及其在整个文学史上的承启作用所作的描述，都相当精准恰切。但是，完整的文学发展史离不开宗教文学史的撰写。一个时代的文学史应该是三维立体的，除了“世俗文学”，还应该包括僧人、道士等教内信徒创作的大量具有文学性的作品———“宗教文学”。如从信仰角度划分，完整的文学样态应由世俗文学和宗教文学共同组成，而宗教文学，尤其道教文学研究的力度尚有不逮。近年道教文学研究虽取得一些成绩，但总体来看，水平参差不一，广度和深度尚未达到成熟意义上的学术范型的标准。两宋道教文学史的撰写概始于《道教文学史》［3］。詹石窗先生习惯从宗教学立场把握道教文学个性，揭示其独特的表达空间、观照方式和演变历程，体现了宗教史与文学史结合的研究路数。该书从道教雏形时期的汉起，直至北宋的道教碑志与道教传奇，南宋以后均未涉及，可谓“半部”道教文学史。2001年詹石窗先生出版了《南宋金元道教文学研究》，此书虽未以“史”名之，却进一步拓展了道教文学纵深发展的历史脉络［4］，两部书合二为一，一部完整的宋代道教文学史也基本成型，但詹先生似有意区别北宋与南宋道教文学史的特征与内在理路。两宋道教文学有一己自足的内在联系和宗教艺术特征。詹先生在一次访谈中曾提及“隋唐五代北宋”是道教文学的“丰富期”，南宋为“完善期”，南宋因新道派迭出，道教理论更为伦理化，在道教文学创作上也有深刻体现［5］。文学如何体现“丰富”与“完善”，二者有何区别?都是值得探讨的问题。两宋分开来写，南宋与辽金元一并探讨，照顾了历史时、空的同一而忽视了内在的文化区别。南宋避居一隅，与金元对峙，但赓续北宋，仍以中原文化为主线。道教是典型的中原汉文化，南宋内丹派、符箓派、净明道的兴起与北宋道教一脉相承，道教文学自然也密切相连。另外，《唐宋道家道教文学研究》一书中的宋代部分从文学出发，注重分析涉道文人及其作品的深刻蕴涵［6］，但这毕竟不是“文学史”，对宋代道教文学独特的发展脉络缺乏深入的思考和论述。《道教文学史论稿》也涉及两宋部分，以诗、词、传记、宫观名山志为类别，分别论述总结教内道徒和教外文人的道教文学成就［7］。最近出版的《唐宋道教文学思想史》则从文学思想角度对宋代内丹理论与文学养性的通融，道教隐语系统与文学隐喻的关系及内丹南宗的文学观念等重要理论问题作了深入开掘［8］，值得关注。回顾两宋道教文学研究，还有两篇文章不得不提，即《宋代文学与宗教》［9］和《宋代道教文学刍论》［10］。两文发表于20世纪八九十年代，距今已一二十年，但翔实而富有识见，对两宋道教文学的存世文献与艺术特征，都有相当深切的把握。综括以上宋代文学史及道教文学史研究，我们可以形成这样的印象:前人做过很大努力，有开拓之功，搭建了基本框架，提供了大量线索，但也存在一些毋庸置疑的问题。就宋代道教文学来说，有些著作限于全书体例，论述相对简略，面对浩瀚的宋代道教文学资料和复杂的宗教文学现象，未作系统关照。如两宋青词、步虚词的创作数量相当庞大，但少有论著对这部分内容作过系统分析。另外，有些论著虽名之曰“文学史”，但更像一部道教文学资料集，缺乏针对道教文学自身发展和演变形态的深入分析。道教文学史是一种特殊的艺术专史。克罗齐反对社会学式的文学史和借由文学艺术了解风俗习惯、哲学思想、道德风尚、思维方式等，强调艺术和艺术家的独特精神与天才创造［11］。这一观点值得思考，文学艺术史的书写不必勉强寻找艺术之间的某种联系。两宋道教文学史的撰写，会着重作家作品的深入解读，尽量避免“非美学研究”，努力呈现宗教文学的固有特征和自足性的一面。但这样的文学史，也绝不是作家作品的资料编年。道教文学作者的创造与想象，离不开他们所处的时代、从属的道派和所反映的教义思想，他们与道教史、社会史、世俗文学史的发展演变存在更为密切的联系。所以，两宋道教文学史的撰写，在纷繁的头绪面前，还需作纵深的理论探索。

二、宋代道教文学文献的体量与规模

宋代道教不及佛教兴盛，道士、女冠人数比不上僧尼人数，宫观规模与数量也远不如寺庙，但官方对道教的重视程度却不逊于佛教，带有若干官方色彩［12］。从道教史上看，道教在两宋仍处于上升阶段，上自皇族宗室，下至庶民百姓，崇信道教、利用道教，有宋三百多年虽有消长，但基本处在一种复兴与滋衍的繁荣状态。道教文学兼具宗教与文学的双重特质。考察两宋道教文学，除了对此期道教发展的总体趋势要有准确的把握，还需要对此期文学形态特征、创作水平等有深入的了解。两宋文学作为“宋型”文化的体现之一，在唐代文学盛极而变的趋势下重建了文学辉煌。宋代各体文学，尤其宋词的数量和质量成就了堪称“一代所胜”的文学代表。宋代诗、文也不逊色，两宋诗、词、文俱善的大家，欧阳修、苏轼、陆游等不胜枚举。而此期话本、志怪、传奇、笔记类创作，也颇有可观者。据统计现存宋人笔记约500余种。两宋道教与文学在各自领域取得了令人瞩目的成就，作为综括二者的道教文学，其特征与地位，并非简单的“加法”可以推论。“道教文学”在两宋道教与文学繁荣发展过程中，如何参与其中，又如何成就一己自足的文学史意义?这需要从两宋道教文学写作主体的确认、作品的区分、数量的统计等角度加以明晰。“中国宗教文学史”对“宗教文学”如此界定:“宗教文学史就是宗教徒创作的文学的历史，就是宗教实践活动中产生的文学的历史……从宗教实践这个角度出发，一些虽非宗教徒创作或无法判定作品著作权但却出于宗教目的用于宗教实践场合的作品也应当包括在内。这部分作品可以分成两大类别:一类是宗教神话宗教圣传宗教灵验记，一类是宗教仪式作品。”［13］以此，道教徒的作品容易区隔划分，但非宗教徒创作出于宗教目的、用于宗教实践场合的作品，则需要在大量别集、总集、类书等文献中检寻和鉴别。《道藏》中大量具有文学性的作品都可以算作“宗教徒创作的文学”。朱越利《道藏分类解题》第七部“文学类”统计诗文集有11部，诗词集36部，文集8部，戏剧表演类153种，神话类49种;第九部“历史类”中的历史资料、仙传部分，多为古代小说文献，也属于文学类作品;第十部地理类中的道教宫观、仙山志中也蕴藏着大量文学资料［14］。《道藏》中的文学性文献，两宋编撰者概有70余人，作品上百部，大致具有以下两个特征:1．两宋道教文学的作品形式涵盖了诗歌、词、小说、文赋、戏曲等传统文学题材与文献类别，并以仙歌、仙传为主，有非常鲜明的宗教文学色彩。2．《道藏》中的70余位两宋时期的道教文学作者，纵向比较并不算少。如张伯端、白玉蟾等部分作者在道教文学创作上卓然有成，引领一代宗教文学风尚，在道教文学史上彪炳千秋。《道藏》失收的道教文学文献不在少数，有待进一步发掘探索，如《宋人总集叙录》卷十考录的《洞霄诗集》，明《道藏》未收。该书十四卷，编撰者孟宗宝，宋末元初道士，所编《洞霄诗集》据宋绍定刊本删补而成，一般归入宋人文集。是集所收诗歌，卷二至卷五为宋人题咏，卷六为“宋高道”，卷七为“宋本山高道”作品，收了陈尧佐、王钦若、叶绍翁等人的诗作。“非宗教徒创作或无法判定作品著作权但却出于宗教目的用于宗教实践场合的作品”大多见于教外文献，如《全宋文》、《全宋诗》、《全宋词》、《全宋笔记》。《全宋文》中的道教文学作品，主要由道教斋醮章表、祝文、青词、宫观碑铭等文体组成。其中青词占了相当大的比重，但青词作者，大多为文人，道士反而很少。《全宋诗》是今人编辑的大型断代诗歌总集，全编72册，3785卷，再加上近年各种补苴文章和《全宋诗订补》［15］，诗人和篇什数量还有增加。其中道教诗歌数量很大，但真正为道士创作者并不算多，而且两宋编纂的科仪类文献中的经咒作品，《全宋诗》所收甚少。陈尚君教授的《全唐诗补编》曾收大量斋醮经咒，这类作品自有其存在的文化价值，如南宋金允中《上清灵宝大法》、吕元素《道门定制》、吕太古《道门通教必用集》等科仪文献中的经咒、赞颂、步虚词等，《全宋诗》订补者均应予以注意。《全宋词》中的道士词作主要有张伯端等人的作品。有一个值得注意的现象，即多个始于两宋的词牌与道教关系密切，如《聒龙谣》始自朱敦儒游仙词《聒龙谣》，《明月斜》始于吕洞宾《题于景德寺》词，《鹊桥仙》始自欧阳修咏牛郎织女，《法驾导引》始于宋代神仙故事，《步虚子令》始于宋赐高丽乐曲［16］，等等。道教小说是一个成熟的文体类别，《道教小说略论》对此有过较系统的论述，指出《新唐书•艺文志》等各种书目子部大多列“道家”、“神仙类”，宋代罗烨《醉翁谈录》将小说分为八目，其中就有“神仙”目。两宋道教小说文献，主要见于各种道经、类书、丛书及笔记、话本类作品。张君房《云笈七籤》是《大宋天宫宝藏》缩编，时杂北宋道教故事;李昉《太平广记》卷一至卷八十多为神仙、方士故事;《太平御览•道部》仙传、笔记类作品也有部分载录。曾慥曾纂《道枢》、《集仙传》等，所纂《类说》一书中的道教小说文献亦夥。另有类书《穷神记》、《分门古今类事》、《绀珠集》，内中道教小说也相当丰富。宋代佛道信仰与小说出现世俗化倾向，说话艺术渐趋发达。林辰参考《宝文堂书目》及胡士莹先生的考证，指出两宋话本体神怪小说有19种，其中神仙类有《种瓜张老》、《蓝桥记》、《水月仙》、《郭瀚遇仙》、《孙真人》、《刘阮仙记》等六种［17］。另外，缘起于仙歌道曲的道情，在宋代也开始出现。《道教与戏剧》第八章《道情弹词与传奇戏曲》指出，宋代不仅道情流传于民间，而且受到宫廷的欢迎［18］，惜存留的宋代道情文本很少。道情与话本体道教小说，数量虽然有限，但作为宋代新出现的文体，丰富了两宋道教小说的体式与内容，有特殊的宗教文学史意义。两宋时期的斋醮科仪文献非常丰富，如孙夷中辑录的《三洞修道仪》、贾善翔编辑的《太上出家传道仪》、张商英重撰的《金籙斋三洞赞咏仪》、金允中的《上清灵宝大法》等。这些科仪文献蕴涵着多个文学品类，有着丰富的文学因素。如斋醮仪节强调仪式与服饰的象征意义，把文学艺术象征与宗教象征统一起来［19］，对文学创作本身有极大启示意义;斋醮科仪各个仪节之间变换、角色的担当，又有丰富的戏剧表演元素。另外，随着时代演进，道教新神不断出现，新神话的建构就是在道教仪式中最直接、最有效地完成;音乐文学在道教科仪中也有体现，宋徽宗在修斋设醮时，就创作了大量“乐歌”类作品，这类典型的道教文学文献对于认识宗教文学本身的特质具有重要价值。总之，两宋道教文学文献是一个体量庞大、内容驳杂的特殊的文献类别。撰写两宋道教文学史，全面考察这类文献的数量、种类、形式与内容，是必备的基础工作，但绝非一两篇文章可以解决。以上所论，仅为这类文献的基本框架和大致范围，尚有不断充实和完善的空间。

三、两宋道教文学作者的教派归属与空间分布

游酢(1053—1123)，字定夫，建州建阳(今福建建阳)人，学者称廌山先生。元丰五年进士，除一度任监察御史外，多任州县官。现存《游廌山集》四卷。游酢是著名的程门四大弟子之一，其资质颖悟，“灵利高才”［1］28。“伊川先生以事至京师，一见谓其资可与适道。”［2］杨时《御史游公墓志铭》在理学思想的发展过程中，游酢并无多大的创见，他“依傍师门，绝少发挥，并未形成自己独特的思想体系，只是在解释经义时阐发了一些理学观点。”［3］(230)就理学与文学的关系来看，《游廌山集》虽然没有直接的论述文字，但这并不等于说，其集与文学无涉。笔者在详检《游廌山集》后，梳理出游酢与文学相关的主张，以期对游酢的文学思想有所认识，并由此推进宋学家文学观念的研究。游酢存留至今的文字并不多，深入研究这些有限的材料，可以将他的有关文学的观点概括为二:一是推崇素淡之美，二是要求作者对抒情的尺度有所把握。本文将围绕这两个问题对游酢文学观点加以研究分析。

一、素淡之美的实质在于依仁守义

从游酢的言论中，我们可以发现，他所推崇的美是素淡之美。不过，他所看重的素淡之美并非纯属于外在的东西，而应当是一种源自于作者内在品格、人格的美，故不同于一般人所理解的仅仅着眼于字面的淡朴之美。游酢曾这样解释其“淡”“简”“素”:无藏于中，无交于物，泊然纯素，独与神明居，此淡也。……不失足于人，不失色于人，不失口于人，此简也。然循理而已，故文。［4］《拾遗》素之为言，无餙也。大行不加，穷居不损，岂借美于外哉?孟子所谓不愿人之膏粱文绣者是也。履此而往，则志之所祈向者，非有狥乎人也。独行其平昔之志而已。［4］《易说》在游酢看来，“素”之为义，乃是“大行不加，穷居不损”的“平昔之志”，与之相关的“淡”和“简”亦当以“循理”为归宿。这样一来，素淡之美就全然不是仅仅依据字面的安排所能实现的，它与致力于外无涉，所以游酢说:“岂借美于外哉”?毫无疑问，游酢是要求作者把注意力集中到“循理”与“平昔之志”上，通过对自身品德的不断磨炼修养，形成崇高不易的人格，这种人格品性将会自然地呈露于外，彰显其素淡之美。对此，《游廌山集》中有不少论述:故积于中者厚，然后发于外者广;得于已者全，然后信于人者周。……孟子曰:令闻广誉施于身，所以不愿人之文锈也。夫闻誉施诸身，则美在其中而畅于四支，夫岂借美于外哉?惟不借美于外，则志愿在我，而世之所可愿者屏焉。［4］《论语杂解》黄中，通理者。养德性之源而通至理也。……通理云者，非谓其见彼也，自见而已;非谓其闻彼也，自闻而已。［4］《易说》“积于中者厚，然后发于外者广”，这是游酢的基本观点。由此出发，他特别强调“养德性之源”以达到“自见”“自闻”的境界。在游酢看来，“德性之源”乃是为文之本，失去了这个根本，为文是毫无意义，甚至是有害而无益的。在其《论语杂解》里，游酢把这个观点说得十分透彻:入孝而出弟、行谨而言信、处众而泛爱、交友而亲仁，君子之务，此其本也。有所未能则勉为之，有所未至则力致之。待其有余也，然后从事于文，则其文足以增美质矣。犹木之有本根也，然后枝叶为之庇覆。苟其无本，则枝叶安所附哉?……使其孝不称于宗族，其弟不称于乡党，交游不称其信，丑夷不称其和，仁贤不称其智，则其文适足以减质，其博适足以溺心，以为禽犊者有之，以资发冢者有之，托真以酬伪，餙奸言以济利心者，往往而是也。然则无本而学文，盖不若无文之愈也。是以圣人必待行有余力，然后许之以学文。不然固有所未暇也。后之君子稍涉文义，则沾沾自喜，谓天下之美尽在于是。或訾其无行，则骜然不顾;或诋其不足，则忿疾如深仇，亦可谓失羞恶之心矣，乌知圣人之本末哉?

游酢所说“无本而学文，盖不若无文之愈也”，把“本”的决定性作用强调得无以复加。其实，“本”也就是上面所说的“德性之源”。现在的问题是，“本”或曰“德性之源”的内涵是什么?游酢的回答是这样的:立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。夫道一而已矣，其立于天下，则有两端，故君子有刚克焉，执其义之端也;有柔克焉，执其仁之端也。［4］《拾遗》道者天也，道为万物之奥，故足以统天。仁者，人也，仁为众善之首，故足以长人。［4］《易说》仁者，人也。人之成位乎天地之间，以其仁而已。不然则皇皇然无所依矣。［4］《论语杂解》游酢把“立人之道”与“立天之道”“立地之道”并列起来，将“仁与义”作为人之为人的根本。在游酢看来，“仁，人心也，不可须臾离也，犹饥之于食，渴之于饮，一日阙之，则必颠仆饿踣而殒命矣。人心一日不依于仁，则不足以为人焉。”［4］《论语杂解》仁义对于人具有如此重要的意义，那么人的一生当然就必须依循而行。具体到文学作品来说，当然也就不能越出仁义的范围，只有以此为本，才可能实现“美在其中而畅于四支”的素淡之美。在明确了为文之本后，游酢又对仁义进行了进一步地探究。与宋代其他理学家一样，游酢也把仁义归之于人所具备的与生俱来的品质:惟皇上帝降衷于下民，则天命也。若遁天背情，则非性矣。天之所以命万物者，道也。而性者，具道以生也。因其性之固然，而无容私焉，则道在我矣。夫道不可擅而有也，固将与天下共之。［4］《中庸义》仁者，以道之在人者名之也。［4］《孟子杂解》理也，义也，人心之所同然也。”［4］《论语杂解》既然仁义乃人先天所有，所以人们只需“因其性之固然，而无容私焉，则道在我矣”。按照这一理论，“君子之行事，虽汲汲皇皇，而易简之理未尝离也，亦行其所无事而已。”［4］《易说》“无事”，不是指无所事事，而是说应当顺应人的先天自有的本性，亦即依仁行义，这样就能自然地符合“易简”之理。其实，这也正是游酢素淡之美的理论依据，因为在游酢看来，“仁者，诚而已矣，无伪也，何有于巧言?仁者，敬而已矣，无谄也，何有于令色?巧言入于伪，令色归于谄，其资与木讷反矣，宜其鲜于仁也。”［4］《论语杂解》既然仁义是为文之本，那么文当然也应当与巧言无干。即使作者用智，亦须以“贞”为其尺度，因为“事以智谋，物以智创。智而不贞，则事不立。贞者，正而固也”。［4］《易说》在游酢看来，“正而固”是作者决不能逾越的标尺，所以，说到底，作者的创作一定不能单单“借美于外”，他只需将“平昔之志”自然平易地表现出来，就已经足够。翻检《游廌山集》，我们就会发现，游酢其实是承认现实生活中人们所存在着的个性品德上的巨大差异的。不过，他认为这与人们先天所具备的本心善性无关，这种差异源自于“气之所值”“气之所禀”的不同，以及人们后天所受到的利欲的蒙蔽:惟其同出于一气，而气之所值有全、有偏、有邪、有正、有粹、有驳、有厚、有薄，然后有上智、下愚、中人之不同也。犹之大块噫气，其名为风，风之所出无异气也，而叱者、吸者、叫者、号者，其声若是不同，以其所托者物，物殊形耳。其声之不同，而谓有异风，可乎?孟子谓性善正类此也。……观五方之民，刚柔轻重迟速异齐，则气之所禀可以类推之也。［4］《论语杂解》仁之为言，得其本心而已。心之本体则喜怒哀乐之未发者是也。惟其狥已之私，则汩于忿欲，而人道熄矣。［4］《论语杂解》斯理也，仰则著于天文，俯则形于地理，中则隐于人心。而民之迷日久，不能以自得也。冥行于利害之域，而莫知所向。［4］《孙莘老易传序》游酢用风所托物不同，就会导致其声有异的事例，生动说明人性本善，却因所禀之气致其产生“上智、下愚、中人之不同也”。同时，又因为人们常常受到现实生活中的利欲迷惑，使本心之仁受到伤损:“惟其狥已之私，则汩于忿欲，而人道熄矣”，“冥行于利害之域，而莫知所向”。对此，游酢为世人开出的改变气质、去恶从善的药方是尊德性而道问学:惩忿窒欲，闲邪存诚，此尊德性也。非学以聚之，问以辨之，则择善不明矣。故继之以道问学。尊德性而道问学，然后能致广大。［4］《中庸义》自诚明，由中出也，故可名于性。自明诚，自外入也，故可名于教。诚者因性，故无不明。明者致曲，故能有诚。［4］《拾遗》尊其德性而道问学，人德也。致广大而尽精微，地德也。极高明而道中庸，天德也。自人而天，则上达矣。［4］《拾遗》“尊德性”要求“惩忿窒欲，闲邪存诚”，把握“由中”而生的纯粹至善的本性，因为“诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如已，视物如人，而心之本体见矣。”［4］《论语杂解》“道问学”则要求人们不放弃“学以聚之，问以辨之”的“自外”而内的后天功夫。因为“时习于礼，则外貌无斯须不庄不敬;时习于乐，则中心无斯须不和不乐。无斯须不庄不敬，则慢易之心无自而入，而本心之敬得矣;无斯须不和不乐，则鄙诈之心无自而入，而本心之和得矣。”［4］《论语杂解》只有达到了这样的精神境界，作者的创作才能左右逢源，真正实现其素淡之美的价值。

二、诗之情出于温柔敦厚

游酢非常强调文学作品感发人心的教化作用，而这种作用的实现则有待于作者调整自己的观物态度，将个人的情感自觉纳入到仁的轨道上，因为“中心安仁，则纵目之所视，更无乱色;纵耳之所听，更无奸声。”［4］《论语杂解》但问题在于，具体到文学创作上，应当怎样抒发情感才能符合仁的规范呢?通过对《诗经》中具体作品的分析，游酢阐明了自己的观点:兴于诗，言学诗者可以感发于善心也。……盖诗之情，出于温柔敦厚，而其言如之。言者，心声也。不得其心，斯不得于言矣。……得其心，斯得其所以言，而出言有章矣，岂徒考其文而已哉?诗之为言，发乎情也，其持心也厚，其望人也轻，其辞婉，其气平，所谓入人也深。其要归，必止乎礼义。……和乐而不淫，怨诽而不乱。所谓发言为诗，故可以化天下而师后世。［4］《论语杂解》“温柔敦厚”“止乎礼义”是游酢给出的抒情的“要归”，只有当作者用这样的尺度规范自己的情感，才可能创作出“和乐而不淫，怨诽而不乱”的作品。为了说明这个问题，游酢还特别借助于分析“不迁怒”这一抒情形式，启发作者“喜怒哀乐不可无也，每思要发皆中节之为难耳”:不迁怒者，怒适其可而止，无溢怒之气也。传所谓室于怒，而市于色者，迁其怒之甚者也。不迁怒，则发而中节矣。喜怒哀乐不可无也，每思要发皆中节之为难耳。……至于不迁怒，则于正心之学，可谓自强矣。［4］《论语杂解》“中节”也就是作者的抒情能够符合“温柔敦厚”“止乎礼义”的标准。当然，“温柔敦厚”“止乎礼义”并非刻意造作所能成就，它要求作者自身具备高尚的道德情操。游酢深信，“尊德乐义之士嚣嚣自得，不怨天，不尤人，遁世无闷。不见是而无闷，非君子成德，孰能至于是哉?”

说唱技艺是我国传统的民间表演艺术，源于先秦时期，经过历代的发展形成一门完整的艺术形式。在宋代说唱艺术展现出了空前繁荣的局面。一直以来说唱艺术作为民间的艺术形式不被文人重视，到了宋代欧阳修打破了这种说唱艺术与文人词的隔阂，把词的音乐性和通俗性完美地结合在了一起。鼓子词作为宋代说唱技艺的代表，在经历了欧阳修的提倡成为了当时大为流行的独特的文学形式。

一、鼓子词在宋代的发展

“鼓子词特点是以同一词调反复演唱，主要以鼓伴奏。”①从形式看鼓子词和变文相类似，韵散构成，或说唱相间，或只唱不说，篇幅较为短小，每组词大约有十章左右的歌唱，可能增益一二章。鼓子词流行于宋代的民间，后来引起了文人士大夫的兴趣。鼓子词和社会联系比较密切，以社会习俗、时令节序、风景事物为主要题材。从现存的宋代鼓子词看，最早见于欧阳修的创作，包括其《采桑子》十首、《渔家傲》十二首。之后的张抡、侯置、姚述尧均有作品留世。赵德麟的《元微之崔莺莺商调蝶恋花》是宋代鼓子词的代表作。从音乐角度来看，鼓子词包括多样广泛的表演形态和体制在内。词的连章数、乐器使用、表演体制等皆由创作者，即演唱者选择。由于宋代的经济繁荣、市民阶层的发展、国家重视文化的发展、社会的娱乐场所开始普及，文人们的活动也由单纯的家庭聚会和朝廷组织等正式的活动，转向市井的瓦舍勾栏，娱乐性明显增加，因此鼓子词就成了文人娱乐化很好的代言。欧阳修等政治文人也受其影响加入了其中，使得鼓子词不仅具有了文人的气息，又带有了世俗的氛围。

二、欧阳修的鼓子词的创作

从词的音乐性和形式看，欧阳修的《采桑子》十首、《渔家傲》十二首，可以被归纳到鼓子词中。并且分属于两种形式特点的鼓子词。《采桑子》前的“西湖念语”是有致语型的鼓子词，《渔家傲》则是没有致语的一种。可以从文学特色和音乐特色两方面的结合来看着这些组词的创作特色。首先，《采桑子》十三首是欧阳修晚年退居颍州时作。其中前十首在形式上都有“西湖好”并且内容上都以歌颂西湖的美丽景色为主。后三首则是主要写人生感悟，与前十首在形式上不是完全呼应，并且没有鼓子词的典型特征，不属于联章体，因为在此暂不划分到鼓子词中。从音乐的角度看，《采桑子》采用了联章体的写法，十首用同一形式，运用一个词调。把词的用韵和民间艺术的联章很好地结合在了一起，使人读之有一种音乐感和美感。鼓子词与传统文人词最主要的区别是其可歌性，在宋代由于娱乐设施的完善，说唱艺术得到了空前的繁荣，一直忙于诗歌创作的文人们也深受这一社会环境的影响。《采桑子》在创作的时候就符合这一可歌性的要求。其次，在欧阳修的鼓子词里最有代表性的就是他的《渔家傲》。关于《渔家傲》作为联章体出现是在宋代民间，是作为一种叙述风土民情的新腔。分别以正月、二月等为开头，写春耕、端阳、七夕、中秋和冬至等民俗节庆活动。《渔家傲》在民间的优良传统基础上，以地方口语入词，语言上清新活泼、自然朴实。把民歌的创作形式应用到了词的创作中。民间的各种风俗被写到了词里，突破了文人词被称为词为艳科，小技的范围，把文人词的写作范围做了更大的拓展。

三、欧阳修鼓子词对宋代文人文学影响

花性折射人性。历史上也不乏爱花之人——东晋隐士陶渊明以“采菊东篱下”怡然自乐，宋人周敦颐“独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖”。唐人喜牡丹，因其富丽堂皇与强盛的国力相衬，也符合唐人外向的性格。梅花则是宋人至爱，在文学作品中不断被提及，但文学意义却不尽相同。

一、以梅自况

宋人尤喜以梅自况，是与历史条件分不开的——宋朝虽是中国历史上一个重要朝代，却从建立到灭亡始终处于内忧外患中，许多有识之士得不到施展才华的机会，于是咏梅以自况，抒发志向寻求解脱。以梅为妻，以鹤为子的林逋隐居不仕，高标遗世，其代表作《山园小梅》极尽幽逸之趣：“众芳摇落独暄妍，占尽风情向小园。疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。”在寒冬月夜，远离市井，万籁俱静，独享梅之体态香气，诗人寻求的是对自身性情的满足。南宋陆游的《卜算子•咏梅》，据钱仲联先生所说，“驿路断桥边，寂寞开无主。已是黄昏独自愁，更著风和雨”隐喻作者的郁郁不得志，而词的下片“无意苦争春，一任群芳妒。零落成泥碾作尘，只有香如故”则有力地表现了作者不屑与排挤他的官僚争夺荣华富贵，只求报国，纵使粉身碎骨也在所不辞的精神。在这里，梅花更多地表现了它的不屈，在风雨中遁世独立的品格。南宋词坛的杰出代表辛弃疾所处的时代更为黑暗——青少年时期生活在金兵占领的地方），仕途更为不顺——屡遭弹劾落职，又身负国恨家仇，他的词作中更是透露忧愤的情感。在《沁园春》中有“疏离护竹，莫碍观梅”两句，词中同属“岁寒三友”的梅与竹相映衬，淡雅的格调相统一，也反映了词人的喜好与追求。

二、以梅忆人

以梅忆人也是宋代文学中常见的形式，这一寓意的来源可追溯到南朝，《荆州记》里所记载“陆凯与范晔交善，自江南寄梅花一枝，诣长安与晔。赠诗曰：‘折梅逢驿使，寄与陇头人。江南无所有，聊赠一枝春。’”文学中常用及这一典故，表达对友人或情人的相思和问候。北宋神宗时期舒亶在《虞美人•寄公度》中写道：“故人早晚上高台，赠我江南春邑，一枝梅。”而南宋恭帝时期的周密也有类似的词，《高阳台•送陈君衡被召》中有这么一句：“最关情，折尽梅花，难寄相思。”这两首词把作者对友人的思念表现得比较直白。而南宋初年范成大的词作《霜天晓角•梅》表面上看只是咏物：“晚晴风歇，一夜春威折。脉脉花疏天淡，云来去，数枝雪。胜绝，愁亦绝，此情谁共说？惟有两行低雁，知人倚，画楼月。”实则借构筑梅花空灵清冷的形象表达苦于无人倾诉的忧思。梅花传递的还有爱情。北宋文人程垓在《酷相思》中有“问江路梅花开也未。春到也，须频寄。人到也，须频寄。”这首词写于秋季，当时不可能有梅花，而作者急切地盼望秋去春来，对恋人的一往情深可见一斑。李清照经历了靖康之变和丧夫之痛，留有一首《孤雁儿》：“一枝折得，人间天上，没个人堪寄。”李清照与赵明诚夫妻情深，如今斯人已去，独留自己赏梅，何等悲戚。姜夔则从林逋的《山园小梅》中化出两首词牌《暗香》和《疏影》。两首词互相配合，感情含蓄，比如“唤起玉人，不管清寒与攀折”和“等恁时，重觅幽香，已入小窗横幅”化用众多历史掌故，是作者有感而发，联想到命运相似之人。在这几首词里面，梅花这一意象用以指代圣洁、高尚、持久的感情，符合宋人传情达意的方式和对情感的评判标准。

三、以梅寄情

论文摘要：田锡推崇自然、尊重个性的文学批评观，为活跃宋初的古文观念，丰富宋代的文学理论与批评做出了一定的贡献，在宋代文学批评史上应享有一席之地。

论文关键词：田锡；宋代；文学批评

田锡，字表圣，嘉州洪雅(今属四川)人，生于后晋高祖天福五年(公元940年)，卒于北宋真宗咸平六年(公元1003年)。太平兴国三年(公元978年)进士及第，官至右谏议大夫、史馆修撰。《宋史》卷二百九十三有传，著有《咸平集》五十卷，今传世。在宋初，田锡是作为一位政治家出现的，然而．他的文学批评也取得了一定的成绩，对活跃宋初的古文观念，丰富整个有宋一代的文学理论与批评，做出了一定的贡献，在宋代的文学批评格局中应该有一席之地。

宋初的古文观念虽然是唐代古文观念的延续，但是，在延续的过程中也显示出自己不同的气象。宋初的古文家们继承了唐代古文“文以明道”的理论宗旨，韩愈、柳宗元几乎毫无争议地成为他们摹仿和学习的范本，成为他们的精神偶像。在对古文进行具体批评的过程中，宋初的古文家们提倡文道合一，为文平易，反对艰涩，其目的在于纠正晚唐五代以来的颓靡文风，引导整个宋代的文风，使之向雅正的方向发展。

在宋初，最早提倡古文的是梁周翰、柳开等人，其中，柳开的成就较为突出。柳开，初名肩愈，字绍元，后更名开，字仲鳖，意在表明他努力开辟古道的诚心。在著名的《应责》一文中，他明确指出：“今之世与古之世同矣，今之人与古之人亦同矣。古之教民以道德仁义，今之教民亦以道德仁义，是今与古胡有异哉?”由今古的世道相同，推导出今古的道德仁义相同，表达道德仁义的文章也应该没有什么差别。这本身就犯了一个逻辑错误。由此。他又进一步说：“古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之，在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也。”在这里，柳开落后保守的思想倾向表现得非常明显。问题不在于他反对辞涩言苦，而在于“古其理，高其意”和“应变作制”、“同古人之行事”。那种亦步亦趋地摹仿古道、古文的思想，缺少变化与通脱的眼光，并不符合文学发展的实际需要。

与柳开同时的王禹傅则从另一个角度发表了对古文的态度，他说：“夫文，传道而明心也。古圣人不得已而为之也。”…实际上，王氏是反对“句之难道”、“义之难晓”的古文的，他也主张为文平易，但是．他却抓住了“传道明心”这一核心内容．认为文章乃“圣人不得已而为之”，看到了文章是作家思想情感之郁积，继承了韩愈的“不平则鸡，有感而发”的文学思想的精华。这种古文观念，和柳开相比，要开通得多，也有价值得多，更加切近文学创作的本真。作为诗人、文学家的王禹傅．由于对文学的意义有比较准确的理解与把握．理论的视界比柳开开阔、通达，是自然而然的。

作为《文化与诗学丛书》之一种，李春青先生的《宋学与宋代文学观念》一书，通过一个典型的学术个案，为北师大文艺学学科近年来力倡的"文化诗学"，在学术理念和研究方法两方面作出了具体的演示。

在该书"引言"中，春青先生介绍自己的研究方法是将诗学话语与学术话语平行置于普通的文人心态之上进行对比，看一看二者之间有哪些共同之处，在各自的话语系统形成过程中它们又有这样的内在联系。并言之所以如此，目的是为了揭示宋代诗学观念所蕴含的丰富的非诗学的社会文化内容，以及梳理这种诗学观念生成的学理轨迹，最终借助于对宋学基本旨趣的阐释，寻觅出宋学与宋代诗学共同矗立其上的深层的意义生成模式。笔者以为，这实际上体现了春青先生欲从文化史和学术史两个维度来审视、阐述宋代诗学的意向，而从该书作为《文化与诗学丛书》之一种，以及从宋代诗学观念生成的历史语境两方面来看，这种研究视角的选择是非常必要的，甚至可以说是唯一的。为什么这样讲呢？因为首先，"文化诗学"之用意，即就是意欲通过文化与诗学之间的互动关系析解出一些更加深层次的东西来，用春青先生的话语来说这个东西就是"深层意义生成模式"，而这正是理论研究所必然要求的一种品格，庸浅的历史现象复述与深刻的历史意蕴析解之区别正在这里。其次，宋代诗学的"文化"含量确实非同一般，宋代诗学话语是在与这一时期的哲学、史学、宗教、伦理话语的交融、互渗、相互转化和彼此触发的过程中展开的，如果割裂宋代诗学与宋代学术文化的共生关系，仅仅就诗学而谈诗学，则所见者甚微少，便担当不起"文化诗学"这一名目。于此，笔者完全同意春青先生关于古代文论研究应该成为一种文化研究的看法。这是因为中国古代文论的基本观念和范畴体系与其它文化学术话语之间是一种共时性展开的关系，如果离开了对中国古代学术文化的整体把握，便无法准确地体知古代文论的观念和范畴的精神、义理。而这样一来，春青先生所进行的"宋学与宋代文学观念"研究，在一定意义上便成为对宋代诗学观念的一种原生态描述和整体性解析。我们之所以肯定春青先生的研究方法，正在于他的方法论与研究对象的特殊性要求之间，确实押韵合辙而无比妥帖。

我们注意到春青先生所使用的"宋学"这一范畴，实际上涵盖了与宋代诗学有牵涉的宋代的文化、思想、学术等诸多门类，而在对此的观照中，又紧紧扣住"宋学"影响宋代士人文化精神特征形成这一关键点，并以为在"宋学"影响下形成的宋代士人的以儒家的修身养性之学为基点、格物致知而辩言入理、经世致用而关心世事，以及坚守思想学说的自信原则等精神特征，完全贯彻到了他们的文学观念的建构之中，并由此而决定了宋代诗学的价值旨趣。应该说，这一结论之得出，是春青先生长期精研宋代思想文化和艺文典籍，以及长期浸沉于宋学、宋艺之中的结果，正因其平实，方为体贴入微，与那些新讹的命名式言说不同，在于其中充盈着学术诚信。从这个意义上讲，我们说所谓人文学术方法无所谓新旧之别，有学养根柢，有学术诚信，酿造到火候，左说右说，横说竖说，皆成学问，否则任啥也不是。此为题外之言。

在研究工作的具体展开中，春青先生将宋代的文论与宋代的学术文化视为一个具有共同生成机制与深层意义结构的彼此相连的整体，因此在析解文论观念和范畴时注重从"宋学"话语中寻找其根源与演变轨迹。同时又扩展研究的疆域，除诗文评论之外，又将整个宋代的文化学术纳入视野，对这些非艺文类的话语系统中所潜藏着的诗性话语或影响着诗性话语生成和展开的因素亦高度关注和精心理会。这样，便形成了该著以总论与分论结构成篇的特点。在"总论"篇中，先阐述宋代士人的文化心态，以及"宋学"的诸如"心"、"性"、"诚"、"敬"、"思"等基本思想旨趣和核心范畴，然后讨论宋代诗学的基本精神与价值取向，并进而梳理出了"宋学"对宋代诗学的的一般影响的若干重要方面。在"分论"篇中，对各家各派的体知，一般也是先描述他们的文化精神特征，然后分析他们的学术旨趣，然后探讨他们的诗学观念。这实际上就是认为，宋代士人的文化精神和学术旨趣是他们建构自己的诗学话语之前提与基础存在。这样的经营，不但有助于研究工作在指述和阐释功能方面向对象之更隐秘微妙处延伸，从而强化学术研究的解蔽功能，而且又保证了这一研究的性质既是文化的，又是诗学的，以及春青先生目中的研究对象既是文化的，又是诗学的。在文化的与诗学的之过程中，实现文化与诗学的圆融自洽，是该著的最大成功之处。当然，如果在"分论"篇中将欧阳修之前的宋儒们的话语也予以论析，应该说也是"宋学与宋代文学观念"的题内话语。

一、宋代商品经济发展的表现特征

从总体情况来看，宋代处于中国封建社会后期，其主导性的经济模式仍然是自然经济，而处于次要地位的城市商品经济却获得长足的发展，呈现空前兴旺的态势，具体表现在以下几个方面。

“坊市合一”是宋代城市商品经济发展的一个重要表现特征。宋以前的城市一般都是某一行政区域的政治中心，长期实行“坊市制”，将坊与市分隔开来。坊是城市居民生活区和行政管理单位，市是交易场所。市场管理极为严格，周围有高墙环绕，营业时间以市场大门的关闭为准。一般日落市门就关闭，交易时间受到限制，极不利于商品经济的发展。由于唐末五代战乱，“坊市制”被破坏，宋初虽有所恢复，但无法重现旧貌。随着城市经济的发展，东京开封的商业活动开始出现“侵街”的观象①。太平兴国五年（980年），临街摆摊，坊中开铺的现象越来越严重，打破了旧的坊市分隔的城市格局，突破了交易时间和区域的限制。朝廷对这种现象虽然干预过，但屡禁不止。北宋至道元年（995年）和咸平中（998—1003年）曾两次试图恢复坊市制，都终归失败。宋仁宗登基之初，只得认可这一事实，干脆将坊墙和市墙统统推倒，宣告旧的坊市制彻底崩溃。商店与作坊临街而立，坊与市合为一体，标志着近代城市的雏型已出现。当时的东京开封已是“人烟浩穰，添十数万众不加多，减之不觉少。所谓花阵酒池，香山药海。别有幽坊小巷，燕馆歌楼，举以万数。”②可想见其商业繁荣的情形。由于坊市合一、近代城市雏型的出现，进一步推动了商品经济的发展。当时的东京开封已废除了传统的“宵禁”法令，商品贸易已没有时间的限制，夜市普遍出现。据宋代孟元老《东京梦华录》卷三记载：马行街的“夜市直至三更尽，才五更又复开张。如要闹去处，通晓不绝”。“鬼市子”也是夜市的一种，在潘楼街，“每五更点灯博易，买卖衣物、图画、花环、领抹之类，至晓即散，谓之鬼市子”。③东京商品经济的迅猛发展必然波及全国各地。当时，南方城镇的草市也如雨后春笋纷纷涌现。北宋熙宁年间（1068—1077年）全国有镇市近2000个，而南方诸路就有1300多个。这些新兴的商业镇市已改变了旧的州郡规格和性质，由区域的单一政治中心变为政治、经济双重中心。这类本设于城镇之外的草市，随着“坊市合一”的历史进程也逐渐融于都市之中。许多市民为交易方便，便迁居于草市之中，使草市成为新的商业城市。

坊郭户籍的出现是宋代商品经济发展的另一重要特征。宋代以前，城市与乡村在户籍上没有多少差别，也没有“坊郭户”这一专用名称。北宋时期，城市商品经济快速发展，市民阶层空前壮大。据周宝珠先生考证，北宋崇宁时（1102—1106年）东京开封约有十三万多户（不含属县），总人口当在一百五十万左右。④而吴涛认为当时东京主客户合计应是二十六万余户。⑤可见当时东京开封城市居民的数量之庞大，它是当时世界上人口最多的大都市。城市人口的剧增，户籍管理遇到新的问题。宋太宗几次下诏整理户籍，都未解决户籍混乱的问题。因为当时无不动产的人口（客户）太多，不容易注册定籍。宋真宗天禧三年（1019年）十二月，“命都官员外郎苗稹与知河南府薛田，同均定本府坊郭居民等。从户部尚书冯拯之请也。”⑥宋真宗依准户部尚书冯拯之奏请，委派苗稹为钦差，与河南府知府薛田一道在洛阳进行坊郭户列籍定等的试点，然后推广于全国。当时全国大约共有坊郭户九十八万户，人口约五百万之众。⑦这些坊郭户被单独列籍，按财产多少分为十等。坊郭户就是今天所谓的城镇户口，它是商品经济发展的必然产物。它的出现，不仅表明北宋城市商品经济呈现出繁荣之势，而且标志着市民阶层的正式形成，在中国社会与经济发展史上具有十分重大的意义。正如马克思所说：“一切发展了的以商品交换为媒介的分工，都以城市与乡村分裂为基础。”⑧坊郭户籍的建立，将城市与乡村分离开来了，进一步地促进了城市商品经济的发展和商品交换的分工。

同业行会组织的形成是宋代城市商品经济发展的又一重要特征。行会又称“行团”，简称为“行”或“团”。每一个行会都有“行首”或“团首”，一般推举行会中经济实力雄厚者充任。北宋共有行会160多个，南宋行业分工更细，行会更多。有的改称为“市”、“作分”。后不断合并，其组织越来越大，在商务活动中发挥重要的作用。

行会可以根据市场行情变化来重新规定统一的价格；能够保护本地区商业的利益，抵制外地商人抢占本地市场；能够调节行会成员与官府的关系，在应付官府的“科配”和“供行”等赋税的问题上，尽可能地保护本行团的商人利益。正如美国经济史学家汤普逊所说：“行会控制资本并管理劳动；它们支配生产分配；它们规定价格与工资。但在它们的组织里，也有着一种社会的影响。行会的目的部分是社会性的，部分是互相的。”⑨行会是城市商人和手工业者因共同的职业和利益而组合成的一种社会群体。它是商品经济发展的产物，又在商品经济发展中产生影响、发挥作用。

摘要：宋代商品经济的发展呈现出三个重要表现特征：坊市合一、坊郭户籍的建立和同业行会的形成。商品意识在城市社会中迅速滋长和蔓延，并向社会文化生活领域渗透。文学艺术也开始了商品化的进程，许多文艺作品成为文化消费品，由此导致了社会的价值观和审美观的变化。

关键词：宋代；商品经济；文化艺术；商品化；价值观；审美观

一、宋代商品经济发展的表现特征

从总体情况来看，宋代处于中国封建社会后期，其主导性的经济模式仍然是自然经济，而处于次要地位的城市商品经济却获得长足的发展，呈现空前兴旺的态势，具体表现在以下几个方面。

“坊市合一”是宋代城市商品经济发展的一个重要表现特征。宋以前的城市一般都是某一行政区域的政治中心，长期实行“坊市制”，将坊与市分隔开来。坊是城市居民生活区和行政管理单位，市是交易场所。市场管理极为严格，周围有高墙环绕，营业时间以市场大门的关闭为准。一般日落市门就关闭，交易时间受到限制，极不利于商品经济的发展。由于唐末五代战乱，“坊市制”被破坏，宋初虽有所恢复，但无法重现旧貌。随着城市经济的发展，东京开封的商业活动开始出现“侵街”的观象①。太平兴国五年（980年），临街摆摊，坊中开铺的现象越来越严重，打破了旧的坊市分隔的城市格局，突破了交易时间和区域的限制。朝廷对这种现象虽然干预过，但屡禁不止。北宋至道元年（995年）和咸平中（998—1003年）曾两次试图恢复坊市制，都终归失败。宋仁宗登基之初，只得认可这一事实，干脆将坊墙和市墙统统推倒，宣告旧的坊市制彻底崩溃。商店与作坊临街而立，坊与市合为一体，标志着近代城市的雏型已出现。当时的东京开封已是“人烟浩穰，添十数万众不加多，减之不觉少。所谓花阵酒池，香山药海。别有幽坊小巷，燕馆歌楼，举以万数。”②可想见其商业繁荣的情形。由于坊市合一、近代城市雏型的出现，进一步推动了商品经济的发展。当时的东京开封已废除了传统的“宵禁”法令，商品贸易已没有时间的限制，夜市普遍出现。据宋代孟元老《东京梦华录》卷三记载：马行街的“夜市直至三更尽，才五更又复开张。如要闹去处，通晓不绝”。“鬼市子”也是夜市的一种，在潘楼街，“每五更点灯博易，买卖衣物、图画、花环、领抹之类，至晓即散，谓之鬼市子”。③东京商品经济的迅猛发展必然波及全国各地。当时，南方城镇的草市也如雨后春笋纷纷涌现。北宋熙宁年间（1068—1077年）全国有镇市近2000个，而南方诸路就有1300多个。这些新兴的商业镇市已改变了旧的州郡规格和性质，由区域的单一政治中心变为政治、经济双重中心。这类本设于城镇之外的草市，随着“坊市合一”的历史进程也逐渐融于都市之中。许多市民为交易方便，便迁居于草市之中，使草市成为新的商业城市。

坊郭户籍的出现是宋代商品经济发展的另一重要特征。宋代以前，城市与乡村在户籍上没有多少差别，也没有“坊郭户”这一专用名称。北宋时期，城市商品经济快速发展，市民阶层空前壮大。据周宝珠先生考证，北宋崇宁时（1102—1106年）东京开封约有十三万多户（不含属县），总人口当在一百五十万左右。④而吴涛认为当时东京主客户合计应是二十六万余户。⑤可见当时东京开封城市居民的数量之庞大，它是当时世界上人口最多的大都市。城市人口的剧增，户籍管理遇到新的问题。宋太宗几次下诏整理户籍，都未解决户籍混乱的问题。因为当时无不动产的人口（客户）太多，不容易注册定籍。宋真宗天禧三年（1019年）十二月，“命都官员外郎苗稹与知河南府薛田，同均定本府坊郭居民等。从户部尚书冯拯之请也。”⑥宋真宗依准户部尚书冯拯之奏请，委派苗稹为钦差，与河南府知府薛田一道在洛阳进行坊郭户列籍定等的试点，然后推广于全国。当时全国大约共有坊郭户九十八万户，人口约五百万之众。⑦这些坊郭户被单独列籍，按财产多少分为十等。坊郭户就是今天所谓的城镇户口，它是商品经济发展的必然产物。它的出现，不仅表明北宋城市商品经济呈现出繁荣之势，而且标志着市民阶层的正式形成，在中国社会与经济发展史上具有十分重大的意义。正如马克思所说：“一切发展了的以商品交换为媒介的分工，都以城市与乡村分裂为基础。”⑧坊郭户籍的建立，将城市与乡村分离开来了，进一步地促进了城市商品经济的发展和商品交换的分工。

一、两宋之际的历史概况

有宋一代，自始至终都与中国历史上任何一个统一版图的国家不同。它没有汉唐的强盛与自信。相反，这是一个始终都无法摆脱孱弱与贫困的王朝。公元960年，宋太祖赵匡胤发动陈桥兵变，夺取了后周政权，建立了宋朝。由于赵匡胤本身即为军人拥立为帝，因此他深知军人干政之危险，于是便制定了中央集权、抑制武官、优待文官的基本策略，最终形成了宋朝守内虚外的基本格局，也是宋朝始终无法摆脱积贫积弱的根本原因。软弱的外交。宋朝建国与其他朝代不同，皇帝由士兵拥立，“而其建国后第一要务，即须裁抑兵权。”[1]因此宋代奠定了文人治国的政治体系。另一方面，为防止“黄袍加身”情况的再度发生，宋朝军队指挥官的调动是十分频繁的，于是造成了“兵不识将，将不识兵”的局面，严重损害了军队的战斗力。地理上，宋朝首都开封也处于一个十分不利的地理位置。开封位于黄河边上一个平坦之地，对岸虽有黄河天险，然而过了黄河后却再也没有任何天然屏障，北岸的少数民族政权可直接南下。边事一旦紧张，国家便深受震动。因此到北宋末期，面对日益强大的西夏、辽、金等政权，宋朝只能与之议和纳贡。积贫的内政。宋代对外软弱，对内则困于贫弱。究其根本，则为冗兵冗吏。秦代以来，每个王朝创建之初，都会有大量军人复员。然而宋代对内面对唐代遗留下来的藩镇割据，对外又面对强敌，因此军队数量不但不能减少，反而逐次增加。特别是宋朝统治者坚持守内虚外的政策，调集大量精兵守卫禁中。据统计，宋太祖开国时，仅有禁兵19万3千人，然而至英宗治平年间，则增至66万3千人，最多时为仁宗庆历年间，内禁兵高达82万6千人。如此庞大的军队必然产生巨大的军费开支。英宗时，每年财政收入的六分之五用来维持军队开支。给国家增加了沉重的负担。冗官冗吏加剧了宋朝国力的枯竭，虽然随着国家经济发展，财政收入大大增加，但仍无法满足巨大的财政支出。宋室南渡后，对外战争屡遭失败，符离之役后，南宋再无北伐的勇气，只能与金国屈膝求和，每年进贡巨额岁币。南宋版图仅为北宋一半，然而财政支出却远超北宋最高峰值。为了维持政权偏安现状，南宋王朝也全盘继承了北宋奉养庞大军队的传统。对外进贡，对内养军，除了变本加厉地剥削人民，再无其他办法，于是财政终于陷入绝境。

二、两宋之际悲亡文学的思想源流

虽然宋王朝面临着内忧外患，但不可否认的是，中国的社会经济在这一时期得到了充足的发展，是我国古代经济、科技、文化最为繁荣的时代。尽管对外连年进贡，但宋朝仍可以从双方的贸易中获得补偿，高度发达的经济使统治集团和普通民众的生活水平没有受到严重影响[2]，加之士人待遇十分优厚，因此在北宋中前期，悲亡情怀并未成为宋代文学的主流。但到北宋末年，随着金兵铁骑的步步逼近，哀叹国家的衰亡和抗战北伐之声开始成为了两宋之际的文学主旋律。纵观历代爱国主义文学，宋代爱国主义文学当属其中翘楚，无论从数量还是质量上，都远远超过其他朝代。这其中有着深远的思想源流。一是文人的自我意识、责任意识的觉醒。宋朝建国后，将文人放在较高的政治地位上，形成了抑武崇文的社会风气。宋代的舆论氛围也相对宽松，皇帝鼓励官员敢于上书直谏。《避暑漫钞》中记载，赵匡胤曾在太庙立石碑告诫后世皇帝，“不得杀士大夫及上书言事人。”[3]在这种宽松的政治氛围中，文人的自我意识、责任意识被唤醒，他们以国家栋梁自居，关注时代、针砭时弊，意气风发地抒发感情，陈述政见。他们在作品中既有上阵杀敌，保家卫国的豪情，也有怒斥群小，直斥不公的控诉。这种意识，为两宋之际大批涌现的悲亡作品做了思想上的准备。二是深沉的忧患意识。由于文人责任意识的觉醒，使他们更认真、更负责地审视自己所处的这个国家。帝国孱弱的兵力、外族巨大的威胁贯穿了宋代三百二十年的历史。国家的内忧外患造成了宋代文人深沉的忧患意识。宋代文学以严谨、平实、细密、深沉为特征，与唐代诗文中洋溢的那种洒脱浪漫截然相反，这便是宋代文人深沉的忧患意识使然。到了两宋之际，山河破碎，国土沦丧的政局成为了任何作家都必须直面的现实。因此从忧患意识中迸发出的爱国主义精神成为了这一时期诗文创作的主题。三是有着忠心为国的浩气丹心。连年的战乱和一个又一个国耻激发着文人为国尽忠的勇气和决心。两宋之际涌现出了一大批抗击侵略的壮士英雄，产生了一大批高扬爱国主义精神的文学作品。“可以说宋代是爱国精神高扬的时代，是卫国英烈辈出的时代。”[4]岳飞、李纲、辛弃疾等一大批爱国将领和作家将抗战的激情和反对投降的忧愤表现在作品中。南宋前期的中兴四大家尤袤、杨万里、范成大、陆游也有许多要求抗战，反对偏安的文章诗作。这些都反映了宋代文人的高风亮节，为两宋之际反映家国之悲和救国之音的文学奠定了感情基调。

三、家国之悲与救国之音在两宋之际文学作品中的反映

国家灭亡，故土沦丧，这种天崩地坼般的痛楚深深地震撼了两宋之际的文人。因此在他们的作品中怀念故土的家国之悲成为了当时文学的一个主流基调。李清照、朱敦儒、张元干等人是其代表。李清照这位巾帼词人，以其芳馨俊逸的词风和独特的身世经历成为了南渡词坛之翘楚。她有过美满甜蜜的婚姻，也在靖康之难后经历了家破人亡的劫难与折磨。因此她的词作也分成了前后两种截然不同的风格。前期词作主要描写少女生活和夫妻恩爱，词风活泼秀丽，芳馨俊逸；后期多为南渡之后所作，主要描写家国之悲，格调孤独惆怅，沉痛哀愁。如这首《声声慢》：寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏淡酒，怎敌他，晚来风力。雁过也，正伤心，却是旧时相识。满地黄花堆积，憔悴损，如今有谁堪摘？守着窗儿，独自怎生得黑。梧桐更兼细雨，到黄昏，点点滴滴。这次第，怎一个愁字了得！整首词由景入情，情景交融，家事国事，都到心头。既是词人个人生活悲剧的真实写照，也是国家苦难的鲜明再现。词作以沉痛悲愤的语气，道出了蕴含其中的强烈的故国之思。救国之音是两宋之际文学的另一个主题。一些抗战将领和爱国作家将自己的报国激情发于诗文，形成了强烈的救国之音。这些救亡之作归结起来主要有以下几类：一是呼吁坚持抗战，光复国土。这是救亡作品的主流基调。代表作家主要为抗战将领，如李纲、岳飞等人。岳飞在抗金战争中屡建奇功，他的两首《满江红》是流芳千古的爱国之作。其一上片云：怒发冲冠，凭栏处、潇潇雨歇。抬望眼、仰天长啸，壮怀激烈。三十功名尘与土，八千里路云和月。莫等闲、白了少年头，空悲切。另一首下片云：兵安在？膏锋锷。民安在？填沟壑。叹江山如故，千村寥落。何日请缨提锐旅，一鞭直渡清河洛。却归来，再续汉阳游，骑黄鹤。两首词情感激烈又忧思深沉，忠义之心令人敬仰。是英雄用干云浩气谱写出的壮丽诗篇。一些爱国文人也写出了许多恢弘雄放的爱国诗篇。著名的爱国诗人陆游在《陇头水》中写道：“生逢和亲最可伤，岁辇金絮输胡羌。夜视太白收光芒，报国欲死无战场。”表达了其愿为国尽忠却报国无门的忧愤。鲜明的军事意象和英雄形象，使辛弃疾的词作高扬了爱国主义精神，并最终完成了宋词意象群的重大转换。二是关念国防，御敌强兵。宋室南渡之后，朝中有识之士深刻总结北宋灭亡之经验，提出了许多强兵御敌的主张。如李纲在建炎初年连续写了十篇奏议，献策保国。虞允文写了《论今日可战之机有九疏》，主张兴兵抗御金国入侵。辛弃疾在南归之后写下了著名的《美芹十论》，全面分析了宋金形势，陈述收复国土，实现复兴的战略战术。三是针砭时弊，振兴政局。北宋末期，徽、钦二宗任用高俅、蔡京、童贯等奸臣，朝政昏暗，民不聊生。文人多写警世之篇以讽时世。如邓肃写《花石诗》描述宋徽宗广罗天下奇石，以批评其穷奢极欲。两宋之际文学的家国之悲与救国之音是两宋之际社会巨变的真实写照，也是爱国文人精心培育的文学奇葩。其崇高的爱国主义精神和独特的艺术特色使这一时期的文学作品成为了时代精神与文学创作的完美结合。并对后世爱国文学创作起到了深远的影响。

论文关键词：苏诗诗史意境研究述评

论文摘要：木斋把苏诗还原到苏轼诗词文创作、宋代诗歌史、乃至整个中国文学史等多维坐标系中去研究。一方面，从宏观的角度居高临下审视苏诗这一文学现象，故能准确地洞见和窥探到苏诗的本质特色；另一方面，借苏诗的研究，反观中国诗歌史，牵一发而动全身，使苏诗成了撬动中国整个诗史的一个有力支点，实现了理论建构和个别作家作品研究间的良性互动。

王国维说“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。”诚如王氏所言，此四子既以高尚之人格光辉闪耀于中国历史长河之中，同时也以天才般的文学才华照亮了中华五千年的文学历史。文学史研究也基本以此四子为重点，历朝历代致力于此四子之研究不乏其人。相比之下，大约对子美和子瞻的研究略为偏重，以杜甫和苏轼之名命名的研究刊物和研究室已蔚然成林。对杜甫研究史的再研究专著笔者尚未多见，而以对苏轼研究过程、研究史的梳理而形成的专著目前所知则有曾枣庄先生的《苏轼研究史》，对苏轼诗研究史之再研究和梳理出的专著则有王友胜的博士论文《苏诗研究史稿》。王友胜的论著主要考辨和梳理的是宋、金元及明清五朝对苏诗的研究状况，总体上说考辨详细、资料富赡，在学术史上的贡献当是功不可没的，但限于篇幅，对近、现代及今人研究情况无所涉及。

今人对苏轼诗歌的研究应该说也是颇下功夫的。比较好的选本有刘乃昌的《苏轼选集》(1979齐鲁书社)；吴鹭山、夏承焘、萧湄等人的《苏轼诗选注》(1982天津百花文艺出版社)；曾枣庄《苏轼诗文词选译》(1990巴蜀书社)；徐续的《苏轼诗选》(1992台湾远流出版事业股份有限公司)。较好的论文集有四川师范大学学报丛刊推出的《东坡诗论丛》(1984四川人民出版社)、《东坡研究论丛》(1986四川人民出版社)、《苏轼诗词研究》；论著有谢桃坊的《苏轼诗研究》(1987巴蜀书社)，刘乃昌的《苏轼研究》(河北教育出版社)、《苏轼论稿》(1994台湾万卷楼图书有限公司)，刘朝谦的《苏轼诗学研究》(2001，四川文艺出版社)等等。这些论文、论著多从苏诗风格、题材、体裁、技巧、形成分期等角度入手，视角较广，所获颇丰。

在众多的研究之中最能形成体系、独具特色的当数木斋长期以来对苏诗的研究。他不是把苏轼诗歌当成一个单独的、孤立的研究对象，也不仅仅把苏诗置于宋代文学中去考察，而是把苏诗放到整个中国文学史中去观照。他对整个文学史有自己独到清醒的观点，并形成了一套相对成体系、且具说服力的理论，所以他在研究苏东坡及其诗歌时总是把它置于这一宏观流变过程中去综合考察，尽量把苏诗还原到苏轼诗词文创作、宋代诗歌史、乃至整个中国文学史等多维坐标系中去研究。一方面，凭借其宏观的理论视野居高临下，准确地窥探到苏诗的本质特色；另一方面，借苏诗的研究，反观文学史的发展，牵一发而动全身，使苏诗成了撬动中国整个诗史的一个有力支点。这样就实现了理论建构和个别作家作品研究间的良性互动：在考察具体的作家时，因为有宏观理论的指导，不至于坠人到纷繁复杂的文学现象中而理不出头绪；同时又用具体的作家作品来反证理论的合理性。

一、宏观理论的建构：苏诗研究的理论准备