述而不作范文10篇

[摘要]“述而不作”是只阐述、叙述前人的理论、学说，而自己并不进行新的创作、提出新的见解的意思。在孔子之前，人们就不太重视立言，至孔子则明确说“述而不作”，孔子之后，他的学生以及后来的大多数学者都秉承了这种方法。作为一种方法论，一方面我们要学习、借鉴它，学以致用，注重实效；另一方面，它也带有保守、无创新意向的风格，如果学术界普遍采用这种方法，对我们的学术进步、对整个社会的进步是不利的。

[关键词]述而不作方法论

《论语.述而篇》说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”其中“述”是阐述、叙述的意思，“作”是进行新的创作之意，“述而不作”是指只阐述、叙述前人的理论、学说，而自己并不进行新的创作、提出新的见解的意思。新的创作不仅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《汉书.儒林传》中说：“周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴，……究观古今之篇籍，……于是叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在这里，班固把“述而不作”理解为只是叙述而不进行自己的创作。这种理解，从班固开始，延续至今。虽然，也有其他诸多的理解与解释，但这一解释一直占据主流。例如，皇侃在《论语集解义疏》中说：“述者，传于旧章也；作者，新制作礼乐也”；朱熹在《论语集注》中说：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也”；至现代杨伯峻《论语译注》将“述而不作”译作“阐述而不创作”。

“一句‘述而不作’，成为孔子一生治学特点的权威概括，也演化为某种扎实、不尚空言却也带有保守、无创新意向的学术风格”[1]，后来却影响了中国文化几千年。根据孔子的记述，殷朝时代就已经有了一位“好述古事”的老彭，孔子为什么要“述而不作”呢？我们根据历史记载和《论语》中的相关言语，还是能有一个相当清晰的答案的。

先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。

孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。

[摘要]“述而不作”是只阐述、叙述前人的理论、学说，而自己并不进行新的创作、提出新的见解的意思。在孔子之前，人们就不太重视立言，至孔子则明确说“述而不作”，孔子之后，他的学生以及后来的大多数学者都秉承了这种方法。作为一种方法论，一方面我们要学习、借鉴它，学以致用，注重实效；另一方面，它也带有保守、无创新意向的风格，如果学术界普遍采用这种方法，对我们的学术进步、对整个社会的进步是不利的。

[关键词]述而不作方法论

《论语.述而篇》说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”其中“述”是阐述、叙述的意思，“作”是进行新的创作之意，“述而不作”是指只阐述、叙述前人的理论、学说，而自己并不进行新的创作、提出新的见解的意思。新的创作不仅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《汉书.儒林传》中说：“周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴，……究观古今之篇籍，……于是叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在这里，班固把“述而不作”理解为只是叙述而不进行自己的创作。这种理解，从班固开始，延续至今。虽然，也有其他诸多的理解与解释，但这一解释一直占据主流。例如，皇侃在《论语集解义疏》中说：“述者，传于旧章也；作者，新制作礼乐也”；朱熹在《论语集注》中说：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也”；至现代杨伯峻《论语译注》将“述而不作”译作“阐述而不创作”。

“一句‘述而不作’，成为孔子一生治学特点的权威概括，也演化为某种扎实、不尚空言却也带有保守、无创新意向的学术风格”[1]，后来却影响了中国文化几千年。根据孔子的记述，殷朝时代就已经有了一位“好述古事”的老彭，孔子为什么要“述而不作”呢？我们根据历史记载和《论语》中的相关言语，还是能有一个相当清晰的答案的。

先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。

孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！

《论语.述而篇》说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”其中“述”是阐述、叙述的意思，“作”是进行新的创作之意，“述而不作”是指只阐述、叙述前人的理论、学说，而自己并不进行新的创作、提出新的见解的意思。新的创作不仅只是局限于文字上的，也指制度等方面的。《汉书.儒林传》中说：“周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴，……究观古今之篇籍，……于是叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。……皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古’。”在这里，班固把“述而不作”理解为只是叙述而不进行自己的创作。这种理解，从班固开始，延续至今。虽然，也有其他诸多的理解与解释，但这一解释一直占据主流。例如，皇侃在《论语集解义疏》中说：“述者，传于旧章也；作者，新制作礼乐也”；朱熹在《论语集注》中说：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也”；至现代杨伯峻《论语译注》将“述而不作”译作“阐述而不创作”。

“一句‘述而不作’，成为孔子一生治学特点的权威概括，也演化为某种扎实、不尚空言却也带有保守、无创新意向的学术风格”，后来却影响了中国文化几千年。根据孔子的记述，殷朝时代就已经有了一位“好述古事”的老彭，孔子为什么要“述而不作”呢？我们根据历史记载和《论语》中的相关言语，还是能有一个相当清晰的答案的。

先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。

孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。

孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！

孔子之后，相传子夏传经，曾子作《大学》，子思作《中庸》，都是来传述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一样郁郁不得志的情况下，“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在几次的政治沉浮之后，晚年也是在兰陵著书立说，他对为什么要学先王之言作了概述：“故书者政事之纪也；诗者中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也，……礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。……礼、乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已经无所不包，只要学得先王之言，就可以通行于天下。可以说荀子的思想与孔子的“述而不作”是一脉相承的。

摘要：由博返约的治学门径，实事求是的治学态度，偏重人文的治学内容，叩其两端的治学方法，述而不作的著述方式，由学而思而行的治学过程，好学乐学、不耻下问的治学精神表明孔子的治学思想同其政治、伦理思想一样具有内在的系统性。孔子的为学思想也具有中庸性。中庸思想的二重性与矛盾性内在地蕴含着折衷主义的因素，它或多或少会导致学术上的庸俗主义和学者人格上的明哲保身。一统思想也是一元主义的思想源泉。在孔子那里为人重于为政重于为学，发展到后世儒家，便是道统重于政统重于学统。这种先后之序必然导致学术的附庸性；其次，一统思想与打击异端也往往紧密相连，容易导致学术的单一性；此外，为了一统的实用主义也常常与求是求真发生矛盾，孔子本人的表现便是隐讳与曲笔。理想的学界状况自然是普适性与多样性的统一，道统、政统与学统平等互利、多边互赢。

关键词：孔子；治学；思想；中庸；系统

如果从传统的一统思想入手，把孔子算作中国古代的第一位大学问家，则学术思想史的考察也理应以孔子为起点。孔子治学思想的初始性内在地包容着统一关联的多个侧面。

其一曰：由博返约的治学门径

《论语·雍也》篇载：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣’”。[1]P105（又见《论语·颜渊》）朱熹注曰：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。”[1]P105《论语·子罕》篇又载：“颜渊喟然叹曰：‘……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。’”[1]P130朱熹解释说：“博文、约礼，教之序也。言夫子道虽高妙，而教人有序也。”[1]P130这孔门师生归结出的“博”、“约”两字，颇得宋明理学家的推崇，认为它们是致知格物和克已复礼两相结合的个性修养的最为切当的表述，也是孔圣人训导门徒的主要内容（“文”与“行”）和必经途径。但不管怎样，博约结合、由博返约的修行方式最终却转化成了儒家的治学宗旨与门径。近人刘师培说：

孔门之论学也，不外博约二端。孔子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”故儒书所记，悉以博、约为治学之宗。如多闻多见，博也；“择其善者而从之”，约也。多能，博也。“君子多乎哉，不多也”，约也。《中庸》言致广大，极高明，博也；尽精微，道中庸，约也。其有反乎博、约者，如执德不弘，即不博也。信道不笃，即不约也。故子夏戒之。若夫《中庸》言博学而归之于慎思，子夏言博学而归之于笃志，孟子言博学而归之于详说，皆博而继之以约者也。朱子《中庸序》谓：“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”匪独道然，即为学亦然也。若夫汉儒说经，“稽古”二字，释以三万言，则博而不约。陆、王末流，自矜顿悟，束书不观，则约而不博。博而且约，其惟朱紫阳、戴东原乎！[2]P16

自从通信网、互联网、物联网，我们的生活发生了翻天覆地的变化，生活方式也发生了巨大的改革，从遥控器时代迈进了鼠标时代，又从鼠标时代迈向了智能手机时代，继而也冲击着工作方式的改变，应运而生的电子出版、数字出版、跨媒体出版、大数据融合出版，各种新名词正不断进行撞击我们的思维，眼花瞭乱，应接不暇，跟不上时代的步伐了。现今，又有一大批专家学者提出了全媒体出版的概念。

1全媒体出版的定义与特征

1.1全媒体出版的定义。2014年6月23日，享有盛名的科技杂志《计算机世界》（ComputerWorld）宣布停刊，告别全球读者，正式从各地报刊亭中消失了，整刊随后完全转型为电子出版形式，由纸质刊物变成了网络刊物。这本创刊47年以来的杂志虽然心有不舍，但依旧做出了历史的重大抉择。当然，刊物本身的行业特点也是促成转变的因素。杂志总编Scot表示，印刷版的《计算机世界》停刊，并不意味着读者数量会减少，刊物的经济效益也不会受到影响，编辑部坚持以内容为王，通过电子出版和期刊网站仍然会为读者呈现最新的内容。全国发行量最大的杂志《特别关注》社长朱玉祥却认为：纸质版杂志将一直坚守，任何电子、网络、服务平台的其他传播手段都代替不了纸媒体，因为纸媒体创造着丰厚的利润，带来的可观的经济效益。其纸媒体销售全年利润可达到5000万元，这远远超过了网络渠道每年几十万到几百万利润。朱玉祥强调，纸质媒体将是现代多元传媒中不可缺少的重要组成部分。从以上两个例子可以看出：新的出版方式势在必行，与传统出版相比，数字出版因其成本低廉，海量存储，互动性强，搜索便捷，传输快捷，环保低碳等显著优势，代表了出版业的未来和方向；但另一方面，纸质媒体的传统优势也依然存在，纸质媒体除了传播信息功能外，还具有其他媒体不具有的收藏价值、礼品等原始功能。华中科技大学新闻与传播学院院长石长顺教授认为①：全媒体是指利用传统的出版印刷、报刊报纸、电影电视媒介的基础上，以数字出版为介质，构建新的集文字、图像、音频、视频、动漫等多种表现形式为一体的内容平台，提供全时段全方位的多媒体滚动内容，从而实现不同媒体内容渠道的融合来探索出一种新的运营模式。1.2全媒体出版的特征。1.2.1多元化形式。结合注释①的观点，可以认为全媒体出版的概念是随着信息与通信技术的发展、应用和普及，从跨媒体出版逐步衍生而来的[1]，其核心思想是：综合运用文字、图像、音频、视频、动漫等各种表现形式来全方位立体化展示传播内容，并通过图书、报刊、电影、电视、广播、手机等各种传播工具与手段来传播信息的一种新的多元的出版形态。1.2.2互补性原则。全媒体之所以为“全”，是因为它并不排除传统的纸质媒体，而是将其作为“全”的重要部分。不同媒体间的互相补充，不同媒体的综合运用是全媒体出版的一个重要特征，因此，全媒体决不是同一内容在不同媒体间的翻版，而是全方位的融合；以追求最小投入、最优传播来获取最大的经济收益。朱玉祥还形象地用了一个比喻：归元寺等庙里的和尚主要的传播形式是文字出现以前的口头传播，随着各种传播形式的发展，他们也许运用了印刷、网络、手机等新的传播方式，但这种口头传播形式至今依然流传，吸引了成千上万的香客、信徒，使归元寺香火不绝，延绵千年。

2全媒体时代期刊传播的特征变化

2.1期刊传播载体多元化发展。科技期刊，传统纸质载体占了相当大的比例，除前述《计算机世界》宣布完全停止发行纸质版之外，目前为止，还没有其他的刊物停止印刷纸质媒体。而是根据全媒体传播的特征，采取纸质版与网络版（电子版）同时出版，并以合作的方式将其网络版权授予给中国知网、万方数据、清华同方等网络数字技术供应商，有些期刊编辑部还建立了自己的网站和微信平台，最新学术动态和研究热点，与读者、作者互动，为纸质媒体的出版提前宣传造势，提高了阅读点击率，取得了很好的效果，进一步向全媒体出版迈进。作为大数据时代的核心资源，数据也越来越受到媒体的重视。现今提出的大数据出版概念，出版界将其归纳为4个“V”，即Volume（数据量大），Variety（数据类型多样），Velocity（处理速度快），Value（价值密度低），其含义是指无法用常规软件工具在一定时间内对其内容进行抓取、管理和处理的庞大数据集合，其主要特点是海量、非结构化、半结构化、实时处理[2]。特别多的科技论文信息量大、数据多。如果说10年前我们对数据的处理还仅限于系列数据的图表之中，那么现在我们生活在用0和1描述的各类数据世界中，要尽量用数据统计、数据分析、数据挖掘等技术手段来表现科技论文的可信度和客观性。学会面对包含各种文字、数字、图形、符号、视频和音频等形式的海量数据，正确地运用计算机网络工具进行编辑和处理。2.2期刊传播性质特征多元化发展。传统纸质媒体传播是单一的线性传播，传播渠道单一，受众群体有限。我只有购买了某本期刊，才能接收到期刊中的内容信息，并且传播者与信息获取者之间毫无联系，不能及时沟通，其读者往往就成为了“被传播者”。而数字网络出版的出现，读者利用QQ平台、E-mail、微信等网络手段与编辑和作者互动，形成相互交流的互通平台，促进学术交流与发展。网络还具有超强的识别与记忆能力，信息一旦后被下载、复制就无法删除了，成为永久的记忆，我们形象地称之为“让记忆成为了常态，遗忘变成了例外”；另一方面网络信息个性化很强，人人都可以自由信息，人人都成为编辑。因此互联网的出现，使每一个人都成为了信息者，编辑为唯一的信息执行者已成为历史，彻底改变了人们的阅读方式。有一个故事，在德国有一位叫史黛西•施耐德的女孩梦想大学后毕业成为一名教师，可是当她毕业后，她的梦想被打碎了。她在大学期间学业非常优秀，各方面都很出色，也去应聘了她心仪的教师工作。就在她期待录取通知时候，学校明确告诉她，她被取消了当一名教师的资格。原因是多年以前，她曾经将自己扮成海盗、双手握剑的性感照片放在Myspace她的个人主页上，并取名为“海盗剑客”，只是搞怪而已、私下展示一下自己的另一面。然而在史黛西曾经实习过的那所大学里，某位教师发现了这张照片，并上报给校方，因此，史黛西被取消了录取资格，理由是网上这张照片不符合教师职业的形象，学生可能会因模仿教师的海盗恐怖的照片而受到不良影响。当史黛西向学校承诺想将这照片从网上删除的时候，可是为时已晚，她个人的主页早已被编辑到引擎编录，而照片已被网络编辑存档了，史黛西想要忘记的东西却被互联网永远地存储了[3]。可见，期刊传播的性质由单一的线性传播发展为多方的互动传播；由固定的信息发展为自由的个性化的信息；由局限区域的受众群体发展为不确定的受众群体。2.3期刊传播受众角色的多元化发展。传统媒体传播中受众往往变成被传播者，你什么信息，我就接收什么信息。期刊在哪个行业渠道发行，受众就是哪个行业的从业者，其他人是很难获得期刊中的信息。数字网络出版的出现、期刊信息在互联网上传播，读者与作者、编辑形成多元角色互换，读者来自不同行业的更加广泛的区域，受众群体更多；同时读者也可以转变为作者，作者也可以转变为读者，成为新的信息接收者；编辑也是如此，作者可以直接在网上与编辑沟通修改文章，读者也可以直接将发现的问题向作者或编辑反馈，这种传播受众角色的多元化发展，加快了信息传播的速度和内容更新的速度。正是由于期刊传播形式发生了新的变化，作为期刊编辑，就应该与时俱进，提高网络出版的素养，迎接全媒体出版带来的挑战。

3全媒体时代期刊编辑的角色定位

老子关于“无为”的论述,历来为后学所争议。

多数人都认为他的这一观点是消极处世的。在一个主流哲学以索取并满足人类欲望为目标的社会中,开发和竞争是硬道理,追求成了每一个公民、每一个家庭乃至每一个民族的昂扬斗志和理想。从这样的立足点出发,老子的“无为”当然要属消极。

但如果我们剥开主流意识的哲学观念,立足于宇宙的全人类立场上看,这一观点无疑是十分积极的。老子是第一个悟透人性致命弱点的人,他了解人的贪得无厌、争强好胜,知道人会为了赢得尊贵和安逸而不惜互相残杀,尔虞我诈，因而提出了“无为”的观点。所谓“无为”便是对自身欲望的抑制。

老子认为人的生命是平等的,享有同样的尊严。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”[1]。人是没有贫富贵贱高下之分的，而人是最不把别的生命尊严当回事的种群,随意践踏其他的生命,而且对于同类也是用尽心计加以荼毒。老子的“无为”就是从这一点出发,要求人类彼此尊重，平等相处,要处下居后,抱朴守缺,不要去追逐生命之外的东西。

“道常无为而无不为”[2]。老子认为：“无为”就是不争,不索取,不竞争,对任何事、人听之任之，就是“无所作为”。在老子看来，无所作就是对自己的克制,就是对地球有限资源的节约,就是“小国寡民”理想的实现。在“道常”的带领下,“无为”以至于“无不为”。你什么也没作为,你就是大作为,没有不作为。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在朴素中放射出最灿烂的光辉。

由是观之,老子的无为是一种积极的人生态度。

内容提要：本文认为“当代中国哲学”作为有意义的话题，不是纯粹的学理性创作，而是要在历史的叙述中确定其哲学叙述的问题域。对“当代中国哲学”而言，一方面离不开中国近代以来寻找文化身份的历史命运，另一方面也只能在中、西哲学不同的演化逻辑中找到自己的哲学叙述方式和哲学语言。“当代中国哲学”只能在历史中确定其叙述的始端和视阈，在历史的接受中为自己的存在意义寻找理由。当代中国需要属于自己的，与自己的文化身份相适应的哲学形态，更需要属于自己的哲学家。

关键词：文化身份当代中国哲学哲学的始端与视阈哲学的演化逻辑

1．最近，“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”成为哲学界的一个热门话题。“中国哲学”或“当代中国哲学”能够作为一个有意义的话题，表征的是处在“文化失语症”中的我们对失语状态的摆脱欲望和文化的建构姿态。对于这个话题，人们谈论的大多集中在建立“当代中国哲学”的必要与否，文化与知识资源的储备条件与状况，在理论与逻辑中为这种建构欲望的实现提供是否合理、是否可能的说明等问题上。毋庸讳言，这些话题背后隐匿的是在“中西、古今”文化对话中所形成的文化比较心态，这种比较心态来源于以“天下”作为世界理念的大国，在失去经济、政治优势以后，力图在文化上为可预期的未来找到心理和意志上的自信。这种比较的欲望是我们的一种文化本能。冯友兰先生曾对中国文化界热衷于文化上的中西比较的现象作过解析，他强调在“比较”中我们容易陷入康德的知性悖论（Antinomy），亦即“公说公有理，婆说婆有理”。实际上，处在这种文化比较中的我们只能在詹姆斯的“意志信仰”中寻找合理性。我们且不谈这种“比较”在知识论意义上的可能与否（这应是解释学的话题之一），这里对我们更有意义的问题是：我们姑且把“中国哲学”的称谓作为我们哲学性存在的不证自明的天赋前提，姑且我们是能够以哲学家的姿态构建可以称之为“当代中国哲学”的哲学（不过，这个问题还是可以发问的，需另外行文论述），那么，这种哲学应该说些什么？怎么说？应该确定什么样的意义域才会使得这种哲学是合理的，并且可以称得上是属于我们的哲学？或者说，我们要构建一个对我们有什么样的意义的哲学？本文只是想在历史与经验的叙述中，描述一条处在当代境遇中的我们可以接纳的思路。一切空泛的口号式的呼吁，除了能引起向前行的人们的回头一望之外，并不具有实质性的意义，重要的是进入问题本身。

2．虽然“哲学”属于西方话语，但在近一百多年的中西文化对话中，。它已经成为对我们的精神活动进行描述的文化框架。实际上我们已经在存在的意义的上承认并接受了“哲学”。在我们当代的文化语境中，“哲学”作为一种文化意识形式，是对我们的生存状态和生存意义进行反思，并以“发问”为主要特征的精神批判活动。这是从历史中搜寻的对于哲学的具有普泛性的规定，以此来把握人类各种共同体的精神文化活动的意义，是有广泛可理解性的一种精神文化观察视阈。从这个意义上说，哲学活动并不是绝对纯粹的，而是与各种文化共同体的文化身份问题紧密相连。可以说，哲学与宗教是人类文化共同体的文化身份问题的核心。文化身份本身的意义在于某个社会共同体在文化的创造中确定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能拥有文化的述说和文化的创造（作）。以哲学和宗教为核心的文化创造过程，也就是确定文化之“我”的文化身份的过程。哲学之“说”与“做”，不是在文化身份之外的“说”与“做”，因此，我们应在确定文化身份的视阈中来看待“当代中国哲学”的问题域。

3．一百多年来，文化的中国在多种文化的对话中，在器物、制度、文化等不同的层面，一直在寻找着自己的文化身份，我们经历了从鸦片战争、洋务运动、、辛亥革命、“五四”新文化运动、新民主主义和社会主义运动。在这个历史过程中，我们可以看到，一个政治和文化的中国在“中西、古今”的境遇中，总是在寻找着中国在世界中的角色和位置。在这用生命和鲜血构成的寻找过程中，我们总是陷入不知道“我是谁”，“我应该向何处去”的困惑。所以至今我们还在寻找着我们的出路。这种寻找是在我们的精神与文化的境遇中，以“我”的存在意义为原则的历史选择。问题是一百年来我们失去了我们自己，也失去了我们的文化身份。对这个问题我们可以从现实和历史两个视角来看。

首先，从当下文化对话的角度看，我们现在患了精神文化的“失语症”。台湾作家龙应台曾以文化的自觉发出呼唤：“全球化视野中‘我’在哪儿？”这一问，确实道出了我们的精神文化现状。一百年来，我们处在对话的语境中。但是，今天的我们在文化上是那样的尴尬，因为我们失去了我们作为文化存在的必要的身份，丧失了对中国文化身份的记忆。我们可以看到，在文化对话的视阈中，我们不知道精神文化中的我（我们）是谁？在我们所拥有的精神文化资源中，我们的文化身份是中国传统文化？是马克思主义？抑或是外来的西方文化？人们可能会说我们是中国人，我们当然要从中国传统文化出发。但实际上，当下以儒释道为核心的传统文化相当大部分却是在图书馆里，研究者的桌案和学校的课堂上，或者仅具有历史回忆和旅游观光的意义了；在现实生活中，我们的传统文化的影响作用已明显弱化；我们的传统文化在现实生活中被边缘化了。在可以称作“我们的文化”中，马克思主义已经成为我们这个社会中占统治地位的意识形态，并且是与中国的具体实践相结合的马克思主义了；我们不是已经习惯了用马克思的立场、观点、方法去认识一切问题，解决一切问题吗？近些年来，西方文化通过各种方式和渠道大举进入我国，并逐渐在精神理念、生活方式、价值观念、行为准则等方面，成为了我们当代社会的主流话语。我们不是吃着洋快餐，穿着西服，乘着洋车，住着洋房，过着圣诞节吗？我们日常生活的每一个角落都浸透着西方文化的影响，都打上了西方文化的烙印，这应是不争的事实。另外，在文化对话的视阈中，在失去自觉意识的对话框里，“我们”同样也失去了对话的对象。我们既不知道我们在和谁对话，也不知道我们应该和谁对话。所以，我们才有了从存在主义萨特热、尼采热、弗洛伊德热，到文化热、国学热，以及马克思热、现象学热、解释学热等精神文化寻觅的轮回。在这种精神文化的轮回中，我们在寻找着对话中的我们和对话中的对象。应该说我们还处在精神文化的迷茫状态。在文化对话的视阈中，失去了文化身份与对话对象的我们，也不知道如何进行对话。在历史上，我们曾有过各种各样的对话方式。我们的先人创造了“体用”、“和合”等对话方式。通过不同的对话方式，生成着不同的原生文化。如近代以来的中学为体，西学为用，或全盘西化都属于“体用”的对话方式。而宋明理学，既有“体用”，又有“和合”。今天的我们却在这种“体用”、“和合”等对话方式中来回游荡。因为我们忘记了我们从哪里来，到哪里去，忘记了我们是谁，丢失了我们应该的对话对象；我们已经不知道应该对谁说，应该说什么，我们好像丧失了对话的能力，我们患上了文化的失语症。我们不是又开始争论什么“纲目”（体用）、“合和”，白话、文言的是与非了吗？应该说，关于“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”的讨论，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”是我们在这种窘境中不得不采取的一种姿态。

近年来，当代新儒家受到来自传统文化研究群体内部的批评，确切地说是受到同样对儒家传统采取卫护立场的某些专家学者的批评。可以说自新儒家作为中国现当代思想史、学术史上的一个派别出现之日起，此类情况就时有发生，但近年此类批评所表现出的系统性和尖锐性，却是前所未有的。应当说这种情况的出现并不是坏事，它在一定意义上标示了儒学研究的进展和深入，因为来自自由主义等方面的批评更多地是着眼于儒学的社会功能及其对民族现代化所可能发生的影响，而来自传统营垒内部的批评则首先是着眼于对儒家和儒家传统本身的认识，从重建传统的角度看，应当说后一方面的争论更深入到了问题的核心。

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

一、“药”与“荃蹄”———大相径庭的语言悖论

这就是德里达所批判的“语音中心主义。”他在《柏拉图的药》一文中，通过对作为文字的“药”这个意象的分析，对柏拉图乃至整个西方哲学史的关于扬语音、贬文字的“语音中心主义”进行了分析和鞭挞。在柏拉图的《斐德若篇》中，苏格拉底讲了一个关于文字的神话:埃及有个神叫图提,他发明了数目、算术、几何、天文、文字等许多东西。有一天图提想把他的这些发明献给国王,国王收下了数字、几何、天文、地理,却坚决谢绝了文字。尽管图提把自己发明的文字当作医治教育和记忆力一剂良药来看待，但国王却认为“你所发明的这剂药,只能医再认，不能医记忆。”文字的发明并没有帮助我们记忆，相反却威胁和损害着我们的记忆。“如果人们学习书写，它就会在灵魂中助长遗忘。灵魂将不再回忆，因为它将依靠那写成文字的东西，这些东西不再从灵魂之内，相反却借助外在的标记来唤起对事物的记忆。”而记忆在柏拉图那里是有着特殊含义的。因为作为真理的理念只存在于彼岸世界，人们是无法靠认知抓住理念的。那么人如何才能达到对真理的认识呢？柏拉图认为，人在来到这个世界上以前，他的灵魂已经经历了无数个轮回，已经掌握了真理，一旦转生为人，就把真理遗忘了。因此，要重新获得真理，就必须努力去回忆自己的灵魂原来对于理念世界的认识。因而，通过助长遗忘，文字切断了通往真知的道路。所以，柏拉图笔下的苏格拉底虽然睿智，但述而不作。而柏拉图为了转述老师的思想，使用对话体形式，以尽可能透明和忠实的方式转述老师所说的话。而庄子的言意观是由其道无本体论所推导出来的。庄子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神灵的产物，而是自然的产物，所谓“道法自然”，“天道自然无为”。“自然”即自然而然，顺应天地万物的规律。庄子眼中的“道”是宇宙之本体，万物之源头,无形无色，无始无终，是不可言说的，所谓“道不可言，言而非也”（庄子•知北游）。就在《天道》篇中，庄子又说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”成玄英疏：“随，从也。意之所出，从道而来，道既非色非声，故不可以言传也。”《庄子•天道》中轮扁对桓公说:“然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”在这里，我们可以看出庄子对书写文字的不信任，也看到一个道———意———书的层级解构，因此,在庄子和柏拉图之间似乎有了相似性，但这是否意味如张隆溪先生所说的，“思想、言说和文字的形而上等级制度不仅存在于西方,同样也存在于东方；同西方传统的逻各斯中心主义一样，中国也有一个类似“书、言、意”的形上等级制，也存在着理性的逻各斯中心主义？事实上，庄子的有关言意关系的讨论的实质是“言”和“道”的关系，他意在说明作为表意工具的人为语言在“不期精粗”、超越了“形色声名”的最高层次的混沌之“道”面前是无能为力的。道既然是虚无、混沌的状态，那么任何人为的通过语言或思辨来悟道的努力都将是南辕北辙。他否定的是作为整个语言文字的“言”，其中也包括“书”，而并没有刻意地将作为口头言说的“言”和书写的“书”区分开来。在其他地方，庄子也同样使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齐物论》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中国传统哲学中，“言”和“意”是用来表达语言和思想的一对范畴。“言”并不对应于英语中的“speech”，而是代表包括言辞、名称、书、文等在内的语言的总体。如魏晋玄学的“言意之辨”就是围绕着“言”能否尽“意”展开的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲无言”，或者陆机所云“恒患意不称物,文不逮意”、刘勰的“意翻空而易奇，言证实而难巧”，其中的言都没有仅指口头言说的意思。尽管庄子反复强调道不可言，然不可不言。事实上他也一直在言，《庄子》一书洋洋洒洒十万余字即是明证，这就是所谓的“道”与“言”的悖论。只不过他主张不可执著于日常人为语言的拘囿，所谓“不落言荃”，因为世人往往满足于浮华之词，执着于形名声色，“道”反而因为“言”而被遮蔽。所谓“道隐于小成，言隐于荣华”。所以，他主张“无言”、“忘言”。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”语言只是传情达意的工具，语言本身不是目的，终极目的是体悟道，达至与道合一的大美境界。在这个意义上说，庄子的语言观带有强烈的工具论的色彩。“言不尽意”、“得意忘言”的思想对中国古代文学创作和文论产生了深远、巨大的影响。魏晋的“言意之辩”将其引入文学理论，成为诗学“意在言外”的源头，成为文学创作和文学批评标准的原则，形成了中国古代注重“意在言外”的传统，并为意境说的产生和发展奠定了理论基础。同时，庄子的这种“自然”哲学也形成了崇尚天然、反对人为的艺术创作原则和审美标准。在文学创作上，庄子强调不要受语言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎无言无意之域。从上述分析中可以看出，尽管庄子和柏拉图都对语言文字的表达能力表示了怀疑，但在柏拉图这里，语言被分割为口说的语言和书写的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作为声音和意义结合体的口语在他看来是最完美的直接表达意义的理想语言。德里达在《书写学》中指出，这种语音中心主义从柏拉图开始，到亚里士多德、黑格尔、卢梭直到索绪尔，形成了一个清晰的传统。在柏拉图看来，诗人只是肤浅的轻率的模仿者，对摹仿的对象一无所知，不可能达到对事物本质的理解，而只有睿智的哲学家通过理性的思考才能达致真知，步入绝对美的殿堂。因此哲学的地位要远远高于文学，文学需要哲学的指导、制约，文学只不过是哲学的婢女。而庄子否定的是整个语言系统，无所谓口说的言语和书写的文字之分。柏拉图贬抑文字是出于对文字自身缺陷的考虑，在拼音文字中，书面语不能单独承载意义，而只是语音的转录、摹本。庄子对语言的否定，是基于道“虚无”“混沌”的本性之考虑。汉语作为一种由图像演化而来的表意文字，并不被视为声音的符号，是一种直接表意的自足的语言，正因如此，德里达从汉语中发现了反对逻各斯中心主义的根据，“我们已经拥有在所有逻各斯中心主义之外发展起来的文明的强大运动的证据。文字并不削减言语，它是将言语纳入到某个系统。”

二.结语

由以上分析可以看出，柏拉图基于理念世界与现实世界的二分，认为书写语言是对口说的语言的摹仿，不能直接反映人的思想。而庄子的“道”则是一个以虚无、混沌为根本特征的本体，它“自本自根”，超越了“形色声名”的形下之域，但并不与感性世界截然分开，所谓“道不离器”；它不可言说，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思维所认识，所以只能体悟。人们只有通过心斋、坐忘才能达至“天地与我并生，而万物与我为一”的大明境界。所以与柏拉图的理性思辨哲学相比，庄子的哲学是一种诗意的存在哲学，正如海德格尔所言的“诗意地栖居”。它关乎一个人在这个纷繁芜杂的世界上如何安顿自己。

作者:王彦华杜蘅单位:上海理工大学

近年来，当代新儒家受到来自传统文化研究群体内部的批评，确切地说是受到同样对儒家传统采取卫护立场的某些专家学者的批评。可以说自新儒家作为中国现当代思想史、学术史上的一个派别出现之日起，此类情况就时有发生，但近年此类批评所表现出的系统性和尖锐性，却是前所未有的。应当说这种情况的出现并不是坏事，它在一定意义上标示了儒学研究的进展和深入，因为来自自由主义等方面的批评更多地是着眼于儒学的社会功能及其对民族现代化所可能发生的影响，而来自传统营垒内部的批评则首先是着眼于对儒家和儒家传统本身的认识，从重建传统的角度看，应当说后一方面的争论更深入到了问题的核心。

无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。

一、梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。