神学范文10篇

我们这些被称为人的人是否成为真福者，即看我们是否像六翅撒拉弗（Seraph)一样与基督一起钉在十字架上，我们籍着六种阶梯式的光照，被引向上帝；我们在静观中入神，又在静观中出神（suspension），从门进来，寻得草吃，在羔羊的血中洗净自己的衣服，有权在生命之树中，籍着静观进入天上的耶路撒冷，惟有静观才能引领我们抵达心灵的超拔(excessus:：灵魂从肉体解脱，复归达到极致境界)；我们心中的热望被两种形式点燃：从内心呻吟中发出的祈祷呼喊和直接而强烈地使心灵转向光明的沉思。

（一）神学的生命

生命的物化是的罪过，惟有神学可以拯救与更正。在生命神学语境中，生命应重新定义为四个位格：有限的肉身的生命（人体）和生命（人生）；无限的精神生命（人心）与灵性生命（人“道”）。罗纳根说，生命的存在与天国的秩序合一；舍勒认为：“人心秩序、精神气质与体验结构，是一个实质价值的偏爱结构…生命的最高价值是宗教价值，生命为爱而生存。”瓜尔蒂尼指明：“若存有对比之相似的可能，上帝的绝对中就类比于生命的有限之中；…生命是行动之结构空间与行动的时间序列、充实与形式，生命即是个别又是整体，生命的充实是形式的与血液，它们承载生命；对比可以透悟生命本原；人享有的是信仰的生命。”生命是变化、运动与超越；生命由于信心与对上帝的企盼而充满力量；神学使生命获得完知的的价值与可能，使人能最终逃离生的困惑与死亡的畏惧，让人找到一个新的天国和新的人间乐园，那是信心与力量的源泉。基督教神学和其他宗教一样，用信仰与觉悟来解读生命的含义，但基督教又个我化地单独对人的生命给与一个严密的逻辑的结构，因为它是由同一神或同一圣主宰者创造生命，万物都受其创化，有关生命的教义与语言在逻辑上和谐与自洽。基督教生命的意义的前提是：上帝的存在和我们对上帝存在的参与。神人类学说的创立者索洛维约夫对人的生命作出了最具个性的圈定，用神人类观念透视人与上帝的关系，他指出：“人的生命可以修炼为永恒，人的生命是上帝与物质的联系者，上帝通过外显之道与爱的原则的实现，使人成为自由之身，人将达到神人类，即精神的人类。”达到神人类必须从心理-肉体生命完成向精神-宗教生命的过渡。因为，我的生命的全部，都是上帝的，上帝是这个生动的肉体的始基，而且，“我与父原为一。”这在伊斯兰教的教义学中有所，其“认主独一”的概念成为信仰的根本，“认一之功，诚为首务”，一切精神与物质的现象，乃安拉的自显与外化，这种认识使苏菲神秘主义与基督教神学互认与交融。真一、数一、体一与本然、本分、本为的“三品”教义延伸了基督教教义，其真一之所妙，异名而同实之学说，更加清晰完善。

1.对主体预设的沉思：生命的冥想与诉求

生命至善与圣三位一体是基督教神学的逻辑基础，这一至高、至洁、至善的理性主体-圣父（God）为独一上帝，为万有生命的本原，任何生命都属于他、服从他、听命于他，因为他是原动力与永动力，生命体离开他将失控，必定回到原来的“空”；任何“活体”的存在都必须以他的规制为前提。尼西亚会议对于深的本质以及三位一体的定案是不容改变的，基督教任何教派对此都坚信不疑，上帝的本质为一，“无始无终，无形无像，不可分开，全能，全智，全善，一切有形无形之万物的创造主和保存者；”绝对的上帝观决定了基督教是绝对的宗教，因为上帝在基督里的自我启示是一个独特的事件，这个静止的上帝观念被拉纳打破，他修正了这种绝对与僵化的说法，认为“救恩一定可以在教会之外得到”，因为基督教永远不可能取代其他宗教传统。“匿名基督徒”的术语虽然受到了激烈的攻击，但是这种最早的普世主义意识却被保存下来，成为宗教多元论神哲学认知的开端。使徒信经开篇即称“我信父上帝”，使上帝成为人格化的神，他慈爱并可以真正信赖，它充满活力，不是无位格的静止的神圣力量。上帝为我们的世界的发生以及人类的创生给与了原始的动力；那是一个最伟大的策划，没有这个动力，一切都不会存在，一切都是空像；上帝使与人的生命具有了意义；无论是降生还是死亡，都由上帝所掌管；这些生命使地球有生气，这些生命体的各种类别，都来自于一个本源，就是上帝的创造与爱。圣经经文中并没有标明上帝的性别，旧约的上帝以父性为主体，经常被比作磐石，但上帝也被作为母亲的范型，表示对子民如对孩童的爱，这种阴柔的性情延续了迦南人强调女神的性崇拜心理传承；因之，新约中上帝是通过圣母玛利亚来完善这种形象的。旧约以律法的严厉来规范生命，是延续了犹太教“妥拉”的传统，而新约是以道德信实来训养人的行为，这都透露了“性别解经”的伦理体验。

圣子（GodtheSon）“为救世人，取肉身成为世人”,万生借他而造；

莫扎特音乐需要冗长的解释吗？不。这位无与伦比的作曲家的音乐传进每一双为它张开的耳朵，它原本就无需言词解说。所以，人们在听C大调《庄严弥撒》（KV337）时，完全可以像听莫扎特的十七部管风琴和乐队教堂奏鸣曲——在同一个时期产生的纯器乐作品——一样，不受歌词的“干扰”。

然而，这部弥撒曲不只是一部器乐作品，它也是一部言词作品。莫扎特将罗马教会弥撒祝祷词谱成乐曲，这些祝祷词一千年来抵制住种种变化而始终保持着原貌，它至迟自15世纪开始便一直是宗教音乐创作的中心，并作为组曲被谱成多声部乐曲。这便是《慈悲经》（Kyrie）、《荣耀经》（Gloria）、《信经曲》（Credo）、《圣哉经及祝福歌》（SanctusmitBenedictus）和《羔羊经》（AgnusDei）——它们构成了这极其不同的、经典性的天主教感恩礼仪的五种要素。莫扎特早年便是一个教堂音乐作曲家。他10岁时谱成他的第一部《慈悲经》（KV33），12岁写出他的第一部弥撒曲（KV49），后来他又谱出十七部弥撒曲。他在谱写他最后一部最伟大而又未完成的弥撒曲，即他的《安魂曲》时突然离世。

莫扎特的作品目录共收录了60多部祝祷文的谱曲。但是，他的弥撒曲实际上绝对不是处在他创作边缘上的“应制音乐”[1]。那么，它们是什么？应该怎样解释它们？应该怎样确定它们的作用？音乐、教堂音乐、莫扎特音乐：这全是人民的鸦片？人们可否如此提出问题？

时代背景

1779年春，萨尔茨堡：莫扎特——职业是侯爵—大主教的宫廷兼教堂管风琴师——该年21岁，谱写了这部所谓《加冕弥撒》[2]。这个标题并非出自他本人，它之所以被加给这部弥撒曲，据说是由于人们纪念玛丽亚广场圣地教堂圣母显灵像揭幕，当时也正值利奥波德二世或费朗茨二世加冕之际。但是，实际上这部弥撒曲（完成于1779年3月23日）可能是为萨尔茨堡大教堂复活节庆典而作的，况且它又是在这里首次上演的。

1779年的萨尔茨堡——这一点我们必须想到——城市和乡村都为一个典型的欧洲封建主义代表人物统治着，这个人善于将教会的和世俗的权力溶为一体，使之成为一个全能的整合，成为一个侯爵一大主教之貌似矛盾的形象。当时，掌握此一侯爵—大主教驻跸之地的主人是一位倡导改革的伯爵科洛雷多[3]。他的改革热情的一项成果——今天我们可以说——是礼仪改革。他提出，弥撒的时间应缩短，这并非出于非音乐的教会当局的专断，而是以开明态度考虑到牧灵的效果，以便防止教堂音乐像音乐会似的漫无边际——这特别表现在风行意大利的藉助阉人歌者和著名女歌手表现高超技巧的艺术中——并将教堂音乐纳入礼仪之中。对于像莫扎特这样一个年轻的宫廷作曲家所提出的挑战性要求是，短小精悍、形式严谨！“这种乐曲结构需要个人独自进行研究”，莫扎特在致马蒂尼教士——当时意大利重要音乐理论家之一——的一封信[4]中说。众所周知，这位土生土长的萨尔茨堡人曾经孜孜不倦地研究过一切音乐风格和样式，研究过海顿、里希特、瓦根塞尔以及意大利人和法国人的教堂音乐。他学习一切人而又不拘泥于任何人，他具有非凡的音乐头脑，将一切融化吸收成为自己的东西。其成果之一便是我们现在讨论的弥撒曲：《C大调短谱庄严弥撒曲》，即一部“短弥撒曲”。

摘要：霍布斯是英国卓越的思想家，他在其代表作《利维坦》一书中全面表达了他的社会政治思想及教会与国家、神学与哲学之间关系。综观霍布斯的全部理论，其无神论思想和对宗教神学的批判，对西欧各国进步思想的发展起到了巨大的促进作用。试通过对宗教神学本质的揭露和批判、神学与政治、宗教与哲学三个方面对霍布斯宗教神学的基本精神作一粗浅分析。

关键词：霍布斯；宗教神学；宗教批判；《利维坦》

托马斯·霍布斯（ThomasHobbes）（1588—1679）是英国唯物主义哲学家、政治思想家的著名代表之一。其生活的时代常常陷入极端的宗教混乱之中。身处英国和欧洲宗教激烈冲突的环境，霍布斯高度重视宗教神学这一论题。他在其名著《利维坦》中，差不多有一半的篇幅是在谈论宗教问题，更有七百多处直接引用圣经的地方。由此可见，宗教神学思想在霍布斯的庞大理论体系中占据着十分重要的地位。霍布斯也因此确立和建构了其自身的宗教神学思想体系。一方面，霍布斯作为一位杰出的思想家，在同宗教神学的斗争中，不仅揭露了宗教观念的虚假性，而且决心动摇并推翻构成宗教世界观的神学理论体系。另一方面，他对宗教神学与政治的同构统一，宗教神学与哲学的内在逻辑进行了一些合理的、富有价值的论述。

一、对宗教神学本质的揭露和批判

霍布斯生活于英国经济、政治急剧动荡的时期。它的主要理论形成时期，正值英国资产阶级革命的高潮，他目睹了革命的胜利和封建王朝的复辟。加之这个时代，欧洲的自然科学，如天文学、数学尤其是生理学的突飞猛进，这对霍布斯的反宗教神学思想的形成与发展有着极其重大的影响。霍布斯从唯物主义的原则出发，对宗教神学宣传的上帝、天使等精神实体存在说的神学思想展开了批判。他认为，这些是同人的自然理性相违背的，人们在思想上存在关于上帝、天使之类的观念，并相信他们的存在，这是完全出于对自然的无知。他说：“有一些人很少或者并不研究事物的自然原因，就倾向于假想并虚构出各种不可见的力量，创造出各式各样的神来。而统治阶级对产生宗教的自然种子‘加心培育、加以装饰’，他们就足以统治别人。”我们从这里可以看出，霍布斯在一定程度上揭示了宗教神学产生的认识根源和社会根源，得出了无神论的结论。

在中世纪神学禁锢下的欧洲，以论证上帝和宗教教义为宗旨的基督神学一直披着伪科学的外衣，不仅如此，还迫使其他各门科学为之服务。经过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，人们的思想得到了巨大的解放，人们开始对基督教神学展开了斗争，但是这种斗争具有很大的不彻底性。霍布斯则将批判的火力对准了基督教的最高机构——罗马教廷。他认为把现实地球的教会当成了上帝之国，是罗马教廷最险恶的用心，完全是滥用圣经的结果，是最荒谬的信条，同时也是一切性灵黑暗的源泉，另外，他还运用理性主义原则对圣经进行了重新解读。在其代表作《利维坦》中，霍布斯细致的勾画出了基督教王国的图景，对灵魂、先知、奇迹的来世等一系列问题作了理性解释。例如，对于“奇迹”问题，他说：“关于这一点，我们不能每一个人都运用自己的理性和良心去判断，而要运用公众的理性，也就是运用上帝的最高人的理性去判断。”[1]这样霍布斯就把宗教中最能蛊惑人心的奇迹问题的解释权从教会手中收回主权者的手中。因此，是否应当认某事为奇迹，决定权在于公共理性的主权者。

一、从图象到体验

诠释的角度

对於巴哈的音乐，有一个很普遍的看法，认为巴哈音乐中诗的文本与音乐语言的关系具有图象的特性。音乐学家史怀哲（AlbertSchweitzer，1875-1965）曾为文将此一看法推而广之，在该出名的作品中，他写道：「巴哈音乐创作中最重要的观念，是图象的诗意。作曲家追寻图的意象┅」图的意象被视为诗文与音乐的中介。此後，史怀哲将巴哈定位为无人能超越的描述性音乐的大师，从而运用许多主要动机（leitmotive）的资料库，一字一句转文为音，作为巴哈音乐语言的真正词汇。与史怀哲同一诠释派别的毕洛安（AndrePirro）从事《巴哈音乐语言词典》的编纂，他写道∶「藉由该词典的贡献，巴哈音乐语言里文本与音乐图象的固定的对照性，将会展现在我们面前。」

以上「图象派」的诠释并非全无道理。事实上，巴洛克时期的音乐为了表现，精心创造了精确的音乐修辞，组合了富节奏性而和谐的形象、上升乐句或下降乐句的剖析图面以及休止符的停顿，而每一个单元都附予一个象徵的意义。巴哈十分熟稔巴洛克音乐的修辞法，并加以充分运用。耶稣受难曲、清唱剧（cantata）、管风琴合唱曲等气势磅薄的创作都充分流露巴洛克音乐的修辞特性。依照此一修辞的精神，图象派认为与天有关或是图画意象中的天，可能会运用层层上升达到最高音的手法再现。反之，常在圣诞节圣歌中听到的，从最高音降到最低音的旋律，则意味著天上之子由天而降。至於居於心中丰繁情感的再现，根据史怀哲的见解，巴哈运用步态的主题传达心中的坚定或是犹疑，切分的主题表示疲惫，平稳的旋律再现宁静的主题，两个拉长的连音的主题表现耶稣所受的煎熬，连续的五、六个半音表达剧烈的苦痛，至於喜乐的主题也有很多类别加以表达。

然而，这样的诠释方式会遭到许多反驳的批评。当然，我们不否认巴哈音乐中表现的意愿。但是图象派所建立的诠释观令人质疑，因为过於著重音乐词汇的解释，无法诠释巴哈作品中全面结构的象徵意义，同时，图象派也忽略了巴哈音乐所依据的路德传统中，聆听上帝的话语所代表意义。路德对於探讨上帝简单再现的神学论点，给予毫不留情的抨击∶「神不是由天而降，就像人下山一般。神在天上，留在天上，但同时也在人间，留在人间。不需要多言，因为天国就在人间。有人以幼稚又愚蠢的方式谈论天国，替耶稣打造一个高高在上的住所，就像鹳鸟筑在树上的巢，这些人真不知自己所言何物。」巴哈音乐创作源於正统的路德传统，并没有陷进「幼稚愚蠢」的再现手法。如果我们希望以图象的观念寻找巴哈音乐中天与心的体验，我们将会误入歧途。那麽，究竟采取何种路径才会达致正确的诠释观呢？

音的感受性

为认真深入学习宣传贯彻党的精神，把全县卫计系统党员干部的思想统一到党的精神上来，把力量凝聚到实现党的确定的各项任务上来，根据中央和各级党委要求，现就我县卫计系统学习宣传贯彻党的精神制定以下实施方案。

一、目标要求

坚持围绕中心、服务大局、突出特色、全员覆盖，以党的精神为根本遵循，以报告为主要内容，广泛深入开展学习教育活动，教育引导全系统广大党员干部，切实把思想和行动统一到党的精神上来，把力量凝聚到实现党的确定的各项目标任务上来，进一步统一思想、振奋精神、明确方向、奋发有为，努力开创我县卫生计生事业发展和党建工作新局面。

二、基本原则

1.坚持目标引导、统筹推进。把学习宣传贯彻党的精神和深入推进“两学一做”学习教育常态化制度化结合起来，强化知行合一，以精神统一思想、武装头脑、指导实践、推动工作。

2.坚持领导带头、以上率下。积极发挥党委中心组的示范引领作用和基层党支部的主体作用，推动党员领导干部先学一步、学深一步，充分调动干部职工学习贯彻的积极性主动性。

第一篇:统计局学习工作报告

按照委组（2017）145号文件要求，统计局结合单位实际，扎实认真开展了学习宣传贯彻党的精神活动，现将具体开展情况报告如下：

一、开展学习讨论。

（一）组织干部职工积极收听收看开幕式

2017年10月18日9时，中国共产党第十九次全国代表大会在北京人民大会堂开幕。统计局组织干部职工在局会议室集中收看了开幕式，在收看代表十八届中央委员会所作报告的过程中，很多党员干部边看边记录，认真聆听、认真思考，对我党取得的伟大成绩既感到非常振奋，又对未来充满信心。通过收看开幕式，全体干部职工纷纷表示，一定要认真学习领会精神，进一步把思想和行动统一到要求和部署上来，紧紧围绕全局中心任务，真抓实干，为加快建设美丽繁荣和谐九寨贡献力量。

（二）结合统计工作实际进行学习

摘要：本文认为康德以其《纯粹批判》“篇”为起点，建构起一个体系上博大恢宏、内涵上丰富深厚的理论体系，该体系贯穿始终的一条主线是人学。以此认识为基础，作者分四条路线深入考察了西方、神学话语的生存论转向与康德人学思想的内在关联，主要涉及费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线，主义的语言分析路线，人本主义的现象学路线和基督神学路线，其中重点分析了当代现象学和基督神学的生存论转向。

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

现著名的基督教神学家帕克教授(Dr.J.I.Packer)在其《现代真理的实质》(TheSubstanceofTruthinthePresentAge,in:CRUX:March1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ,No.1)一文中，为维护基督教的真理一元论、反对后现代的真理多元论而作出了精彩的、令人钦佩的论证。文章表明了作者立足于正统安立甘宗来为整个基督教一神论辩护的立场，但作者并不主张极端的保守主义，而是一方面坚持基督教经典的权威性和历史传统的不可动摇性，另方面也重视内心的蒙恩体验和救赎。这种张力使他的文章包含有很大的理论容量。作者还分析了后现代主义的历史和心理根源(对启蒙的科学理性的绝望)以及它将导致的社会后果。通过对英汉姆(MichaelIngham)的后现代论点的批评，作者说明基督教接受后现代主义的影响必将走向对耶稣基督的否定，或者说，如果耶稣基督在传道时屈服于当时的宗教多元的现状，那就根本不会有基督教产生。文章最后提出了基督真理的四个特点，即实在性、启示性、合理性，以及在与其他宗教的比较中所突现出来的实践上的救赎性。这些论述都非常有力。

我试图在这篇文章中对帕克教授的上述论点作更进一步的深层次的探讨，即立足于哲学的角度对帕克的神学立场作一种客观的理论分析。在这方面，我认为帕克教授的观点虽然十分精辟，但多少有些先入为主的倾向，而没有充分考虑到不同历史文化传统的人类的接受性。因此，在谈论神学真理时只有充分展示其哲学真理的内涵，才能使神学真理的普遍性和唯一性获得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉强地找到通达神学真理的必由之路。在深层意义上说，这并不会损害神学真理的权威性，而会使基督教在我们这个星球上成为流布最广的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，基督教是最具有哲学的深厚底蕴的宗教，能够与之相匹敌的似乎只有佛教。但佛教哲学本质上具有自我取消的机制(如对“言说”的不信任甚至否定)，它要么是地方主义的(localism)和神秘主义的(秘传的)，要么就是世俗化和政治化了的，这两者都有可能导致佛教真理的四分五裂和名存实亡。基督教的优势在于，它有一部、并且只有一部权威性的“圣经”，这部圣经的份量是一个有初级识字能力的人能够读完、或一个有兴趣的人能够听完的，它的内容、特别是“新约”部分的内容是一个具有高深哲学修养的学者能够终生精进地进行思索和研究的。而这一优势表现出，基督教的实质是〖HT5H〗个体精神的宗教，它容纳了个人灵魂从最起码的“得救”到最高精神追求的一切内容；但也正因为如此，它也同时是一种普世的并且致力于普世的宗教，因为它的普世不是一种登高一呼的号召和煽动，而是一种灵与灵的对话和浸润，一种沿着精神本身的自然意向而从低到高的引领，它的拯救不是一种逃避和解脱，而是一种对个体自身的现实性和可能性的承担。

当然，帕克教授在文章中也不是完全没有涉及到哲学的真理。如他对后现代的相对主义真理观的反驳实际上就不是从神学上、而是从哲学逻辑上进行的反驳：“当一位后现代主义者告诉你，没有普遍一般的真理这回事，你就只须问他，他的这个断言是否会作为一个普遍一般的真理而被提出来。如果他说是的，他就会受到自我反驳，他的主张就会被这一主张行动本身逼到这种自我反驳中。如果他说不是，那么你可以告诉他说，在他的观点看来对他是真实的这种对普遍一般真理之实在性的否定，对你来说却不是真理，没什么可说的；而你作为一个普遍一般真理的信奉者，却有根据去试图说服他，说他错了，但他作为一个不相信有什么对任何某人是真的东西也对每个人为真的人，却没有根据来试图说服你，说他是对的”Ibid.,pp.4-5。这一反驳从逻辑上说的确是无可挑剔的，它非常类似于康德通过实践理性对道德律即“定言命令”(derkategorischeImperativ)所作的论证，但在哲学上说却仍然可以继续深入。例如说，假如这个“后现代主义者”在面对上述问题时既不说是，也不说不是，而是〖HT5H〗保持沉默或面带微笑，你就根本没有办法把他驳倒。他保持沉默并不说明他自知理亏或承认错误，而是很可能他并不认为有必要把他自己私人所认为的真理告诉别人或与别人达成一致。中国古代的庄子和他的朋友惠施有一次在桥上观鱼，庄子看着河里的鱼感叹道：“鱼儿游得多么从容快乐啊!”惠施问他：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐?”庄子反问：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐?”惠施说：“好，我不知道你不知道鱼的快乐，你也不知道鱼的快乐，这不两清了吗?”庄子说：“不，你最初问我怎么知道鱼的快乐，说明你已经知道了我知道鱼的快乐了，而我正是在这桥上知道鱼的快乐的啊!”可参看《庄子·秋水》在这个故事中，全部问题都起于双方想要通过问答来达到互相理解，也就是想要借助于语言或对话(语言的功能正在于对话)沟通内心的真切感受，但语言本身有它力所不及的边界，它作为人与人相通的媒介，并不如个人当下直接的感受那样真切。惠施是一个彻底的相对主义者，但他不幸却也是一个有辩论癖的诡辩论者，一开口就已经自相矛盾了；庄子则是一个语言上的相对主义者和一个内心体验上的绝对主义者，他总是把语言上的矛盾引向内心的真理，所谓“知者不言，言者不知”《庄子·天道》，“言者所以在意，得意而忘言”《庄子·外物》。他甚至认为在辩论中胜者不一定有真理，负者不一定没有真理，双方或第三者都没有判断是非的标准可参看《庄子·齐物论》。所以帕克教授对相对主义真理观的反驳只适合于针对惠施型的诡辩家，却不适合于庄子型的(或诗人型的)体验论者，因为后者只想抒发自己的真切感受，而不想把自己是什么样的感受告诉给别人以取得普遍的同意。帕克教授的全部论证都是建立在把运用语言进行对话当作双方默认的前提这一基础上的，而这一基础并没有绝对的不可置疑性。不过，我并不否认，语言，且唯有语言，才能使当下直接的感受确定下来，成为普遍的可检验的真理，而当下直接的感受则永远是相对的，主观的，因而也是随时可以伪装的，不可能把真理和虚假区别开来。所以，如果要求〖HT5H〗说出真理，或回答“什么是真理”，帕克教授的论证是占上风的；但对一个不把“说”当一回事的人，那就的确“没有什么可说的”了。

但对庄子这样的人也不是完全没有可进一步反驳的地方，例如他立足于当下的内心体验，我们也可以再问他：你说你刚才知道鱼的快乐，可是现在已不是刚才了，你现在又怎么知道你刚才的感受呢?可见他的内心体验上的绝对主义也是站不住脚的，他与惠施的彻底的相对主义并没有本质的区别。庄子本人也的确说过，在梦中他变为蝴蝶，醒来后发现自己是庄周，究竟是蝴蝶梦见了庄周还是庄周梦见了蝴蝶?他把这种区别称之为“齐物”或“物化”参见《庄子·齐物论》，也就是取消个体人格性，使之消融在万物平等之中，这才达到了庄子哲学的真正的底线。对一个连自己内心的真理都否定了的人，那就真是什么都不用说了，要想通过说服来使这种人皈依基督教的真理或任何真理，又怎么可能呢?他当下内心的感受体验再怎么真切，也只是一次性的，转瞬即逝的，这就没有任何坚持不懈的信仰的基础，甚至没有坚持不懈的怀疑的基础。可见任何信仰和任何真理的原始的基础就是个体人格的独立，至少是对个人的不同于周围环境和自然万物的独特性的坚持。有了这个基础，人就可以运用语言来使自己和自己所信奉的真理得到确定的规定，并在对话中使这种规定从一般的(往往是主观的)确定性日益成为普遍的真理性，使相对的个别人的真理日益接近于那唯一的客观真理。

在这方面，西方哲学和神学并不缺乏这一基础(但直到最近以前还缺乏对这一基础的深入的反思)。古希腊的苏格拉底给我们做出了最初的榜样。苏格拉底对个体人格的独特性有最为强烈的自我意识，而他使这种独特性得以确立的唯一手段就是语言，即“辩证法”。通过与人交谈，他使自己心中的逻各斯得到他人的确证，从而上升为客观的真理。但在此之前，他对自己心中的个人意见始终抱一种“自知其无知”的怀疑态度，这种怀疑不是庄子式的一身轻松，而是一种痛苦的“求知”态度，因为他自由地向别人提出的问题要依赖于别人的自由的回答，对于别人会作出怎样的回答他完全没有把握(因为别人是自由的，且往往还抱有与他相反的成见)，只能尽量地依据理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路。只有当他所预想的回答和别人的自由的回答相互一致，也就是两个自由的人格相互一致(如果没有理性的逻各斯，即如果双方不是各自都想确证自己的个体人格、因而都有意地按照语言本身的逻辑进行交谈，这种一致是不可能的)，他的思想(这时已是他和别人共同的思想)才成为了客观普遍的真理。对苏格拉底而言，只要对方愿意交谈，并遵守语言本身的规律，普遍真理的达成就是必然的。逻各斯、语言的这种既表达个体而又超越个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被提出来了，如赫拉克利特的“神圣的逻各斯”，它甚至还不是神学的真理，而是哲学的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根据它，“这个世界对一切存在者都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第21页。。在埃利亚派(Eleaticism)那里，逻各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才开始融合起来。柏拉图的“理念”(idea)已具有相当浓的神学色彩，但其本质却无非是作为具有统一作用的“共相”(普遍的东西)的词语和名称。当柏拉图把理念世界作为“真理”的世界与感性现实的世界作为“意见”(doxa)的世界分离开来时，他已经把“一”、即不受变动不居的杂多事物影响的自身同一性作为真理的最根本的特征了，这种自身同一性也体现为永恒性、一贯性和普遍性，它也被看作真正的〖HT5H〗神性。新柏拉图主义(如Philon,Plotinus)则把最高的“一”、“太一”(One)明确地归于上帝，从而为基督教的真理观奠定了最重要的基石。

由此可见，基督教的真理观并不只是单纯的内心信仰，而是有它的哲学根基的，这就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是从语言和语词的逻辑本质即所谓“逻各斯”中获得的，并首先形成了西方哲学传统中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定，而被吸收到基督教中来的。但早期基督教的教父们为了与希腊哲学划清界限，常常用东方(希伯来)的信仰方式(主要是“爱”)来掩盖和模糊这一内在根基，从而使得基督教有时显得像是一种独断的狭隘的宗教狂热。不过，我们至今还能从圣经中、特别是从《新约》中读出柏拉图主义的味道，如“约翰福音”开头就说：“太初有道(Logos)，道与神同在，道就是神。”甚至在《旧约·创世纪》中，上帝也不是用行动，而是用语言来创造世界的：“神说，要有光，就有了光。”。的确，基督教的“道”与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯(万物的原型和形式)已有了不同，它更接近于柏拉图晚期《蒂迈欧篇》(Timaeus)中那个具有生命、灵魂(Nous)和主动的创造力的造物主(Demiurgus)，并且更多地赋予了伦理性的“爱”的含义。然而爱与生命都要通过话语的力量来体现，特别是通过话语的命名力量、逻辑统摄力量即对万物和他人的同化力量来体现，这却是确定无疑的。这种力量在希腊哲学中就是“努斯”(Nous)的个体能动性，在基督教中就是“圣灵”的“位格性”(personality)；但如果不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切相关性参看拙著《思辨的张力》第一章，湖南教育出版社1992年。，以及“位格”(person)一词的语法意义(“人称”)，这种力量很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状态(ecstasy)，在基督教中就成为一种异端倾向。之所以被视为异端，是因为它将导致基督教失去其普世性，即放弃了基督真理的“一”的特征，而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了。

为使精神落地生根，按照市委十三届四次全会精神，推动各级组织对精神的宣讲工作，4月14日，人民政府举办了党的精神教育培训会，镇党委书记庞书秋同志主持了培训班开班仪式，机关站所、村干部、部分党员共计150人参加了培训。

这次教育培训会历时半天，在内容上学原文、学评论、学解读、学“三农”部分；在宣传上做到科室全覆盖、党员全覆盖、媒体全覆盖，努力营造浓厚的学习氛围；在方式上领导干部带头学、全员培训集中学、学思践悟自己学。

这次培训会我们采取了集中学、有辅导、有交流的形式，目的就是为了做到六个字：学懂、弄通、做实。

集中学，以会代训，全体机关干部参加会议，以《新时代中国特色社会主义思想》为主要学习内容，认真研读的内容与精髓，专题分析解放的信息，充分对接政策，落实党的农村工作，做到了夯实党组织战斗堡垒。

有辅导，培训会上，镇党委书记庞树秋作了专题辅导，以培训对象愿意听、听得懂、听明白、能接受、可落实为标准，注重联系实际、注重问题导向、注重解疑释惑，做到既严谨又生动，让精神在落地生根，结合实际安排部署了学习贯彻党的精神各项工作，要求大家要不折不扣地抓好贯彻落实，充分认识学习宣传贯彻党的精神的重大意义。

有交流，培训会上全体机关干部进行了深入讨论，并对此次表态，作为党员要身先士卒，在群众中带头宣讲精神，做好群众的表率，并提出新的工作目标，就是要继续坚守好本职岗位，架起人民群众与党和政府之间的连心桥。这对干部进一步深刻领会党的精神实质，以新时代中国特色社会主义思想为指引，推动加快发展，加快脱贫具有重要意义。

在二十世纪人类的记忆中，"奥斯维辛"（Auschwitz）和""也许是最深刻地凝结了一切苦难的经验。从而后人无论就何种意义进行追溯和表达，这两个已经符号化的事件都会相互在精神的进路上，使人的存在、创造、理性、信念和价值遭到根本的质询。对于当代人而言，无法面对这一质询的任何思考，都不再具有人文学的性质。

""与"奥斯维辛"之间固然存在着种种不同，但是它们至少在两个维度上使东、西方不同的生存经验得以沟通：其一是集体无意识的幻想、狂热及其合力的无可遏制；其二是人类既有价值、秩序和规范的脆弱。正是因此，当代中国人所面临的文化问题才与西方人日益相似。这两个事件之间的可沟通的部分，成为东、西方在同一起点上进行思想对话的基础。

对"奥斯维辛"的反思，实际上已经融入西方人文学研究的各个方面。从朋霍非尔（DietrichBonhoeffer）、布尔特曼（RudolfBultmann）、阿多诺（TheodorW.Adorno）、弗罗姆（ErickFromm）、托多洛夫（TzvetanTodorov）、保罗·利科（PaulRicoeur）、阿兰德（HannahArendt），一直到90年代以来的哈斯（PeterHaas）和费辛（DarrellJ.Fasching）等人的新作，(1)"奥斯维辛"问题或隐或显，但都从不同的角度将追问引向人文学的一些基本关注。这种关注对以往的"真理制度"(discursiveform)所表示的怀疑，似乎使人类的全部精神活动都不得不带有重新进行伦理选择的性质。因而纯粹的伦理学话题，或许会更多地离开应用的层面，而转入它们的内在依据。

在中国，""确实早已被"彻底否定"。80年代以来便不断有文学作品，回忆录及理论探讨试图对之进行批判和总结；近些年更是借助一个海外女作者的群体，通过自传式的"小说"使中国人关于""的个体经验引起西方的强烈反响。(2)但是迄今为止，这些见诸文字的表达基本上只是否定曾经有过的"真理的结论"，甚至只是建构一种"世人皆醉我独醒"的那西索斯神话（narcissisticmyth），(3)却很少涉及到导致那些"真理结论"的"真理制度"本身。在原有的"真理制度"之内、持守原有的逻辑方式和话语系统，任何对"真理结论"的"彻底否定"实际上都很难奏效。因为，这种批判的起点已经注定使它失去批判的张力。更值得注意的是：无论在中国还是在西方，世俗伦理的标准及其惯性，都潜在着相当强大的消解力量，乃至随时都可能将人们已经意识到的问题重新纳入一个圈套，使之自我消解、化为乌有。这种世俗伦理的标准和惯性有如布鲁赫（ErnstBloch）所描述的"代码"（Code），一旦接受这样的代码，也就接受了其中限定的意义；因为"言说的一方所采用的代码，本身就规定了对方的话语的形式。"(4)基于这样的考虑，我认为当今东、西方思想界就此进行对话的前提，首先应当是建立和分享一种共同的"问题意识"，即："奥斯维辛"与""所延伸出的根本问题究竟是什么？它们留给后人的思想空间究竟在哪里？我们的一切问询和谈论在何种意义上才是有效的？

一、西方学者关于"奥斯维辛"问题的一种归纳

在西方学者对"奥斯维辛"问题的诸多研究中，比利时鲁汶大学保利菲（DidierPollefeyt）博士的一篇文章特别值得一读。(5)他的讨论是从维辛多（SimonWiesenthal）《向日葵》一书的一个耐人寻味的情节开始。(6)《向日葵》的作者描述了自己在纳粹集中营的特殊经历。有一天，他被带去见一个垂死的纳粹士兵，那个士兵讲述了自己参与屠杀一群犹太人的故事，然后对他说："我知道我所讲的是骇人听闻的。在长长的夜晚，我不得不躺在这里等待死亡的降临，我愈来愈渴望把这些事讲给一个犹太人听。并且求他宽恕。不过，我不知道还有没有犹太人活着。"在一阵可怕的沉默之后，作者什么也没有说，离开了那个房间。