上古时期范文10篇

一、文学诠释的起源

文学诠释是随着文学的应用性的出现而产生的，它是在文学作品、作者与读者相互独立后而形成的一种文学现象。最初的文学是与原始人类的劳动生活紧密结合在一起的。如《淮南子?道应训》：“今夫举大木者，前呼‘邪许’，后亦应之，此举重劝力之歌也。”《吕氏春秋?古乐篇》“：昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕。”还有《礼记?郊特性》所载的伊耆氏的蜡辞：“土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽。”在这些生产、宗教、巫术活动中，人们并不是以旁观者的态度去欣赏和理解作品，而是以参与者的身份，直接对作品进行表演、应用。在这一过程中，“文学的创作、理解、应用之间，作者、作品、接受者之间，不存在其他任何中间媒介，我们也无法把这些因素独立出来。”①文本的意义尚未独立出来而为人们所重视，也不存在对文本的独立理解，因此，文学作品的认识功能、审美功能及文本意义也不需要进行诠释。随着对诗、乐的传习及应用范围的扩大，对文学作品文本意义的诠释才逐渐占据重要地位。西周时期就强调对公卿大夫子弟进行“六艺”教育。《礼记?内则》：“十有三年，学乐，诵《诗》，舞《勺》；成童舞《象》，学射、御。”②又《礼记?王制》“：乐正尊崇四书，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》；冬夏教以《诗》《书》。”③《国语?楚语》载申叔时谈对世子的教育时也说：“教之《诗》，而为之导广显德。”④《诗》与《礼》《乐》一样，已成了贵族子弟进行品德修养的文本。在这传授与学习过程中，人们可以超越乐舞表演过程中的即时体验，转而对学习内容，即文本进行反观、分解与诠释。然而，文学作品是一种虚构的文本，是与现实不同的想象性作品，正是这种虚构性和想象性为读者和接受者提供了一种开放性的建构空间。因此，文学的诠释既不能不受作品文本的限制，又要读者积极地参与创造。

二“、知人论世”“、知言养气”是文学诠释的基础

文学作品是作者用语言文字反映现实，表达思想情感的产物。虽然其文本具有虚构性和想象性，但作者在构思写作作品时是有一定中心主旨的。如何发掘作者的本意，孟子在论诗时说：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”⑤在此，孟子提出了一个著名的学术观点，即“知人论世”说。他认为：诵读古人的《诗》《书》，就是在与古人进行精神交流。要真正准确而全面地领悟古人作品的真谛，就必须深入了解作者的身世经历、教育学养及其生活时代的具体情况。因为，在出身经历、教育学养、生活时代相同的情况下，人的精神世界是可以互相沟通的。“口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”⑥孟子强调了人类共同的本性，也揭示了人类具有某些共同的精神活动。所以，不同时代的人是可以相互沟通，具有相同的情感体验的。读者可以设身处地地体验并通过文本上的语言文字的诵读，产生情感上的共鸣，从而达到对古人文本意义的透彻领悟。孟子的“知人论世”学说也可以说是一种对话诠释，实际上就是古人对前人文化遗产的一种极其可贵的诠释态度。当然，仅仅“知其人，论其世”还是不够的，还需要读者或接受者具有较高的学术修养。“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器。”⑦即通过自己的学习，培养“鉴奥”的能力。因此，孟子提出了“知言养气”说，他说：“我知言，我善养浩然之气。”⑧所谓“养气”是指培养具有鲜明政治道德内容的浩然之气，它是人的道德修养及学术修养达到较高程度的产物。所谓“知言”，即指对古人文本言辞的准确理解和正确判断，“辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”⑨“养气”是“知言”的前提，只有“养气”，才能提高识别辞、淫辞、邪辞、遁辞及其错误实质的能力，正确诠释出古人文学作品的真正含义。

三“、以意逆志”“、断章取义”的文学诠释方法

所谓“以意逆志”，就是指诠释者用自己的心意、见解去揣测作者的意旨。不要胶柱于作品的文辞而偏离作品的原意。即“不以文害辞，不以辞害志”。如《孟子?万章上》载咸丘蒙问孟子曰：“《诗》云：‘溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”孟子回答说：“是诗也，非是之谓也。劳于王事，而不得养父母也。曰此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者、不以文害辞。不以辞害志。以意逆志是为得之。”⑩这就是孟子关于文本诠释的“以意逆志”学说。他不仅在理论上，在实践上更是如此，完全强调从诠释者的价值观念出发去评判作品的意义与价值。《孟子?告子下》载“：公孙丑问曰：‘高子曰《小弁》，小人之诗也。’孟子曰‘：何以言之？’曰‘：怨。’曰‘：固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！’曰‘：《凯风》何以不怨？’曰‘：《凯风》亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：舜其至孝矣，五十而慕。’”輯訛輥《小弁》是《诗经?小雅》中的一篇，其内容应为一位受到侮辱的弱者的怨怒之辞，今人也一般判定为遭父亲冷落而生的怨怒之作。然而孟子从中悟出的却是“亲亲，仁也”。《凯风》则是《诗经》中一首儿子赞扬母亲贤惠勤劳的诗歌。《诗序》云“：《凯风》，美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室。故美七子能尽其孝道，以慰其母心．而成其志尔。”（《毛诗正义》卷二）然而，公孙丑却将这两首并无可比性的怨父诗与颂母诗进行比较。可见“，以意逆志”的实质就是文本的诠释者从自己的价值观出发对文本进行意义的重构，它并不真正符合作品文本的原意。当然，完全拘泥于作品的文辞也会妨碍对文本语言意义及思想内涵的把握。作品的语言形式与作品的实际意义之间是有差距的。如孟子在回答咸丘蒙的问题时说：“《云汉》之诗曰‘：周余遗民，靡有孑遗。’信哉斯言，是周无遗民也。”輰訛輥（《孟子?万章上》）在春秋时期，“断章取义”是指诸侯公卿大夫在会盟燕享或其他场合称引《诗》的句子以表达自己意见的一种较普遍的文学诠释类型。《左传?襄公二十八年》载齐国卢蒲癸因有求于庆舍，不避同宗，娶庆舍之女为妻，“庆舍之士谓卢蒲癸曰：‘男女辨姓，子不辟宗，何也？’曰‘：宗不余辟，余独焉辟之？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？’”輱訛輥卢蒲癸就用“赋诗断章，余取所求”为自己辩解，可见“断章取义”已经成了释《诗》的通行原则。据统计《,左传》记引《诗》而赋者就有33例，在这些引《诗》以表达自己观点的过程中，赋诗者对诗的认识和评价主要在于诗的应用。称引《诗》绝不只是被动地理解与诠释，还可以通过选择接受对象、重新阐释诗义来达到表达思想感情的目的，这也是《诗经》文化史上一种极其独特的解读与诠释。例如《左传?僖公二十八年》载有这样一段评论：“君子谓文公：‘其能刑矣，三罪而民服。’《诗》云：‘惠此中国，以绥四方。’不失赏刑之谓也。”輲訛輥论者引用《大雅?生民》中的诗句，称赞晋文公能够恰当地运用刑罚，使下民臣服。同样的诗句，孔子却用来说明为政以宽的道理。如《左传?昭公二十八年》载仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。《诗》曰：‘民亦劳止，汔可小康；惠此中国，以绥四方。’施之以宽也。……”可见，在当时人们的心中，《诗经》中的诗并不是已经具有固定意义的文学文本，人们可以在原诗的基础上自由地引申联想，根据新的语境赋予诗以新的意义，在应用中做出符合自己需要的诠释。因此，春秋时期“赋诗言志”的“断章取义”实际就是寓创作于诠释，在对《诗》的引用诠释过程中构建新的理论体系。“以意逆志”“、断章取义”不仅是春秋战国时期人们对《诗经》中诗主要的诠释方法，也是文学诠释的基本方法。

一、文学诠释的起源

文学诠释是随着文学的应用性的出现而产生的,它是在文学作品、作者与读者相互独立后而形成的一种文学现象。最初的文学是与原始人类的劳动生活紧密结合在一起的。如《淮南子•道应训》:“今夫举大木者,前呼‘邪许’,后亦应之,此举重劝力之歌也。”《吕氏春秋•古乐篇》:“昔葛天氏之乐,三人操牛尾,投足以歌八阕。”还有《礼记•郊特牲》所载的伊耆氏的蜡辞:“土反其宅,水归其壑,昆虫勿作,草木归其泽。”在这些生产、宗教、巫术活动中,人们并不是以旁观者的态度去欣赏和理解作品,而是以参与者的身份,直接对作品进行表演、应用。在这一过程中,“文学的创作、理解、应用之间,作者、作品、接受者之间,不存在其它任何中间媒介,我们也无法把这些因素独立出来。”[1](P2)文本的意义尚未独立出来而为人们所重视,也不存在对文本的独立理解,因此,文学作品的认识功能、审美功能及文本意义也不需要进行诠释。随着对诗、乐的传习及应用范围的扩大,对文学作品文本意义的诠释才逐渐占据重要地位。西周时期就强调对公卿大夫子弟进行“六艺”教育。《礼记•内则》:“十有三年,学乐,诵《诗》,舞《勺》;成童舞《象》,学射、御。”[2](P397)又《礼记•王制》:“乐正尊崇四书,立四教,顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》,冬夏教以《诗》、《书》”。[2](P181)《国语•楚语》载申叔时谈对世子的教育时也说:“教之《诗》,而为之导广显德”。[3](P485)《诗》与《礼》、《乐》一样,已成了贵族子弟进行品德修养的文本。在这传授与学习的过程中,人们可以超越乐舞表演过程中的即时体验,转而对学习内容,即文本进行反观、分解与诠释。然而,文学作品是一种虚构的文本,是与现实不同的想象性作品,正是这种虚构性和想象性为读者和接受者提供了一种开放性的架空间构。因此,文学的诠释既不能不受作品文本的限制,又要读者积极的参与创造。

二、“知人论世”、“知言养气”是文学诠释的基础

文学作品是作者用语言文字反映现实,表达思想情感的产物。虽然其文本具有虚构性和想象性,但作者在构思写作作品时是有一定中心主旨的。如何发掘作者的本意。孟子在论诗时说:“一乡之善士斯友一乡之善士,一国之善士斯友一国之善士,天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也。”[4](P725)在此,孟子提出了一个著名的学术观点,即“知人论世”说。他认为:诵读古人的《诗》、《书》,就是在与古人进行精神交流。要真正、准确而全面领悟古人作品的真谛,就必须深入了解作者的身世经历、教育学养及其生活历史时代的具体情况。因为,在出身经历、教育学养、生活时代相同的情况下,人的精神世界是可以互相沟通的。“口之于味也有同耆焉,耳之于声也有同听焉,目之于色也有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”[4](P765)孟子强调了人类共同的本性,也揭示了人类具有某些共同的精神活动。所以,不同时代的人是可以相互沟通,具有相同的情感体验的。读者可以设身处地地体验并通过文本上的语言文字的诵读,一定会产生情感上的共鸣,从而达到对古人文本意义的透彻领悟。孟子的“知人论世”学说也可以说是一种对话诠释,实际上就是古人对前人文化遗产的一种极其可贵的诠释态度。当然,仅仅“知其人,论其世”还是不够的,还需要读者或接受者具有较高的学术修养。“凡操千曲而后晓声,观千剑而后识器”。[5](P714)即通过自己的学习,培养“鉴奥”的能力。因此,孟子提出了“知言养气”说,他说:“我知言,我善养浩然之气。”[4](P199)所谓“养气”是指培养具有鲜明政治道德内容的浩然之气。它是人的道德修养及学术修养达到较高程度的产物。所谓“知言”,即指对古人文本言辞的准确理解和正确判断,“讠皮辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”[4](P213)“养气”是“知言“的前提,只有“养气”,才能提高识别讠皮辞、淫辞、邪辞、遁辞及其错误实质的能力,正确诠释出古人文学作品真正含义。

三、“以意逆志”、“断章取义”的文学诠释方法

所谓“以意逆志”,就是指诠释者用自己的心意、见解去揣测作者的意旨。不要胶柱于作品的文辞而偏离作品的原意。即“不以文害辞,不以辞害志”。如《孟子•万章上》载咸丘蒙问孟子曰:“《诗》云:‘溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”孟子回答说:“是诗也、非是之谓也。劳于王事、而不得养父母也。曰。此莫非王事。我独贤劳也。故说诗者、不以文害辞。不以辞害志。以意逆志是为得之。”[4](P637)这就是孟子关于文本诠释的“以意逆志”学说。他不仅在理论上如此,在实践上更是如此,完全强调从诠释者的价值观念出发去评判作品的意义与价值。《孟子•告子下》载:公孙丑问曰:“高子曰《小弁》,小人之诗也。”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“固哉,高叟之为诗也!有人于此,越人关弓而射之,则己谈笑而道之;无他,疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之;无他,戚之也。《小弁》之怨,亲亲也。亲亲,仁也。固矣夫,高叟之为诗也!”曰:“《凯风》何以不怨?”曰:“《凯风》亲之过小者也;《小弁》,亲之过大者也。亲之过大而不怨,是愈疏也;亲之过小而怨,是不可矶也。愈疏,不孝也;不可矶,亦不孝也。孔子曰:舜其至孝矣,五十而慕。”[4](P820)《小弁》是《诗经•小雅》中的一篇,其内容应为一位受到侮辱的弱者的怨怒之辞,今人也一般判定为遭父亲冷落而生的怨怒之作。然而孟子从中悟出的却是“亲亲,仁也”。

摘要:彝医学是彝族先民根据所创制的太阳周天历法测度日月运行规律，将人体与时空的关系放入宇宙八角这个术数布局之中，结合气候时节推算生命的生长壮老已及在一日、一年的节律变化，在此基础上形成以气浊的升降浮沉的圆运动变化规律阐释生命－时空关系为核心的阴阳疗疾医学理论体系。彝医和中医是对中华上古医药理论的延续和发展，是中国传统医学的重要组成部分。彝文典籍《哎哺啥呃》和《黄帝内经》的学术思想均秉承于上古时期的伏羲先天易学，阴阳五行是二者相关医学理论建立的共同基础，阴阳五行理论是中医、彝医治病用药的理论基础，是判断寒热和虚实的两大坐标。中医、彝医以及中华各个民族创造的医学你中有我，我中有你，共同组成了中国传统医学。文献引用:罗艳秋，徐士奎，郑进．彝医学与中医学关系初探［J］．中医学报，2020，35(9):1859－1862．

关键词:彝医;《哎哺啥呃》;《黄帝内经》;阴阳五行;中医学

汉、彝两个兄弟民族，是同源分支的两个民族，在漫长的历史时期不断交流融合、互相影响，有着千丝万缕的联系［1］。主张“彝族北来说”的学者认为彝族是从古代氐羌的一支，从秦晋高原向川、滇、黔等地发展，与原住当地的濮人混居，融合了他们，形成秦、汉时期西南夷的主体，也就是今天的彝族。这个迁徙活动的线索已经为四川巴蜀、凉山和贵州赫章、威宁等地的出土文物印证。但同时也应该看到，彝族先民不仅具有古羌人后裔的氐羌民族成分，其主体民族更是由古夷人大部分和古戎人的一部构成，从当前所发掘的彝族文化遗产看，更多具有古夷人文化的特点。研究者将陕西省西安半坡村出土的刻划符号和彝文进行查对，证实半坡文化不仅是汉文的始祖，也是彝文的始祖。从彝文和汉文发生发展的历史渊源及彝、汉文典籍中记载的宇宙观、古天文历法等古代科学技术看，彝族和汉族更是有着千丝万缕的联系。大量的历史资料证实彝族文化与汉族文化是同源的，二者之间存在着同源异流的关系，这一点在彝、汉民族医药文化方面体现得更加深入。彝医学是彝族先民根据所创制的太阳周天历法测度日月运行规律，将人体与时空的关系放入宇宙八角这个术数布局之中，结合气候时节推算生命的首萌长遍退藏与生长壮老已及在一日、一年的节律变化，在此基础上形成以气浊的升浮降沉的圆运动变化规律阐释生命－时空关系为核心的阴阳疗疾医学理论体系［2］。查阅彝、汉民族的古代典籍就会发现，彝医和中医同样具有底蕴深厚的文化基础。本文通过对彝文典籍《哎哺啥呃》(《哎哺啥呃》为《西南彝志》的三、四卷)和汉文典籍《黄帝内经》所载医药理论和认知方式的分析比较，说明彝医和中医具有同源关系。本文所讲的“中医”指“汉族医学”，是狭义中医的概念。

1彝医与中医同源

彝医和中医是对中华上古医药理论的延续和发展，是中国传统医学的重要组成部分。《周易》对“上古”时期的生活状态亦有描述。《周易•系辞下》曰:“上古穴居而野处，后世神人易之以宫室”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”。上古时期这种“居而野处”“结绳记事”的生活方式与记录方法是彝汉远古先民的共同生活状态，即使在科学技术发达的今天，在西南地区尚保留着上古时期先民这种生活方式的遗迹。《黄帝内经》开篇之《上古天真论》论述的就是上古时期中华先贤所主张的“天真”养生理念，“天真”养生理念反映了上古时期先贤如何看待生命与天地的关系，表达了起居作息等日常行为需效法天地的认知观念。彝文医药典籍《哎哺啥呃》开篇说道:“上古哎未产，哺未生之还，气熏熏，浊沉沉先产，哎哺未产，且舍未降还，气熏熏的是，剧剧竖而冒，浊沉沉的是，沉沉低而降［3］。”《哎哺啥呃》开篇明义地指出气浊、哎哺等彝医理论的核心概念产生于上古时期，彝医遵循的宇－宙－生物理论，是以太阳论哎哺，以哎哺论万物［4］。“太阳天之根，闪闪万物兴”，离开太阳，什么都不会有，医学也就没有存在的意义了，先贤对生命－时空关系的认知理念在彝族地区仍广泛流传。中国传统医药的萌芽时期可追溯到伏羲画八卦与河图洛书产生的时期。叶秉敬为《类经》作序时写道:“上古时神农、黄帝君而医，岐伯、诸公师而医，而医实首于伏羲。”大量的史料证实彝医药的产生年代可追溯到文字尚未产生的远古时期。公元前45世纪至公元前39世纪的乾阳上元天纪年时期彝族氏族已形成，在象形文字基础上创造表意文字并发明了八卦数理;在公元前39世纪至公元前33世纪的乾阳中元地纪年时期，彝族的君王制度已完备并形成彝族太阳周天日历等天文历法［5］。彝族先贤通过立杆测影所产生的形影长短盈缩反映季节变化，以宇宙八角为工具，以符号图影记录进而归纳推衍出计数的方式，彝文典籍中记载的“五生十成”和“十生五成”等所表达的形和数就是彝族上古遗留的天文历法知识的具体体现［6］。其原理与《周易•系辞传》所说的:“古者，包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”同出一辙。伏羲八卦属先天八卦，分别由彝汉两族继承，彝族继承的伏羲八卦保留其最原初形式，表达宇宙天地关系，被称为“彝族八卦”或“宇宙八卦”。彝族最初用来表达角位与八节，故亦称为“宇宙八角”。正如王天玺在《宇宙源流论》一书中所写:“伏羲八卦为彝族先民所继承，称为彝族八卦，文王八卦为汉族所继承［7］。”彝族八卦属于“伏羲八卦”，是“先天八卦”，通过对凉山地区出土的彝族八卦实物的研究，如西昌市凉山州博物馆收藏的南诏时期彝族先民骨灰缸盖单圆台型向天坟上的八角图案，证实彝族八卦在南诏时期已广为应用［8］。《黄帝内经》和《哎哺啥呃》的学术思想均秉承于上古时期的伏羲先天易学。伏羲先天易学讲的就是天体运行及其气象的变化规律，与天文历法有密切的关系。彝汉民族远古先民共同的生活方式和天文历法基础使彝医与中医形成共同的思维模式:观天文，察地理，近取诸身，远取诸物，崇尚自然。可以说，彝医和中医之间具有同源性，有相同的理论基础，是因为这些理论基础是基于相同认识论和方法论而产生。

2彝医与中医同源的特征分析

中国早期国家的历史发展阶段，按照学术界比较一致的意见，应当相当于新石器时代后期和传说时代的五帝时期。由于中国早期国家的形态及其发展道路涉及到中国上古时代如何由野蛮走向文明、早期国家的特色、文明时代初期社会发展道路等重要问题，所以，它理所当然地受到学术界的长期关注。今试将若干偏重于理论方面的思考胪列如下。

一，中国早期国家的形成走着颇具特色的道路。正如专家所指出，这道路既有阶级分化的道路，亦有社会管理职能强化的道路。愚以为，对于中国古史来说，这后一条道路可能更为普遍和重要。据《尚书·尧典》记载，尧的时候就曾“允厘百工，庶绩咸熙”。舜时又正式任命了司空、司徒、士、工、秩宗、典乐、纳言等职官，虽然这些官职名称未必为当时实有，但是尧舜时已经重视设官分职，行使国家管理职能，当为可信。至禹的时候，“东渐于海，西被于流沙；朔南暨声教”（《尚书·禹贡》）。如果没有庞大而系统的管理机构，要达到这种局面是不可想象的。从古史记载中可以看出，尧舜禹时代的社会管理职能已表现得十分突出，但却很少发现有不可调和的阶级矛盾的影子。这正是中国早期国家形成的关键时期的情况。可以说，中国早期国家是在一定社会发展阶段上形成的建立在众邦之上的社会权力组织。

二，中国早期国家并非按地域划分国民的结果。以古代希腊、罗马和日耳曼为代表的古代西方早期国家的特点是，它在氏族制度之后“按地域划分它的国民”。前辈专家或谓禹时划分九州即如此，这是一个可以再讨论的问题。据《尚书·禹贡》记载，禹所划分的九州主要是地理区划，而不是政治区划。虽然讲了九州的贡赋，但并不是以州为单位的贡纳。在贡纳之后夏王朝要“锡土、姓”，即赐土、赐姓。这表明，向中央贡纳者是居住于各州的氏族部落。可以说，中国古史在进入文明时代以后很久，社会的基础依然是氏族，而不是按地域划分的国民。真正打破氏族的藩篱，而使编户齐民成为普遍的社会组织，已是战国中期社会巨大变革之后的事情。

三，中国早期国家既表现出镇压和统治的性质，又具有浓厚的仁慈性质。从古史记载和考古研究看，至少从夏代起就有了刑罚和牢狱，殷代依然如此，甲骨文的刑罚用字就有多种。在夏商之前的尧舜时代也有主管刑罚的职官，曾对“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”等现象进行处罚。但是建立在广泛氏族组织基础之上的中国早期国家，也具有管理和团结广大社会成员的功能，并在行使这一功能时表现出仁慈性质。《尚书·尧典》载，相传尧的时候，“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓”；舜的时候，虽然有刑罚，但是要“眚灾肆赦”，对于无心的过失犯罪要赦免。《尚书·皋陶谟》载舜时主管刑罚的皋陶主张“允迪厥德，谟明弼谐”，意即实践美德、高明和谐。禹亦主张“安民则惠，黎民怀之”。春秋战国之际，墨子总结上古政治，谓“古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不近。’”“古者圣王之为政，列德而尚贤”。“古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮”。这说明那个时代是将“义”、“德”放在首位考虑的。墨子谓“昔三代圣王，尧、舜、禹、汤、文、武者是也”，可见其所谓的尊尚“义”、“德”的历史时期正是中国早期国家的时代。战国末年，韩非子根据他的历史进化观，认为“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。竞于道德的上古时代将仁慈道德放在首位，这是合乎中国早期国家情况

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四，关于“大同”“小康”时代的社会形态性质似可重新认识。《礼记·礼运》篇关于“大同”“小康”两段话，是熟悉古史者耳熟能详的两段名言，前辈专家或有将两者作为原始时代与阶级社会的不同标识来认识者。其实，《礼运》篇所云“小康”是国家产生以后的社会情况，应当是没有疑义的。但是《礼运》篇所云“大同”是否就是国家出现以前的原始时代的反映呢？是篇谓：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”按照前面的分析，可以说这正是中国早期国家的典型表现。所谓“选贤与能，讲信修睦”和“天下为公”的观念正反映着早期国家的社会管理功能和浓厚的仁慈观念。《礼运》篇所讲的“大道之行”是自黄帝开始的五帝时代的社会情况，与中国早期国家的时代正相契合。愚以为《礼运》篇所讲的“大同”、“小康”是从舜、禹之间划分开来的，即所谓的“大道之行”与“三代之英”的区分，这并非原始社会与阶级社会的分界，而正是早期国家与比较完善的国家时代的界标。

一、上古的测度是非问句

上古时期测度问句的运用十分普通，主要依赖句中语气副词“其”、“得无”、“得微”、“得非”、“得毋”、“无乃”、“殆”和句末句中语气词“邪(耶)”、“乎”来生成。表示一种测度语气，用于测度问句末，表示说话人对某一件事情已经有了一种估计，希望得到对方证实，表示这种介乎疑信之间语气的“乎”，可译为“吧”。例如：

1)其我独芒而人亦有不芒者乎?(《庄子·齐物论》)

2)日食饮得无衰乎?(《战国策·赵策四》)

3)堂下得微有疾臣者乎?(《韩非子·内储说下》)

4)卿得无为刘备刺客邪?(《三国志·明帝纪注》)

一、丰山的古代神话传说

丰山,位于南阳市北三十里,南阳著名九架孤山之一,海拔225米,西与蒲山相峙,东、北临白河之滨,占地面积约0.6平方公里。山体为地台型浅海相石灰岩,悬崖峭壁,怪石林立,历代充满着众多的神秘故事,最重要的文献记载见于《山海经·中山经》[1]:“又东二百里,曰丰山,有兽焉,其状如猿。赤目,赤喙,黄身,名曰雍和。见则国有大恐。神耕父处之,常游清泠之渊,出入有光,见则其国为败。有九钟焉,是知霜鸣。”此文讲述了三件事情:其一是山上住着两个神,一个是“雍和神”,一个是“耕父神”,人们见了他们就预示着将要发生不幸的事情,国家也要发生灾难。东汉张衡在《南都赋》中对耕父神有描述[2];“耕父扬光于清冷之渊,游女弄珠于汉嗥之曲。”晋代郭璞对“耕父神”有更具体的注解[3]:“耕父、女魃皆旱鬼,囚溺于水中使之不能为害。”其二讲述山上有九口钟,每当冬季下霜时,山体自身会发出钟声。郭璞解释为:“霜降则钟鸣,物有自然感应而不可为也。”[3]其三讲述丰山脚下白河水回旋处一个深潭叫“清泠渊”,它深不可测,里面住着“耕父神”[3]。

郭璞注:“清泠水在西鄂县山上,神来时水赤有光耀,今有屋祠之。”[3]从上古时期,就有许多神话传说发生在丰山。我国大型历史丛书《中华历朝兴亡通鉴》上古篇,第十三回,题名为《丰山见异物,房王兵扰民》详尽的讲述了帝喾及随行在丰山所遇到的神秘故事[4]。《搜神记》第八卷第五章《丰山之盟》以整章篇幅生动描述了耕父神与蚩尤在丰山及清泠渊活动的细节。《庄子》记载了“北人无择”在“清泠渊”自尽的故事:舜以天下让其友北人无择,北人无择曰:“异哉后之为人也,居于畎亩之中而游尧之门。不若是而已,又欲以其辱行漫我。吾羞见之。”因自投清泠之渊。还有一说,古有北人无择,清身洁已,疾世人浊,自投清泠之渊。《三国史籍》让禅令:当奉还玺绶为让章。吾岂奉此诏承此贶邪?昔尧让天下与许由,子州支甫、舜亦让于善卷、石户之农、北人无择,或退而耕颖之阳,或辞以幽忧之疾,或远入山林,莫知其处,或携子入海,终身不返,或以为辱,自投深渊。北人无择在上古时期以洁身自好,疾世人浊的做风而成为据有高尚品德的著名人物。而发生在清泠渊的另一件事,演变为成语典故叫白龙鱼服[5],被编入中国成语大词典。讲述白龙在“清泠渊”化装成鱼的样子而遇难,旧时比喻贵人微服出行而遇险。刘向《说苑·正谏》:“昔白龙下清泠之渊,化为鱼,渔者豫且射中其目。白龙上诉天帝,天帝曰:“当是之时若安置而形。”

对曰:“我化为鱼,固人之所射也。”天帝曰:“鱼故人之所射也。若是,渔且何罪?”后来也比喻自己降低身份,因而受辱。张衡《东都赋》提到:“白龙鱼服,见困豫切。”李白诗《枯鱼过河泣》:“白龙改常服。偶被豫且制。谁使尔为鱼。徒劳诉天帝。作书报鲸鲵。勿恃风涛势。涛落归泥沙。翻遭蝼蚁噬。万乘慎出入,柏人以为识。”以上史料说明,在上古时期,丰山已经承载着厚重的河洛文明元素。《黑格尔法哲学批判》中指出:“古代各民族在幻想中在神话中经历了自己的史前时期。”神人共存的典籍遍存于史前文化典籍中。丰山的地理位置处于远古时期的文化交融地带,《国语·周语下》:“禹治水时,共工从孙四岳佐之,功成之后,胙四岳国,命为候伯,赐姓曰姜,氏曰有吕。”据考证,姜、吕都在南阳。到了西周,申伯被封在南阳,固守“南土”,他的疆土直接含盖了丰山地域。西汉时这里称“西鄂”。丰山东距离张衡墓不足十里,南与黄山文化遗迹遥遥相望(属仰韶文化类型遗址),下临繁华的航运交通要道白河,田野交隔,村落密集,历来为文人墨客云游之地。它独立于白河岸边,更显得孤秀挺拔,还有自身“霜降自鸣”不可解释的感应天地现象和深不可测的“清泠渊”,自然成为当时人们的神话传说焦点,整个丰山充满了浓厚的神秘色彩。晋代郭璞注:“清泠水在西鄂县山上,神来时水赤有光耀,今有屋祠之”[3]。就证明了那时丰山就有专供祭祀山神的祠堂建筑物。那些被列为中国神仙名册里的雍和、耕父、蚩尤、白龙、北人无择、豫且等诸多神仙游历于此,重多的事件、典故、成语发生在这里,也就很自然了。“山不在高,有仙则灵。”是丰山的最好写照。

二、丰山文化的繁荣与传播

到了唐代,丰山做为文化栽体,得到了前所末有的发展。特别是佛道两家先后在丰山山顶和东麓建庙立佛,积淀了历代文人墨客大量的诗词题记。摩崖石刻形成规模。三窟九洞,洞洞相连的石窟造像群镶嵌于山体北面的崖壁之中。这时的唐代,为避唐高祖李渊的名讳,在先前石壁上刻有的“清冷渊”题词旁边又题了“清冷泉”三字,巨大的“清泠渊”和“清泠泉”字体苍劲有力,豁然醒目。山顶建起了佛教寺院,与白河对面的竹园寺隔河相望[6]。丰山已经成集自然景观、宗教神仙、人文景观为一体的文化圣地。从唐代开始,李白、孟浩然、乔谭、元好问等众多名人多次登丰山,对此留连忘返,寄发幽思,挥毫感叹。李白《游南阳清冷泉》写道:“情彼落日幕,爱此寒泉清。西辉遂流水,荡漾游子情。空歌望云月,曲尽长松声。”

鱼，是先民们比较容易获得的一种食物来源，很早就作为一种文化符号存在于人类文明的星河中。在我国，古往今来，鱼一直是备受人们喜爱的。从仰韶彩陶上口中含鱼的人形，到北京奥运会上备受喜爱的福娃贝贝，我们都可以从中看出鱼文化的深远影响。与其他文化符号一样，“鱼”在漫长的历史沿革中，其形象的文化内涵也经历了一个由单纯到复杂的变革过程。“鱼”这一形象的寓意不断地被丰富、被改变。尽管鱼文化在其发展过程中很早就由于图腾文化的兴衰而出现了某些分化，但是民间文学中，鱼文化始终保持着质朴、自然的特色，与鱼的各种自然属性密切相关。民间文学作品中的“鱼”常以下面这样几种面貌出现。

一、丰足象征与祛病灵药

在我国，人类的生产活动是先渔猎而后种植。在相当长的一个历史时期里，渔业是人们获得物质保障的主要手段。有了鱼，也就有了生存的资本。正因如此，传说中教人们结网捕鱼的伏羲氏才被奉为始祖，受到世代百姓的顶礼膜拜。作为一种实物而存在的鱼，其本身就具有一种最原始的物质文化意义。因此，在民间文学中，鱼的形象总是与丰收、富足等意义联系在一起的。以记载民间传说著称的《山海经》中的《山经·西山经》中就记载了一种名为“文鳐鱼”的鱼，它“状如鲤里，鱼身而鸟翼，苍文而白首赤喙，常行西海，游于东海，以夜飞。其音如鸾鸡，其味酸甘，食之已狂，见则天下大穰。”这里所说的“大穰”，即大丰收。已经进入到农耕社会的人们将水中之鱼与陆地上农作物的丰收联系起来，这是我国鱼文化当中所特有的一个现象。足见上古时期先民们对于鱼的依赖意识影响之深。

此外，《山海经》中还记载了一种魮鱼，“其状如覆铫，鸟首而鱼翼，音如磬石之声，是生珠玉。”这更是财富的直接创造者。从古代民间文学作品中我们可以看到，至晚从先秦时期开始，我国古人已经习惯以鱼来喻物质的丰厚了。如，《诗经·采绿》中的那位痴心女子，“之子于钓，言纶之绳。其钓维何，维鲂及鱮，维鲂及鱮，薄言观者。”这是以夸说心上人捕鱼之多来夸说他的能干。而《诗经·卫风·硕人》一篇中的“河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鱣鲔发发，葭菼揭揭。”则是以网中鱼多来喻庄姜时出嫁场面的盛大及其各种陪嫁(随从与物)的丰厚。鱼的这种象征意义，后来又由于“鱼”与“余”同音而影响日益广泛。拥有丰富的物质生活资源一直以来都是人类所祈盼的。

然而在上古时期，并不是衣食丰足就可以一生平安的。由于医学的蒙昧，先民们的生命随时遭受着各种疾病的威胁。那么何以祛病呢?先民们纷纷把目光转向了那些他们用以果腹的鱼类。我们可以看到，仅《山海经》当中所记录的鱼类就达几十种，其中许多鱼类都是祛病的良药。如，文鳐鱼与“鱼身而犬首，其音如婴儿”的鮨鱼都是可以根治精神方面疾病的灵药;“其状如鲋鱼，鱼首而彘身”的臽父之鱼能让人“食之已呕”;“鱼身蛇首六足，其目如观耳”的冉遗之鱼可以让食者不害眼病;“其喙如箴”的箴鱼能够让食者远离瘟疫;而“其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留牛”的鲑鱼，“其状如鱼而人面，其音如鸳鸯”的赤鱬，“其状鱼身而蛇尾，其音如鸳鸯”的虎蛟，“其状如鲤而大首”的鱃鱼，“一首而十身，其音如吠犬”的何罗之鱼，以及“其状如鱓，赤背，其音如梧”的滑鱼、“六足有珠，其味酸甘”的珠鳖鱼、“其状如鲤而鸡足”的巢鱼等则有着令食者不生疮痈的医疗效果。尽管这些鱼类今天已经难觅踪迹，我们无法考证其医疗效果是否真的有书中所描绘的那么神奇，但古人对于这些鱼类所具有的不同效用的记录显然是当时劳动人民生活经验的一种反映。

二、神灵的化身和指示物

内容摘要：文章结合中国传统文化背景、意境等审美标准，分析了中国古代内衣造型、形制、材质、纹样、色彩的发展特点，阐述了中国古代内衣的审美特征。

关键词：中国古代内衣传统文化审美特征

在中国古人的审美观念中，认为人的身体之关系是模拟自然界的调和形象而来，忌论人体欣赏，崇尚内敛、含蓄、委婉、优雅的审美思想观念。因此，内衣在中国数千年的历代服饰文化演变过程中长期以一种隐讳、朦胧、断续的形式彰显于文献史实、传世和出土实物当中。但是在每个重大历史时段，中国古代内衣从称谓、形制、色彩和材质、纹样等方面均以不同的形象出现，给世人展现出中国服饰文化的生动和博彩。

一、中国古代内衣的演变

按照中国历史演进的顺序，不少学者和论著沿用传统的上古、中古、近古三分方式，描述中国古代文化史。中国古代内衣的演变是在中国传统文化背景下呈现出了丰富的特征和风格。上古先秦开始就有记载内衣文化的文字，当时男女内衣区分不大。《说文解字》云:“亵，私服也。”亵即贴身穿的衣服，有轻浮、淫秽之意。内衣的另一种形制“苞”，《释名·释衣服》：“袍，苞也。苞，内衣也。”因古代染色技术不高，“署天近汗之衣必无色”，最初的内衣面料多采用本色葛布。汉代有“羞袒”（鄙袒）、“汗衣”（汗衫）的内衣形制，汗衣与其他内衣的不同在于男女、贵贱皆服。而女子的“心衣”上端用“钩肩”，背部袒露无后片，平织绢作为常用面料。还有北方游牧民族服饰演变过来的“裆”，既可当胸又可当背，材质为织锦。梁土筠《行路难》记载女性还有以“开孔裁穿”独特结构的内衣。

中古时期的“诃子”是唐代女性内衣的一大特色。这种以束在胸际间的裙充当内衣，使肩、胸前与后背全部袒露或双肩披透明罗衫，穿时在胸下扎束两根带子即可，使胸上部分达到挺立的效果。常用的面料为“织成”，挺括略有弹性。此外还流行无内衣袒领长裙的装束。宋代女性内衣出现了“抹胸”（抹肚）、“襦”“裹肚”“抹胸”穿着后上可覆乳下可遮肚，用钮扣或带子系结，单的夹的，形式不一。老百姓多用棉制品，贵族人家用丝织品并在其上绣花。最有趣的是《辽代文物丛书》服饰篇中形容辽代女性“抹胸”为“一横幅布帛，裹于胸部”；而契丹女子则大胆将“抹胸”作为“女”（女子相扑运动员之称）的比赛服装；贴身内裤的“”（犊鼻裤），造型像牛头，形象生动。元代的内衣由后向前系束是其主要特点，在胸前用一排扣子系合，或用绳带等系束，形象地取名为“合欢襟”。其面料以织锦居多，四方连续为主要纹样。文献记载男子内衣以“白绢中单”为正宗。

摘要：三门峡市位于我国河南省西北部，西可望古都陕西省西安市，北与黄河相隔，可与山西省呼应，是豫、陕、晋三个省份交界的经济、文化中心。三门峡市是华夏文明的重要发祥地之一，历史文化底蕴极为深厚，2017年12月荣获中央电视台评选的“十佳魅力城市”之称号。三门峡地区的传统文化元素有着悠久而又绵长的历史，是中原古代先贤智慧的结晶。推动三门峡地区的传统文化元素在公共艺术设计中的应用，是弘扬我国优秀传统文化的生动体现，亦是提升三门峡地区城市公共设施艺术价值的重要举措。文章结合三门峡地区重要的传统文化元素，系统阐明这些元素于城市公共艺术设计中的重要应用，以便为传承和弘扬中原地区优秀传统文化提供有益的借鉴。

关键词：传统文化；文化元素；三门峡地区；传统公共艺术

河南省三门峡市作为一座文化圣地，早在六千余年前就产生了较大规模的氏族部落。同时，其也是仰韶文化发现之地、春秋末期思想家老子著《道德经》之地。此外，三门峡地区尚有豫西剪纸、虢国文化、地坑院以及众多非物质文化遗产。三门峡地区所拥有的传统文化元素，在城市公共艺术之中具有广泛的应用，值得深入探究。

一、深入提炼城市独具特色的优势文化元素

三门峡地区传统文化元素极为丰富。作为中原华夏文化的重要发祥地，三门峡城市公共艺术要以本地区所适合的优秀传统文化元素作为首选对象。事实上，本地区城市设计师在选取这些元素的过程中，是要花费较多精力的。传统文化元素的开发在当代城市建设日新月异的背景下往往会变得愈发困难，城市改造和大规模的开发建设固然对于未来发展有着重要影响，但也要深刻地顾及到传统文化元素之内涵，使三门峡地区的传统文化元素同城市的开发建设融为一体，以便更生动、更显著地彰显城市固有的个性化，城市亦会由于独特而变得更具吸引力。众所周知，每个城市均有自身所对应的“文化标签”，三门峡地区的文化标签首选“历史文化名城”。这就要求传统文化元素的彰显不但要考虑到本地区先前的历史文化意涵，还要以更长远的眼光窥测未来一段时期内城市开发建设的方向。城市公共艺术作为当代一个新型艺术领域，在公共艺术设施的筹划和开发过程中具有极强的艺术色彩。然而，在发展城市公共艺术的过程中，切不可背离本地区城市公共空间开发的意义。城市公共空间的开发亦不能单纯地为了提升艺术性而盲动，而是要兼顾各项公共艺术设施之实用性。事实上，在挖掘三门峡地区传统文化元素的过程中，要兼顾公共艺术之艺术性和实用性，就必须遵循以人为本位的基本理念。换言之，三门峡地区传统文化元素在应用过程中，要密切联系本地区的现实状况，系统地分析本地区之功能及文化资源开发等状况，接着还要注重在公共艺术中的创新型应用，以便更巧妙地、直观地彰显本地区传统文化元素之精髓和内涵，助力城市公共艺术的建设。例如，根据春秋时期著名思想家老子在函谷关创作《道德经》的史实，三门峡地区灵宝市即可借助函谷关作为两千余年的重要军事战略要冲和道教文化圣地的优势，弘扬文化精华，传承优良传统，借助“一夫当关，万夫莫开”的军事要地这一先天文化资源，积极传承函谷关一带的民俗文化风情和民间文化元素，使函谷关所蕴含的丰富文化资源同豫西一带民俗资源遥相呼应、共生互补。

二、开展创意性较高的公共设计活动

一、室内设计的发展阶段和历程

中国的室内社会主要可以分为三大阶段。首先是氏族公社社会，包括尧、舜、禹等传说时期。其次是上古时期，它们分别是夏、商、周。再次是封建社会的初始阶段也就是封建社会的发展之初，主要是包括战国时期到隋唐之前的时期。随后就是封建社会的鼎盛时期包括隋唐时期到元朝之前的时间段。最后就是元到清末的封建社会的没落衰亡时期。世界的室内设计主要还是依据社会发展的意识形态发展的。首先还是上古时期的室内建筑风格时期。其次是几个古文化的发源地的时期，包括古罗马，古巴比伦以及古印度时期。再次是西方社会的封建社会时期，主要包括拜占庭风格和哥特式建筑，随后就是意大利文艺复兴时期的建筑风格。最后就是资本主义社会时期的室内建筑的设计时期。

二、室内设计的学习内容的分类

室内设计不是一触而就的工程，它包括室内设计的一般基本原理，室内设计的勘察与预设计，室内设计的各种材料的准备，最后就是室内设计的设计流程。首先是对于室内设计的一般原理主要还是依靠基本的室内设计的要求以及其他的建筑设计的通用的标准和室内设计的其他的要求。其次是室内设计的CAD软件的使用和软件的操作，主要是软件的操作和施工图图纸的使用。室内设计包涵其他建设设计共同之处，仍然需要工程的概预算，那么就需要使用到office中的excel表对日常的概预算就行编制。再次就是需要使用photoshop对原来的设计进行进一步的加工进行三维处理和彩图的处理。最后就是及时对室内设计的原材料进行处理，最简单的就是使用的材料的规格，型号，以及使用材料之后需要达到的预定的效果。在室内设计的施工阶段就是检验前期室内设计的各个方面的阶段，主要分为四个部分：地面的施工工艺，墙体的施工工艺，以及油漆的施工的工艺以及木工的施工工艺。应该说对于室内设计的学习内容还是比较多的，学习者想成为一名合格的室内设计者或者是老师想培养一名合格的室内设计者都需要付出较大的努力，因此室内设计不是简答的学习就结束而是需药全面而细致的学习才能够合格。

三、室内设计的人才培养的学习方法

（一）室内设计教育需要掌握的设计原则