善恶范文10篇

“以热爱祖国为荣，以危害祖国为耻；以服务人民为荣，以背离人民为耻；以崇尚科学为荣，以愚昧无知为耻；以辛勤劳动为荣，以好逸恶劳为耻；以团结互助为荣，以损人利己为耻；以诚实守信为荣，以见利忘义为耻；以遵纪守法为荣，以违法乱纪为耻；以艰苦奋斗为荣，以骄奢淫逸为耻。”同志的重要论述，概括精辟，寓意深刻，代表了先进文化的前进方向，体现了社会主义基本道德规范的本质要求，体现了依法治国与以德治国相结合的治国方略，是我们党关于社会主义道德建设思想的继承和发展，是进一步推进精神文明建设的重要指导方针。

“八荣八耻”是对中华民族千年传承下来的优秀价值观的高度概括，是构建和谐社会的内在要求，体现了科学发展观的真谛，代表了人民的意愿，反映了百姓的呼声。同时也是对‘以德治国”方针、中共中央颁布的《公民道德建设实施纲要》的进一步具体化，是新时期社会道德建设的最基本要求，普通老百姓要从我做起，党员干部特别是领导干部更应该从我做起。

一、心系群众。天下再大的事，也不如人民群众的事大，任何时候都要把人民群众的利益放在第一位。时刻牢记党的重托、人民的重托，时刻牢记维护人民利益的职责，是党员干部和领导干部最起码的要求和最基本的素质。不为党和人民的利益负好责，眼睁睁地让人民群众的生命财产遭受损失，就是失职，就是犯罪，就是对党和人民的一种背叛。结合实际工作，作为一名统计干部，就是要以搞好每一次调查、填好每一张报表、核准每一笔数据、接待好每一名信息咨询人员为荣，反之为耻。

二、贵在坚持。从我做起，谈起来比较容易，真正做到并不那么简单；在一两件事情上做到比较容易，在许多工作中做到就比较困难；坚持一阵子容易，长期不懈、善始善终则比较困难。在我们队伍中，大多数同志能身体力行全心全意为人民群众服务的宗旨，处处、时时、事事从我做起，一以贯之地严格要求自己，在群众中享有很高的威信。像雷锋、焦裕禄、孔繁森、郑培民、任长霞、周国知、祁爱群等同志，一个人就是一个标杆，一个人就是一面旗帜。然而，也有少数同志，在改革开放的形势下，放松了对自己的要求，缺乏从我做起的意识，习惯于当“指挥长”，疏于弯腰干实事；要求别人做到的，自己不能带头做到；要求别人不做的，自己又有意无意地越轨，甚至放纵自己，既影响了自己的威信和声誉，也损害了党的利益和形象。

三、加强监督和惩处。要按照《实施纲要》的要求，加强反腐倡廉的制度建设，加强对权力的监督。对那些损害了人民群众利益的害群之马，按照党纪国法坚决予以惩处。通过教育、制度、监督和惩处，使坚持“八荣”、反对“八耻”成为每一位党员干部和领导干部的自觉行动。有的党员党性观念淡薄，把自己等同于一般群众，干工作怕吃苦，对好处斤斤计较；对错误、对歪风邪气不敢抵制和斗争；是非观念不强，感情用事，凭个人好恶、得失来看待和处理问题；价值观念畸变，以钱的多少、官的大小来衡量人的价值，把党的全心全意为人民服务的宗旨、无私奉献的精神统统弃之脑后，甚至把党和人民给的权利用于谋取私利等等。知荣却不去行，知耻却偏去行，言行不一，说的是一套，做的是一套，迷恋奢华生活，出则名贵轿车，入则星级宾馆，食则山珍海味，衣则名牌服饰，严重损坏了党员干部形象，败坏了社会风气，诸如马德、田凤山、韩桂芝等人，通过对贪污腐化领导干部特别是高级领导干部的监督惩处，起到了很好的教育和警示作用。

一位哲人说过，世界上有两样东西最能震撼人们的心灵——内心里崇高的道德，头顶上灿烂的星空。只有知荣弃耻，褒荣贬耻，扬荣抑耻，才能明荣辱之分、做当荣之事、拒为辱之行，才能凝聚人心、提升境界、激发活力，我深信，社会主义荣辱观必将成为引领社会风尚的一面旗帜，激励我们奔向新的精神高地，推进民族复兴的伟大事业。

〔论文摘要〕道德冷漠作为一种善的缺乏，体现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践上的不作为。道德冷漠是一种“平庸的恶”，其出现主要是因为个体的道德抑制机制受损，因而缺乏与恶作斗争的自觉意识。道德冷漠本质上是一个如何看待他者的问题。

〔论文关键词〕道德冷漠“平庸的恶”他者

在现代社会，冷漠随处可见。冷漠一般是指情感上的不关心，而道德冷漠作为一种特殊形态的冷漠，因为事关善恶，引起了人们的广泛关注。

一、道德冷漠的表现

道德冷漠，简单地说，就是善的缺乏。万俊人先生指出，道德冷漠是一个道德心理学概念，“它是指一种人际道德关系上的隔膜和孤独化，以及由此引起的道德行为方式的相互冷淡、互不关心，乃至相互排斥和否定”［1］。他进一步指出，道德冷漠不同于一般的感情淡薄，而是人与人之间道德意识沟通的阻塞、道德心理互感的缺乏、道德情感的丧失以及道德行为上的互不关心。这种冷漠看似与道德无涉，实际上是一种缺乏道德感、缺乏同情和逃避道德责任的表现，是一种善的缺乏。

道德冷漠作为一种善的缺乏，具体表现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践上的不作为。第一，道德敏感的缺乏。所谓道德敏感，是一种自觉的道德意识，“是一种道德感知、感悟、反应能力，是从人文社会现象包括人与自然关系中发现道德问题的能力，是对人文、社会现象进行道德考量的能力”［2］。道德敏感作为一种能力，既包括对善的领悟、发现和把握，也包括对恶的感知和反应。它是道德发挥社会调节功能、维持基本道德秩序的重要保证。道德敏感的缺乏，意味着道德的缺席、道德的边缘化和道德的失语，将导致社会的道德失范。同时，道德敏感是人之为人的重要标志和特征，一个没有道德敏感的人是一个不健全的人，一个没有羞恶心的人，一个没有同感能力和同情心的人。第二，道德判断的搁置。道德判断是关于行为的善恶、正当与否的判断，“它断定在特定情况下这种行为是对那些规整人与人之间秩序的原则的最切近的体现”［3］。道德判断可能是一种直观判断，即在原有的道德知识的基础上看到某种行为后不假思索地作出判断。它也可能是一种理性判断，是我们依据一般的道德法则，结合我们自己原有的道德知识和别人的道德知识，并充分考虑当前的特殊道德情境所得出的一种综合判断。不管是直观判断，还是理性判断，都具有改变道德情感和影响道德行为的功能。对于冷漠者而言，他具有关于行为善恶、正当与否的道德知识，具有做出道德判断的能力，而且知道哪些道德义务是他必须履行的，哪些行为是最适合于道德义务的。但是，他却吝于做出道德判断，导致道德判断的悬置。第三，道德实践上的不作为。从法律上看，不作为是指行为主体负有实施某种行为的特定法律义务，能够履行而不履行的危害行为。例如，负有抚养义务的行为主体拒绝抚养不具有独立生活能力的人就是一种不作为。道德义务与法律义务不同，法律义务针对合法而言，道德义务则针对是否合乎道德。它更多地体现了人之为人对其他人所负的一种不可推卸的责任。道德上的不作为更多的是指人们面对恶行的一种麻木，这种麻木使得他们成为作恶者的帮凶，使恶得以横行和泛滥。

编者按：本文主要从汽车驾驶员职业的特征；目前汽车驾驶员职业道德的困惑；汽车驾驶员职业道德创新机制构建进行论述。其中，主要包括：道德是一种社会意识，是人们行为规范和准则的总和、驾驶员职业道德是调整驾驶员在职业活动中与他人、社会的行为规范的总和、教育与培训力度不足、公安、交通等管理机构对驾驶员职业道德监督重视不够，约束不力、社会不良风气对驾驶员的影响较大、驾驶员的自身修养有待提高、自律机制、法律法规机制、技术优化机制、监督机制、宣传推广机制、职业道德教育机制、驾驶培训和驾驶员的管理机构要切实重视这一问题、良好的职业道德和丰富的经验是从事这一工作的重要条件等，具体请详见。

道德是一种社会意识，是人们行为规范和准则的总和，是调整人与人之间、个人与社会之间关系的准则。良好的职业道德是行车安全的重要保证。驾驶员除应具有一定的驾驶技能和道路交通法规知识外，还应有良好职业道德，才能确保安全行车。驾驶员职业道德是调整驾驶员在职业活动中与他人、社会的行为规范的总和。这种行业行为规范是用善恶标准来评价的，其依靠社会舆论、信念和传统习惯来维持，它是驾驶员与旅客、货主、同事及领导等一系列关系的总和。驾驶员职业道德从属于社会公德，并受社会公德制约。

一、汽车驾驶员职业的特征

汽车驾驶员是道路运输行业客货运输作业的主要人员，汽车运输具有快速、机动、分散等特点。(1)流动分散性。汽车运输的特点是点多、面广、线长和流动分散作业。(2)独立操作，联系广泛。由于汽车运输分散，汽车驾驶员通常是一个人独立工作，要独立处理运输中遇到车况、路况、交通状况和气候等问题，为了寻求客货源还要与旅客、货主和各方面人员发生联系。(3)意外因素突发性。汽车行驶途中遇到的情况复杂，尤其是在部分地区道路仍处于混合交通状况，人们的交通法规观念淡薄，时常遇到行人或自行车突然横穿马路，自行车绕越水坑和避风、避尘，对方来车违章驾驶、强行占道等突发情况。

二、目前汽车驾驶员职业道德的困惑

1教育与培训力度不足。(1)缺乏加强对机动车驾驶员职业道德的教育力度。现在驾驶培训学习，年度审检安全学习、片组学习等职业道路教育缺乏强有力的宣传和教育力度，导致汽车驾驶员队伍的职业道德素养的下降。比如车辆后牌照不装，明显的目的是想肇事后方便逃跑。给逃逸案的侦破带来难度，对这些现象的教育、处罚力度均不能令人满意，在教育时教员不能说明之所以然，去透析职业道德与安全的关系，导致许多汽车驾驶员缺乏对职业道德与安全关系的理解，不能充分认识到职业道德与安全的必然联系。(2)驾驶培训者的年龄缺少适度控制，造成驾驶培训初学者低龄化比例增大，社会闲散人员居多，生源素质不高。年龄较小的学员，身心、思想、观念、行为正处在养成阶段，是非辨别能力不强，势必对职业道德的认识不足。而部分社会闲散人员更易受不良风气影响，难以形成良好的职业道德意识。(3)驾驶培训学校驾驶培训课程设置不尽合理，重驾驶技术的训练，轻职业道德的教育，加之考试的导向作用，驾驶培训教学中对职业道德教育普偏重视不够。

一、马克思主义中国化伦理学善恶观的内涵

弃恶扬善、背恶向善是人类永恒追求的活动目标之一。什么是善和恶呢?古今中外,不同历史时期,不同的社会阶层对善恶评价的尺度标准不一。人们对于善恶的观念是人类社会历史发展的产物,是对个体或阶层利益的自觉认识和行为选择的结果。在同一历史时期,凡符合某一社会集团利益的行为准则或道德规范,被这一社会集团的成员认为是善的,但对另一社会集团的成员就不一定是善的。但是有一些道德品质或者行为特征,如对正义、诚信、宽厚、勤奋、善良、节俭等是绝大部分社会成员认可肯定的,对贪婪、嫉妒、自私、残忍、好色、势利等是绝大部分社会成员深恶痛绝的。所以我们说,能被绝大多数社会成员认可接受和追求的就是善的,否则就是恶的。善恶观,就是人们在社会实践中所形成的,由当时社会物质条件和意识形态所2决定的对于一定的行为规范或道德准则所持的价值取向并作出善恶评价的根本观点。由于人们所处的时代、地域、阶层、民族各不相同,人们的善恶观也表现得不尽相同。对某一种行为在以前是大家所反对的,但现在恰恰是大家所追求的,如私人经商在改革开放以前被认为是搞投机倒把,是会被批斗或被判刑的,而现在却成为大多数人发家致富的主要手段。又如有些民族的一些风俗习惯是其他民族的人们很难接受的。善恶观是古今人们普遍讨论的话题之一,不同的流派具有不同的观点,在中国古代,孟子和荀子从人的本性的角度出发,分别提出了人性本善和人性本恶的截然相反的观点。“性善论”是孟子思想体系最主要的内容，他认为人天生就存在四种善端——恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这四种善端人皆有之，“非外砾于我也”，是天生原本就具有的,而不是外界环境影响而产生的。他把这四种善端又概括为“仁、义、礼、智”四心。但在荀子看来,人性都是“恶”的，显然，荀子否认了人的正当需求，把人的自然本性误认为是人性，忽视了人们对美好生活的积极追求。孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”都是严重脱离社会实践活动的唯心主义。不过,孟子的“性善论”为后世人们进行道德修养提供了理论依据，同时也为统治者实行王道仁政思想提供了理论渊源,荀子的“性恶论”为促成以后法家思想流派的产生也起到了促进作用。在中国近代,在西方伦理思想的影响下,许多人开始从人性、理性和经验多角度来展开讨论善恶观问题。龚自珍和魏源对近代伦理思想变革贡献巨大。龚自珍认为善恶不是天生俱来的,而是在后天的社会实践过程中形成的。魏源指出,人的思想认识发展过程实际上就是善与恶相斗争的过程,只有提高道德修养,才能同各种恶念和恶行作斗争。龚自珍和魏源否定了“君权神授”下人性被扼杀的观点,对先验的“性善论”和“性恶论”持批判态度。龚自珍认为在封建社会由于残酷的剥削压迫和统治阶级对人民群众的精神麻痹,人们的思想被禁锢人性被抹杀,使人失去了自由甘当奴才,他呼吁人们向往自由和个性解放。同时他认为自私是人的本性是合理的,不能与恶相提并论。龚自珍对“君权神授”的观点提出质疑和否定,他明确提出善和恶是在后天的环境影响下发展而来的,绝不是一个人一生下来就注定是善或者是恶的。魏源认为,人们的思想是在长期的社会实践中在善与恶的不懈斗争中逐渐发展成熟起来的，一个人要有修养需要长期抵制恶念勇敢地跟各种恶行做斗争。另外，魏源在批判和揭露封建腐朽专制制度的同时,高瞻远瞩提出了“师夷长技以制夷”的爱国主义思想,在近代激励了无数仁人志士，对社会进步和历史发展产生了积极而又深远的影响。马克思主义认为,评价人们行为的善与恶,就是要看它是否有利于绝大多数人民群众的利益,是否有利于社会的发展与进步。[1]马克思主义伦理学观点认为,善恶评价标准具有阶级性。是否有利于无产阶级和广大人民群众的利益是无产阶级判断善恶标准的基础。有利于无产阶级和广大劳动人民群众利益的行为,就是善的、道德的行为；违背、损害无产阶级的阶级利益的行为,就是恶的,不道德的行为。[2]在阶级社会里，统治阶级和人民群众的善恶标准大相径庭。统治阶级为了维护自身统治，总是制定一些有利于自己的道德规范，不断完善并系统化，让人民群众遵守。中国封建社会的“三纲五常”和“三从四德”等就是统治阶级统治人民大众强有力的思想工具。儒家思想的许多内容对人民群众都具有禁锢思想、束缚人性的麻痹奴化作用，都是为统治者服务的。同样,劳动人民根据自身利益,提出一些道德原则和规范,如勤劳节俭、谦敬礼让、言行一致、积极进取、团结互助等就是衡量一个人某种行为善恶所依据的具体标准。马克思主义在中国的传播和发展,为传统善恶观向现代善恶观的转变带来了良好的机遇。上世纪初,随着马克思主义思想在中国的广泛传播,促使大批青年知识分子接受了马克思主义思想。给中国大地带来新的生机,一时间反对专制，反对旧礼教,向旧的封建主义思想发起猛烈攻击的口号出现了,代表中国绝大多数人们意愿的“民主、科学”等口号响彻中华大地。中国共产党成立以后,共产党人把代表无产阶级利益的共产主义道德观作为最高的道德追求。针对张君劢和丁文江等人提出的绝对自由和狭隘因果必然论的观点，瞿秋白曾给予严厉的批驳。李达坚决反对脱离实际抽象地谈论人性善恶问题，他旗帜鲜明地指出人性就是社会性。早期的马克思主义者的许多理论成果为马克思主义伦理学的善恶观在中国的发展确立了扎实的理论根基。共产党的领袖们始终以共产主义道德为准则，在革命过程中不断发扬和践履，又在实践的基础上在内容上进一步丰富和发展了马克思主义伦理学的善恶观。更重视理论与实践的结合，他运用马克思主义的阶级观点对人性问题进行了分析,认为在阶级社会里只有带着阶级性的人性,而无产阶级的人性就是要解放全人类,因此全心全意为人民服务就是共产党人的根本宗旨,也是无产阶级道德的核心和善恶准则。[3]在抗日战争年代,民主、团结、抗日、进步等又成为当时中国广大人民群众的共同追求。十一届三中全会和改革开放以来,面对新形势下的各种机遇和挑战,需要运用马克思主义观点重新认识并解决新问题,全国各族人民在以几代领导人为核心的中国共产党的领导之下,不断地解放思想开拓创新,不断地丰富并发展社会主义市场经济新局面下的新的价值观和善恶观,使马克思主义善恶观在内容上得到不断转变和发展。

二、马克思主义中国化伦理学善恶观的特征

马克思主义善恶观认为,在善恶评判标准上，是有阶级性的，善恶评判标准也是为自己所在阶级利益服务的。到底孰善孰恶，应该客观地用发展的眼光来看。能够促进社会发展就是善的，如果阻碍社会发展就是恶的。在评价善恶的标准上既要坚持历史性和阶级性的统一,又要坚持相对性和绝对性的统一；在判断善恶的根据上既要坚持动机和效果的统一,又要坚持主观和客观的统一。第一，历史性和阶级性的统一。人们的善恶观总是同当时的社会背景相联系的，不可能存在超历史的善恶观。另外，人们的善恶观是由个体所处的社会地位和一定的经济关系所决定的，是人们各自利益的直接反映。实践证明,由于人类历史的不断向前发展和生产关系不断地发生变化,人们的善恶评判标准也会发生相应的变化。正如恩格斯所指出的:“善恶观念从一个民族到另一个民族,从一个时代到另一个时代变更得这样厉害,以致它们常常是互相直接矛盾的。”[4]在阶级社会里,居于统治地位的阶级总是从自己立场出发，制定出有利于自己统治的道德规范，并不断加以系统化和规范化，迫使广大民众执行遵守。不同的阶级永远是从各自的阶级利益出发引伸出自己的善恶评判准则,不同的阶级所持的善恶观标准是不同的,不同阶级的善恶观总是为自己阶级利益服务的。第二，相对性和绝对性的统一。马克思主义认为善和恶是既对立又统一的。在内容上，善和恶永远是对立的。没有善就不会存在恶,相反没有恶也就不会出现善,善和恶总是在比较中产生发展的。恩格斯十分推崇黑格尔关于善恶对立研究中的一段名言:“人们以为,当他们说人本性是善的这句话时,他们就说出了一种很伟大的思想,但是他们忘记了,当人们说人本性是恶的这句话时,是说出了一种更伟大得多的思想。”[5]马克恩主义认为，在善恶观的评价方面,善和恶相互之间又具有相对性和绝对性的辩证统一关系。善恶观的绝对性就是善恶观的内容是客观确定的,善恶观的评价尺度也是客观明确的。对于许多行为和对象，古今中外自始至终，人们的评价观点几乎是相同的，善的永远是善的，恶的永远是恶的。如在不同流派的宗教里面，好多宗教戒律在内容上几乎是相同的，而这些戒律恰好是所有国家的法律所禁止反对的，因为这些标准和观点代表了所有人的利益和立场。有时候，在评价同一行为或对象是善还是恶时，或许有些人认为是善的，而另一些人认为是恶的。因为人们所处的角度立场不同，所持的评价标准也就不同。剥削阶级和广大人民群众的利益追求是截然不同的，他们所持的评价标准肯定就有所不同。凡是能够代表最广大人民群众利益并被大家所赞成认可的就是善的，凡是代表极少数人的利益并被绝大多数人反对厌弃的就是恶的。评价某一行为或对象是善还是恶？还要看其在社会发展中的作用，凡是对社会发展进步能够起促进作用的就是善的；凡是阻碍社会发展进步的就是恶的。对于一些社会道德现象,如果绝大部分人认为是善的就是善的,如果绝大部分人认为是恶的就是恶的,尽管有少数人站出来阻挠辩解也是徒劳无效的。第三，动机和效果的统一。马克思主义善恶观认为，在进行道德评价中必须坚持动机和效果的有机统一。对于只坚持动机或只坚持唯效果论的片面观点都应坚决反对。那些好心干坏事和歪打正着的事是时有发生的，无论是片面的动机正确，或者是片面的结果正确，都是错误的应该坚决反对的。同志曾经说过:“唯心论者是强调动机否认效果的,机械唯物论者是强调效果否认动机的,我们和这两者相反,我们是辩证唯物主义的动机和效果的统一论者。为大众的动机和被大众欢迎的效果,是分不开的,必须使二者统一起来。”[6]特别重视人的实践活动，他认为动机和效果就应该始终统一起来，必须在实践的基础上统一起来，没有实践去谈动机或者去谈效果就都是空话。通常，有怎样的动机就容易引出怎样的结果。但有时候却恰好相反，好的动机却引出了坏的结果，或者坏的动机却引出了好的结果，好心干坏事和歪打正着的事常有发生。出现这种反常情况，是因为由于客观环境的变化，使既定的发展过程在不确定因素的影响之下发生了变化。好多不确定因素在事前是很难预料到的，最终因为过程的改变直接导致结果的改变。解决动机和效果不统一的根本途径就是重视实践，在反复实践中把握全局审视细微、总结经验吸取教训。从马克思主义善恶观关于效果和动机的统一性可以看出,在对道德现象进行评价时,必须从效果出发来检验动机,还要从动机出发来看效果。总之，应该在实践的基础上把动机和效果有机统一起来。在看待动机时,要重视动机的客观现实性和可行性,在考察效果时,要注重效果的必然性和或然性,在考察动机和效果的联系时,要从动机展望效果，也要从效果检验动机，要特别重视动机和效果的内在规律性。唯有如此,才能客观公正的对人们的道德行为做出准确的评价。第四，主观和客观的统一。马克思主义认为，在行为的选择和道德善恶评价上，要必须遵循主观和客观的统一。人的所有行为要受到客观现实的制约和支配，离开客观现实的主观臆想都是空想无意义的。另外，马克思主义认为，人是具有主观能动性的，人在社会活动中能够有意识地控制规范自己的行为,人有辨别和选择善恶的能力,人们做事前都会对自己行为的后果进行本能的预测，知道对自己的不良行为都应该负相应的道德责任和法律责任。一个智力正常的人,无论做什么事之前都有意图和既定目标,不管他最终的意图和目标是否能够达到或者说达到什么程度,除了他的主观努力之外还要受客观规律必然性的制约。所以,马克思主义在强调主观能动性的同时,还强调认识客观规律的重要意义,强调入们在选择行为时首先要进行道德判断,要增强善恶判断的能力,强调人们必须对自己的行为负道德责任。马克思主义善恶观关于主观和客观统一的观点具有极其重要的意义，要求人们在进行道德行为选择时必须密切联系实际，符合现实情况服从客观规律，否则，做事就容易出错。人是社会的人,人们做事不但要为自己的利益着想,同时还要为国家集体和其他人的利益着想，为自身所有行为所产生的所有后果负责。在社会主义制度下,集体主义原则是大家行为规范的基本原则。在当前，社会主义核心价值观又是人们道德追求和行为取向的共同目标和最高准则。这就要求每个社会成员要不断提高自身的道德素养，对家庭和社会多承担责任多做贡献，做一个品德高尚有益于社会的人。马克思主义认为,实践具有客观性、自觉能动性和社会历史性三大特征,因此考查人性善恶观时一定要自觉地客观地与社会时代背景相结合。首先要积极地进行人性道德素养的理论学习,在思想上彻底明白哪些现象和行为是善的,哪些是恶的,对于善的去努力追求实践,对于恶的尽量避免或去阻止。实践是检验真理的唯一标准,在实践过程中勤于反查内省,及时矫正不好的观点和行为。

三、马克思主义中国化善恶观的传承与前瞻

上世纪初,先是善恶观在现展过程中出现了科学主义思潮和人文主义思潮的争辩。以后,随着马克思主义在中国的传播,使马克思主义伦理学的善恶观在中国大地上也相应的不断传播和发展,并呈现出勃勃生机与光辉的前景。自共产党诞生之日起，党内的一些先进分子在接受、信仰马克思主义的过程中就积极探索运用和发展马克思主义,他们中的许多人顺应历史潮流,使马克思主义理论与中国实际相结合，不断地使马克思主义中国化，在马克思主义善恶观方面，最终选择了以共产主义道德为核心的最高理想追求。在当时“科学与玄学”的激烈争论中,针对张君励和丁文江等一些人提出的绝对自由和狭隘因果必然论观点，瞿秋白给予了有力的批驳。在瞿秋白看来，要解释自由与必然、善恶与社会要求之间的关系问题不能离开社会实践，唯有马克思主义的唯物史观才是唯一的依据。新中国建立以后,善恶观的发展在中国呈现了摧毁与重建的过程。随着社会主义制度的建立,原有的传统善恶观特别是资产阶级善恶观的思想在内容上很大程度被摧毁,取而代之的是新型的社会主义善恶观。一时间,代表广大劳动人民群众利益的的价值观成为时代主流,为人民服务、公而忘私、集体主义、共产主义、“五讲四美三热爱”等道德准则成为全社会成员的共同追求。十年“”浩劫严重摧毁了马克思主义善恶观的理论建设,使善恶观的理论发展背离了马克思主义方向。“”以后的“真理标准”大讨论和解放思想实事求是思想路线的重新确立,使中国的马克思主义善恶观摆脱原有枷锁的束缚,十一届三中全会和改革开放以来,使马克思主义中国化理论又在不断地建设和发展,马克思主义的善恶观又得到重建和创新。邓小平理论是以邓小平同志为首的第二代中国共产党的领导集体在改革开放过程中面对当时风云变幻的国际形势和错综复杂的国内情况立足现实、解放思想、锐意进取、不断创新，把马克思主义进一步中国化的理论成果。邓小平同志提出的“三个有利于”的思想,为改革开放以后人们的价值观和善恶观开创了正确的方向,这对当时摆脱抽象的社会主义概念理论争辩和大家在实际工作中畏缩顾虑的现象指出了一条光明的道路。同志的“三个代表”重要思想,不但进一步揭示了我们党的根本性质、宗旨和任务,同时也作为衡量全体共产党人善恶标准的准绳。进入新世纪,随着各项事业的飞速发展,特别是网络文化的兴起和西方腐朽思想的冲击,使我国传统的道德观念和价值取向受到很大冲击。自私自利、金钱至上、安逸享受、腐化堕落现象越来越多。许多人甚至黑白颠倒、是非不分、美丑不明、荣辱不辨、心灵扭曲、道德败坏,为了金钱，为了一点利益，啥都不顾啥都忘记了。针对现实，同志在2006年3月4日提出了以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观的重要思想。一时间成为人们的行为准则和价值取向。2012年11月,党的十八大报告中提出的社会主义核心价值观,是现阶段全国各族人民所公认的最核心的价值取向,具有鲜明的时代特征和强大的现实指导意义。十八大以后,又提出并详细阐释了“中国梦”的思想。实现“国家富强、民族振兴、人民幸福”的“中国梦”，不但代表全国各族人民的共同愿望，向大家又一次指明了奋斗目标，同时也是以为总书记的新一届中央领导集体对全体人民的庄重承诺。进入新时代，以24字为目标的社会主义核心价值观又作为全体人民共同的价值追求。社会主义核心价值观，体现着一个社会评判是非曲直的价值标准，凝聚着建设社会主义现代化强国和实现中华民族伟大复兴中国梦的磅礴力量，2018年3月，十三届全国人大一次会议通过宪法修正案，把国家倡导社会主义核心价值观正式写入宪法，进一步凸显了社会主义核心价值观的重大意义。展望中国伦理学善恶观的发展方向,在以后不同的历史时期肯定还会有许多不同的价值追求取向和道德评价标准,但围绕以下三方面的“善待”,将是大家在以后很长时期内共同认可接受和追求的目标。善待自我。要求人们不断加强个人道德修养,保持个人身心健康,努力创造人生价值。人跟其他动物之所以不同,是因为人有道德,人具有主观能动性。中国古人特别重视道德修养，他们坚信大德必福、大德必寿。许多人重义轻利，他们中的许多人在重视道德修养提升人格境界的过程中获得幸福获得长寿。在竞争日趋激烈价值取向多元化的今天，许多人不能从容面对，出现身心疲惫、身心疾患甚至精神崩溃的情况。这时候更应该善待自我，重视身心健康。要实现身心健康，更要重视心理健康侧重于心理调适。“养生莫过于养心”，古人更重视“养心”的作用。要不断加强自身道德修养，抵制各种不良诱惑，保持内心平静，达到“心如止水”的境界。要不断追求精神上的充实，要有积极乐观向上的进取精神，要不断地发挥自身潜能，提升生命质量，释放自身所有的光和热，去照亮温暖身边更多的人。还要有因时而变、随时而制、与时偕行、与日俱新等与时俱进的精神。要继承古人勤劳节俭、廉洁自律、刚健有为、发愤图强的传统美德。让头脑多一些正能量,远离低级趣味,使自己精神充实、洁身自好、严于律己、努力拼搏,提升人生新境界,谱写人生新篇章。善待自我，要平安、健康、红火地度过自己一生。善待他人。人是社会的人,每个社会成员时时刻刻都在跟其他社会成员发生着各种关系,一个人是无法生活的。这就需要每个人能够与他人和睦相处,做到善待他人。作为中国古代主流文化的儒家思想所追求最核心的一个字就是“和”，儒家思想最终的目的就是维护社会稳定，最大的作用和贡献就是促进社会和谐有序发展。中国古代文化一直特别重视仁爱原则,“三纲五常”中的“五常”把“仁”放在首位，要求永远要以一颗宽厚仁慈之心对待别人。仁者爱人,推己及人,中国古代文化一直特别尊重人的尊严和价值。在各项事业飞速发展社会竞争空前激烈的今天，难免会出现人与人之间关系较为紧张和社会生活某些领域内存在不和谐的现象。在当今社会尤其要正确认识竞争与合作的关系,知道有生命就会有竞争,竞争与合作是对立统一的。竞争离不开合作,合作也离不开竞争,没有合作的竞争会影响效率，没有竞争的合作也会缺乏活力。有竞争就有失败,有合作就有成功。要正视竞争,还要大胆合作,实现互惠双赢。在与他人关系上更应遵循诚信原则、宽容原则和互助原则。大家都能做到善待他人，是实现团结稳定和谐有序社会环境的重要保障。善待他人最终会使自己受益，使众人受益。善待自然。为了生存，为了生活得更美好，人们需要不停地利用和改造自然界。但是如果一味地去开发索取,不重视治理保护,大自然就会反作用于人类，无情地报复人类。道家学派早就提出了“天人合一,顺应自然”的思想,可是近些年随着科技的进步和经济的发展,人们对自然界的治理保护远远没有跟上开发索取，在取得经济较快发展的同时，造成了严重的资源浪费和生态环境破坏。土地荒漠化,森林和湿地大规模减少,可利用的资源日益短缺甚至面临枯竭,水资源、土壤和空气严重污染,极端天气频繁出现，大量的动物和植物不断灭绝或频临灭绝。使人们的生活质量受到很大影响,使人们的财产和生命安全受到严重威胁。“征服自然、战胜自然”的时代早已过去。党的十八大已经明确提出了建设社会主义生态文明的总体要求,要树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念。人类只有善待自然,做到人与自然和谐发展,才能使我们生存的环境更加美好,使我们的经济建设更有后劲,使我们的国家更加繁荣昌盛,使我们的社会更加和谐,同时也能给子孙后代留下健康、持续的发展空间和天蓝、地绿、水净的美好家园。

摘要：胡宏的“天理人欲，同体异用，同行异情”理欲观与正统理学有很大不同。在处理天理与人欲问题上，他主张两者共同处于同一生命体之中，不能截然分开，只能在两者之间寻找合适的结合点，不能完全摒弃人欲。这种思想对湖湘后学一魏了翁有深刻影响。魏了翁不仅坚持了此观点，而且应用于实践之中，体现出鲜明的湖湘特色。

关键词：胡宏；天理人欲；同体异用；同行异情

胡宏(1105-1161)，字仁仲，宋建宁府崇安(今福建崇安)人，号五峰，世称为五峰先生，南宋著名理学家，湖湘学派的开创者。湖湘学派通过众多弟子，尤其是张栻的努力，在南宋成为著名的学派，弟子广布天下，魏了翁就是其中的一位。魏了翁(1178-1237)，字华父，号鹤山，后代学者称为鹤山先生，南宋邛州蒲江(今四川成都市蒲江县)人。他是南宋后期著名的理学家。魏了翁于庆元五年(1199)中进士，在成都任职。在此其间，他结识了湖湘学派的许多在蜀弟子，开始接触湖湘思想。他与宇文绍节、吴猎、范子长、范子该、张忠恕、虞刚简等交谊深厚，他们相与论学，终生不辍。正是通过与学友的论学，使魏了翁受到湖湘思想的影响，也开始走上了理学道路，他也成为湖湘弟子中的一员。同时魏了翁还是朱熹的私淑弟子。嘉泰四年(1204)，魏了翁在临安认识了朱熹的高足辅广、李方子，与两人同读者朱熹的著作，通过阅读，接触了朱熹的理学思想。从魏了翁的为学经历来看，他继承了湖湘传统与朱熹的学说，所以在《宋元学案》中，黄宗羲把魏了翁看作张栻与朱熹的私淑弟子。作为湖湘弟子，魏了翁多次赞扬胡宏是理学楷摸，常与弟子谈论胡宏的《知言》。在魏了翁的思想中，我们可以明显的看到胡宏对他的影响，尤其是在理欲观上。

天理与人欲作为一对道德伦理范畴最早见于《札记·乐记》：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”《礼记》认为外物的诱惑产生了好恶之情，如果不加节制，不知道反求诸己，只会使私欲膨胀，天理湮灭。从《礼记》开始即将天理和人欲对立，这也成为宋代修养工夫中的重要内容。天理是至善至美的，天理即性，即理，即道心。而人欲则为恶，是人心。要想体认天理就必须消灭人欲，必须牺牲情欲而自觉服从道德律令。这成为宋代儒学在天理人欲问题上的基本立场，把人欲看作天理的对立面，在为学的工夫中以天理来压制人欲，从而把两者绝对对立起来，提出了“存天理灭人欲”的口号。

朱熹在理欲观上继承此传统，也认为“天理人欲，不容两立。”(《孟子集注·腾文公上》)“天理人欲之间每相反而已矣。”(《论语集注·子路第十三》)在朱熹看来天理与人欲也是截然对立的，而胡宏在理欲问题上却提出与朱熹等理学正统思想，完全不同的观点：在《知言》中有：“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别之。”天理人欲共同处于同一个生命个体之中，但是在这一生命个体中却有不同的作用，表现出来的感情也不相同，如何把握两者的尺度，是君子应该仔细分别的。胡宏的思想中“天理人欲同体”并不是本体上的相同，而是指天理人欲共处于一个生命个体之中，任何个人都有天理、人欲两者，这样无论君子还是小人，都是一个实实在在的现实生命体，他们的好恶都受到天理与人欲的双重制约。这样在处理两者的关系上，在存天理的同时，就不能完全排除人欲的存在。君子与小人的不同之处在于，君子偏向天理，保存了良知，以理来指导欲，作到两者的和谐；而小人则流于私欲，而放失了本心。可以看出这种理欲观在客观上为人欲保留了一定地位，既然天理人欲共同存在于个体之中，那么压制人欲以达到完全符合天理几乎是不可能的，必须正确对待人欲的存在。关于天理与人欲，殷海光先生在《中国文化的展望》中，把两者概括为文化价值与生物逻辑的问题。文化价值与生物逻辑的违离有程度大小的问题，超过了一定范围，就会发生剧烈的冲突。这也是生物界与道德界一个永久不息的问题之一。显然在处理两者的关系问题上，是不能截然对立的，否则就会产生强烈的矛盾冲突，导致人格的分裂。理欲观念作为一对理学范畴，所体现的正是道德观念的普遍化与自我需求的个性化之间的矛盾，存天理去人欲的观点，过于强调道德的普遍性，唯一性，有抹杀个人自我需求的多元化的趋势，在理的推行过程中造成对欲的压抑，出现“以理杀人”的现象。从中国哲学的发展过程来看，近代戴震等人对理学“以理杀人”思想的批判，正是对天理人欲对立思想的反抗。胡宏的“天理人欲，同体异用，同行异情”的观点很有深意，道德原则与个人的自我选择是同时存在的，两者有不同的作用与指向，共同完成对个体道德修养的塑造，在此过程中对两者的区别与利用是要慎重进行的。

虽然胡宏的理欲观具有更大的合理性，但是却受到了正统理学的反对。朱熹在《知言疑义》中，对胡宏的理欲观提出批评：“此章(天理人欲，同体异用，同行异情一章)亦性无善恶之意，与‘好恶性也，’一章相关，……盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣；人欲者。梏于形杂于气；狃于习；乱于情；而后有者。然既有，而人莫之辨也，于是乎有同事而异情者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。然非性无以立乎其本，则二者之几微万变，夫谁能别之?今以天理人欲混为一区，恐未允当。”在这里朱熹指出天理是人先天所有的，而人欲则是在后天的气质、习俗、情感等的作用之下才形成的，属于后天的作用。从发生的角度来说两者并不是同步的。而天理是全善的，人欲是全恶的，这样要存天理必须要去人欲。所以朱熹说“为何天理人欲同体得?如此，却是性可以为善，亦可以为恶，却是一个人欲窠子，将什么做体?”朱熹以“同体”之体为体用之体，则认为胡宏把人欲看作本体，这样就无从区分善恶，使本然之性堕落为人欲窠子。可以看出朱熹在理欲问题上是反对两者同源的，并对胡宏的观点给予严厉批评。魏了翁是朱熹的私淑弟子，但其思想也浸润于湖湘学派之中，在理欲问题上，尽管朱熹对胡宏的观点多有批评，但是魏了翁却明确对胡宏的思想表示赞扬，并且完全采纳了胡宏的说法。这固然与魏了翁思想中具有明显的心学倾向有关，更因为他在思想上受湖湘学派的影响，从而在治学路径上明显表现出了与朱熹的不同。

摘要：诚信原则是指在当事人从事民事活动中，应进行民事行为信息的充分披露，以谋求各方利益较量均衡所应遵循的准则。从用的层面解析人性善恶，并整合出六大类二十一种交易模式。唯恶大善制恶大善、小恶制小恶、小恶制恶大善三种交易模式符合诚信交易，成为诚信交易模式。而诚信交易模式又要通过其内在机制运作（监督和竞争）、外在诚信建构和制度违反惩罚三个方面加以实现。

关键词：人性善恶交易诚信

诚信原则乃市民社会必须遵守的信条，同时也是市民社会法的基本原则。其地位一提再提，以至有的学者命之为“帝王条款”。①其结果，诚信原则可指导当事人行使权利、履行义务，可解释、评价和补充法律行为，甚至可解释和补充法律，似与法律正义原则相比。这种在理论上无限扩张，实践上到处滥用，必将导致“帝王”之死，失去其规范意义和操作价值，实际上已进入了法律精神领域。为此，笔者拟从人性视角检讨诚信原则的内在结构、理想化模式及践行机制，以捡回其固有价值，取得规范界定和实践操作的生机。

一．诚信与人性

（一）诚信原则的内涵

笔者以为，对民事诚信原则的完整把握须从规范上去界定，从学说上去认识。但诚信原则内涵在中外规范和学说上极不统一，比如在法律上，《法国民法典》第1134条规定：契约应以善意行之；《德国民法典》第242条规定：债务人须依交易惯例，履行其给付；《瑞士民法典》第2条规定：无论何人行使权利和履行义务，均应以诚信为之；我国《民法通则》第4条规定：民事活动应遵循诚信原则。在学说上，对诚信原则的本质学说主要有道德理想说、道德伦理说和利益平衡说三种。②依据上述法律规定，我们可界定法国采意思主义，德国采客观主义，瑞士和我国法律规定有较高的抽象性和指导性，在界定上须从主客观两个方面去把握，称为折中主义。学术上的三种观点，以道德理想说理解诚信原则，可将之推崇到“帝王条款”之位，但同时它也就失去了法律规范意义；道德伦理说虽含有较强的价值评价，但终未渗入法律而形成法律的强制评价机制，所以最终又回到了道德理想说；利益平衡说是用经济学方法评判诚信原则，与道德伦理说一样，终未渗入法律而形成法律的强制评价机制，最终形成市民社会不能自为的状态。总之，法律意义上的诚信原则必须具有法律上的主客观评价机制，道德上的人性基础和市民社会中的利益追求。所以，笔者将诚信原则定义为在当事人从事民事活动中，应进行民事行为信息的充分披露，以谋求各方利益较量均衡所应遵循的准则。根据该定义，我们可得出诚信须具备两个要件：（1）行为要件，指信息的披露充分，包括法律的主客观评价和道德的人性基础；（2）结果要件，指利益的较量均衡，体现出市民社会中的利益追求。所谓信息，指与交易有关的所有资讯，包括交易人的个人情况、交易价格、标的等。行为要件要求交易人各方获取的信息须对称。所谓利益，这里是指适法的意思效果利益，结果要件就要求在行为要件的前提下，达到各方的选择目的，两个要件缺一不可。交易是市民社会的普遍行为，但不意味是其唯一的行为；善意只是诚信内涵的似是而非的描述，所以，唯坚持依诚信的行为和结果两个要件判断，方可进行法律认定和实践操作，否则，将会造成法律的专制与实践的混乱。

一、“太初有为”的行动哲学

悲剧第一部分开始，《浮士德》的主人公浮士德重新翻译了《圣经新约》中的《约翰福音》。其中的“太初有道”在希伯来原文中，“道”按照基督教教义可以解释为“神的理性”、“创世的原则”和上帝的肉身这三种;马丁•路德把“太初有道”的“道”译作“言”，浮士德一开始也沿用了马丁•路德这一种译法。但是他的最终却将结论改为“太初有为”。这里的“太初有为”的“为”，可以解析为人的实践。从“太初有道”到“太初有言”再到“太初有为”的变化，强调了歌德对行动和实践的态度，也强调了用行动创造世界的重要性。“太初有为”这一译法，既明确肯定了世界的本原物质性，又着重地强调了作为主体的人存在的特征的行动性，即“太初有为”的行动哲学。纵观歌德各种场合的谈话以及浮士德人物形象与歌德为人处世的关系，浮士德的哲学即歌德的哲学应无多大争议。在文本中通过浮士德表现出来的种种哲学观念，不仅体现了歌德本人的思想特色，而且还充分反映了这种哲学观念在十八世纪启蒙时代的意义。浮士德重新翻译《约翰福音》时，把最开始的“太初有道”改为“太初有言”直至最终的“太初有为”，从最开始的圣言到圣道，再到对行为和实践的最终肯定态度，这是浮士德从冥想和朝拜转向实践的壮举，是他从抽象的乏味的书斋生活转向体验的小我大我的现实生活的伟大转变，显示出了“太初有为”行动哲学重大的意义。“太初有为”实际上体现并概括了歌德的哲学态度，主人公浮士德对“太初有为”的这种最终翻译着重地强调了行动和实践，歌德曾经说过，人们仅仅有愿望是远远不够的，还应该懂得行动才行。正如诗文所说的，“不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也”，一味的向往高山深溪却没有实际的行动，这样无非是空言无补。从以上这些实例我们不难推断出，歌德认为人类用行动才能创造世界。歌德“太初有为”的行动哲学，虽然还停留在个人的行动的方面，没上升到普遍的意义的高度。但从他所处的时代背景我们不难看出，他具有的初步唯物主义思想的行动哲学，对推动当时哲学的发展是具有进步意义的。浮士德自强不息、勇于追求真理，充分地说明了实践是认识的源泉和动力，认识反过来又指导实践。浮士德一生的经历正是在实践中不断获得新知识，发展认识的过程，即是揭示他“太初有为”行动哲学观点的过程。从浮士德精神和浮士德这个人物形象中，我们也可发现歌德所要表现的以行动为第一性的哲学观点。浮士德精神首先是一种笃于实践的入世精神。浮士德“太初有为”的这种转译，体现了他实践意识的觉醒，实践即为行动，这便也体现了行动哲学的观点。另外，“浮士德精神”这种不甘堕落、永不满足的追求精神也同样体现了歌德以行动为第一性的哲学观点。浮士德任凭莫非百般诱惑都绝不栖息止步，这样一种对事物永不满足、自强不息的精神的浮士德精神，也正是行动哲学的观点。本人认为，歌德的重大使命就是赋予浮士德的奇特的人生经历，以此来弘扬自强不息的进取精神，传达“人要每天每日去争取生活与自由，才配有自由与生活的享受”这样一种“太初有为”行动哲学的时代精神。一言以蔽之，我们可以从这部世纪巨作《浮士德》中解读出的是一种源于对人类存在的肯定，剖析出一种源于积极乐观的、本体论的“太初有为”的行动哲学。歌德一生的思想、行动和创作都透露出甚至强调着这样一种“太初有为”的行动哲学。我们在惊叹歌德《浮士德》“人神共愤”的“鬼斧神工”造诣之余，又不得不对其前卫进步的“太初有为”的行动哲学心悦诚服。

二、善恶二元搏斗的人性观

太初有为的思想初步表现出了歌德哲学的实践优先的倾向，而歌德的哲学思想的另一重要成就他对人性复杂性的认识，这点集中表现在魔鬼梅菲斯特这个形象上面。有很多作家都说过，他们作品中的种种恶人，其实就是他们自己的恶行的化身。而魔鬼梅菲斯特这个形象在某种意义上是歌德本人性格的复杂一面的化身。善恶二元论是对人性的划分，这是传统人性论的一个特点。而《浮世德》正是一部关于善恶二元搏斗的人性观的斗争的写实剧本。18、19世纪资本主义逐渐替代封建主义，人性的善恶在人文主义的重新构建中不断纠缠斗争。《浮士德》中的上帝正是代表了人性中善良正义的一方，魔鬼梅菲斯特处于对立面，是丑恶与罪恶的化身。浮士德则是人类的代表。浮士德与魔鬼相反对立的形象凸现了歌德善恶二元搏斗人性观的哲学思想，体现了浮士德与梅菲斯特形象的一种二元性的对立，即善与恶、是我与非我、成与毁、灵与肉、精神与物质、勤与惰、光明与黑暗的对立。浮士德与魔鬼是以一人一鬼;一主一仆的形态而存在，通过具体的形象特征，表现出了善恶二元搏斗的人性观。托马斯曼和特龙茨等也都非常强调《浮士德》的两重性。关于梅菲斯特与浮士德形象的关系，杨武能也同时明确指出:梅菲斯特即歌德。文章认为和浮士德一样，梅菲斯特整个具体的人物形象就代表着歌德的一个方面或者说两重性中的一种。歌德自己也曾经表示过，梅菲斯特是他气质中的某一部分的代表。“理论都是灰色的，生活的金树长青”这句名言，歌德就选择由这个魔鬼之口说出来。歌德似乎认为，借着梅菲斯特这样荒诞不稽的十恶不赦的魔鬼形象，借着梅菲斯特无所畏忌无所顾忌的性格，嘲讽时代的弊端，世人的无知，表达深刻的善恶二元搏斗的人性观，抒发自己对十八世纪德国社会的种种真知灼见，会有更大的反差以及喜剧效果。事实上歌德本人就是一个二元的混合体，他既是浮士德，也是梅菲斯特，他就是他们的二元混合体。梅菲斯特这个魔鬼形象的思想意义和审美价值，既独特又丰富。他既像是魔，又像是或者讲更像是人。他身上既充满着魔性，又鲜明地表现出许多人的特点。他既是一个血肉丰满、富于变化的形象，又是某种始终一贯的精神原则的象征;他无可否认地代表着消极的力量，却又经常起着积极作用。他既有中世纪恶德败行的特点，又有资产阶级恶劣情欲的表现，是作恶造善的集中体，他让人厌恶却又让人发自内心地叹息着惋惜着反省着。浮士德则是矛盾重重的上升时期资产阶级先进分子的人类代表。他带着中世纪“旧”的明显烙印，言行矛盾重重。“两种精神”便充分体现了浮士德人物形象的二元性，“灵与肉”、“理性与感性”的冲突中，应该如何理性而又遵从本性的抉择?这是浮士德对于善恶二元搏斗人性观，对于灵与肉的一个一段理解，同时也是对于“太初有为”行动哲学观念，对于达到精神目标的途径就是靠脚踏实地的生活实践，在灵与肉相互和谐统一的前提下走进生活，成为完整意义上的人的一种理解。浮士德却认为，享受安逸生活的人类无法感知更无法追寻人生的意义，作为人更不可能摆脱凡俗人生。他自我矛盾着的执著于自己的陈旧的带着资本主义色彩的观点，造成了许许多多的悲剧，葛丽卿以及她的家人便成了他沉溺欲望，贪图享受，却又想追求崇高精神境界的牺牲品。浮士德矛盾复杂的二元性，形成了善恶二元搏斗性的浮士德。此外，作品中浮士德与梅菲斯特的善恶二元搏斗的人性观，更是体现衬托了浮士德对人生意义的追求，对人生命运和人生精神的探索，对人生幸福的永恒追求。浮士德在填海造陆的实践中体会出了人生的意义，只有切身的去开拓生活感受自由，才能明白其中的来之不易从而更好地享受珍惜。浮士德悟出人生真谛的过程、不断追求真理的过程，就是“善”战胜“恶”的过程，就是否定之否定的过程，体现了“灵与肉”的合理统一，体现了他战胜了资本主义色彩的固有观念，体现了他在突破规范中的人性。

三、泛神化的宗教观

从“太初有为”到善恶二元都是歌德对现实人生的一种思考，而对于超越世界，歌德思想也与具有前者有着密切的联系。这就体现在他的泛神论的宗教观这个方面。泛神论一般认为神就是整个自然界，认为神是自然界中的唯一主宰与精神，遵循自然是人类的目标。歌德受斯宾诺莎影响的泛神论思想在《浮士德》中显露无遗。歌德认为大自然就是神，这里就体现了他的泛神论基本观点。在《浮士德》第一部中，天上众神对宇宙万物天体吟诵赞美;浮士德从未在遭遇挫折困难时向神或宗教祈求帮助，而是从大自然中寻求力量，并且这种自然之神的力量对他的帮助在剧中起到重要等等，我们都可从中发现歌德对于自然之神的力量的尊崇，继而推出，歌德是个泛神论者。在《浮士德》中，似乎随意翻开的每一部分中，都能发现其中描述着的各种各样的神怪、精灵，从古希腊罗马的神话典故，到宗教经典的神圣经文，到古老传说中的奇闻异事，精彩纷呈。泛神化的宗教观于他的作品情节之中几乎随处可见，甚至于《浮士德》的篇章结构的连接之处也是由带有泛神化的宗教观的线索贯穿起来的，《浮士德》因其随处可见的宗教观而带上了神秘的神性的光环。泛神论实际上就是无神论。歌德并不推崇耶稣，但是也不批判基督教本身。《浮士德》和歌德的其他作品都不得不仰赖宗教力量来增添作品的，而且歌德是一个泛神论者，所以他把基督教看成一种自然之力。在《浮士德》的《玛尔特的花园》中，浮士德谈论的关于宗教、信仰和上帝的内容，无不充分显现了歌德泛神论的观点。以上的论述分别从“太初有为”的行动哲学、善恶二元搏斗的人性观和泛神化的宗教观来具体分析《浮士德》中的人性在突破规范中的创造，以具体的实例分析浮士德中的哲学观念。然而这些研究论述是远远称不上是全面的概括，也称不上是《浮士德》哲学观念的全面解析，只能勉强算是在某种程度加深了对《浮士德》这部作品的理解和解读。对《浮士德》的研究是永远做不完的，无论是在文学上还是在哲学的意义上，浮士德都是永恒的不朽的。

儒家文化是强调“修身”的文化。儒家的“修身”思想底蕴相当深厚，内容十分丰富，基本上形成了一个完备的思想理论体系。本文试就儒家的修身思想体系作一些初步探讨，以就教于方家同仁。

一、儒家修身思想的人性论基础

儒家修身思想作为一个完善的文化体系，是以人性理论为其立论依据和思想基础的。儒家关于人性的讨论历史久远，贯通古今，其人性理论集中在人性善恶、品级及二种人性等问题上。

1．性分善恶。

孔子认为，“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孟子在此基础上对人性的性质进行了厘定，在孟子看来，人性是善的，他说：“人性之善也，犹水就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）人性善的本质是先天的、与生俱来的。孟子从性善论出发，指出人应加强后天修养以使先天的善性得以扩充和发挥。荀子则不同意孟子的性善论，认为人性是恶的，提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的命题。他说：“今人之性，生而离其朴，离其资，必先而丧之。用此观之，然而人之性恶明矣，所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（同上）荀子虽然认为人性是恶的，但是“可化”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。”（同上）“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根据性恶论，强调人们应该通过后天的道德修养来改变先天的恶性，“化性起伪”。

汉代扬雄从调和孟、荀人性善恶之争的角度出发，提出了“人之性也，善恶混”（《法言·修身》）的命题。扬雄认为人性之中兼具善恶两种品性，“修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（同上）扬雄根据善恶相混说，认为应加强后天的修养，以为善人。进入唐代以后，李翱继承和发展了其师韩愈的人性理论，提出了性善情恶的观点。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”（《复性书》）性是善的根源，情是恶的根源，性无不善，情有善有恶。人之所以有恶乃情所为，情迷乱了性。“情本邪也，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“复性，”通过后天修养，恢复、扩充人的善性。

摘要:16世纪中叶形成了一股“道德劝善”的思想运动。这场劝善运动中蕴含着丰富的德育内容、方法、途径资源。

关键词:劝善运动;德育资源;道德建设

1明清劝善运动概述

明清时期的劝善运动实际上是当时儒释道“三教合一”思潮的产物，由上层乡绅、士人、富商、当地有名望耆老组织发起，在民众教化政策（宣讲圣谕等）的推动下，逐步渗透到庶民阶层的伦理生活中，并形成了一套较为完备的信仰与修身体系。这场运动整体上由善书、善人、善堂构成。1.1善书。善书是劝善运动的中心。据考证，善书起源于宋代，蓬勃发展于明末清初①。经典的善书文本有《感应篇》《觉世经》《阴骘文》。许多学者认为多数善书不过是迷信之言,忽略了其指导中下层人民修身养性的意义。早在南宋时期，理学家真德秀就指出了《感应篇》的劝善意义，“所谓善者，果何事耶？传称活千人者有封，而杀降者殃及三世，然则有志于善者，必其权足以生人、杀人，然后可也。陋巷簞瓢之士，将焉从而用力乎？否則严铸祠，以祈福于鬼神，植因果以希报于冥漠，此又利心之尤，而不足以言善者也……鸡鸣而起，孳孳一善者，为此而已，能存乎此，则天下之善，皆此焉出，虽功被万物，泽及百世，亦自是而充之尔，予故曰：此為善之本也。”②。真德秀指出《感应篇》在“生杀”与祈福鬼神的“利心”外，为“陋巷簞瓢之士”指出了自我扩充“善气”的修养途径。善书的语言都极为平常，内容上多以世俗伦常为主。有学者对善书进行了归类，包含有（1）记事类，此类善书多记载些福祸报应的民间传说以警醒世人；（2）说理类，此类善书将伦理纲常列为教条规范；（3）操作类，如功过格、扶乩。功过格是以量化的方式为每日所行善恶增减标准；（4）讲唱类，如宝卷、劝善歌。讲唱类善书躲在神明故事的讲唱中夹杂因果报应、道德说教之言，从而达到教化的目的。尽管在“五四”时期科学与民主浪潮与期间政治运动的冲击下大量善书一度被斥为封建迷信遭到抵制，但由于其在民间的影响极为广泛，迄今在民间仍流传着大量善书，尤其在福建、广东、台湾、香港等地。1.2善人。最早依善书来修身的群体局限在试图以行善来改变乖蹇命运的下层读书人中，三教归一的儒教者泰州学派发明了做日常功课求道的庶民性道德实践方法。由于当时三教混合风气之重已达到舍程朱而纳禅宗的地步，修阴鸷、积余庆等宗教性修养方法甚至代替了“格物致知”“存养心性”“扩充正气”等正统儒学修养方法。修阴鸷、积余庆的修养方法在民间逐渐演化为行善劝善运动。如果说三教归一前，儒释道信仰的超越性还可以勉强体现在其理想人格目标的彼岸性上，如儒教者的“内圣外王”理想，佛教道教信仰者的身后世界，那么在明清之际三教归一思潮中，传统“圣人”“仙佛”的理想道德目标已经落地为“善人”，成为底层读书人、庶民的理想道德目标。梁其姿指出：“明末以来的方志，开始固定地、系统地记录地方慈善家的记录，而善人这个古老的名词在此时得到了新的社会意义”，善人已成为一种“特殊社会人”。1.3结社。劝善运动中兴起了许多宗教结社，酒井忠夫将这一现象概括为“庶民儒教结社化”。以儒教为中心，一定时期内佛道等宗教中心的结社被视为异端遭到镇压。但不可否认劝善运动的结社潮中含有主体性、进步性因素，香港学者游子安将劝善运动中结社而来的善堂定义为“具有公众义务的社会政治团体”。传统君主本位的公私观与市民社会发育先天不足等原因造成了中国宗教生活、伦理生活的公共性缺失，而劝善运动中的结社潮很大程度上填补了这一空白，成为较早的慈善、公益团体雏形，也形成了一种新的公共生活方式。

2劝善运动中的德育资源

2.1德育内容资源。2.1.1人与自然：天人合一的和谐观念善书中蕴含着丰富的人与自然思想，主要体现在两个方面：（1）贵生的生命价值观；（2）人神交感的和谐宇宙观。劝善书将善恶与对自然的态度相联系，如《感应篇》中提到“昆虫草木，犹不可伤”为善，“射飞逐走，发蛰惊栖；填穴覆巢，伤胎破卵”为恶；《觉世经》要求“戒杀放生”，不可“宰杀牛犬”；《阴鸷文》将救蚁、埋蛇、买物放生、持斋戒杀视为善，更提出细致的“举步常看虫蚁，禁火莫烧山林。勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”的行为规范。劝善书中的天人合一观主要体现在其人神交感的善恶观上。所有劝善书都围绕“诸恶莫作，众善奉行”而展开，善书中对善恶规范福善祸淫的劝诫多假以人格化的天神之口，以崇高的天命作为世俗的道德伦理规范。但是台湾学者郑志明指出：“长期在天人感应神学与儒释道人文教化下，神与人不是完全对立的关系，人要依神而行的同时，神也要依人而行，神虽仍保有崇高的地位，人的主体性却可不断地提升，甚至抬高到与神并立的地位，肯定善之德源于天，也要操之于人”。2.1.2人与社会：“善与人同”的公共精神与“孝悌忠孝礼义廉耻”的人伦关系涂尔干在《宗教生活的基本形式》中试图向人们说明：“宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必然要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”三教合一的劝善运动将传统儒释道教个人化的修养行为推广为集体化行为。集体行善与个人福报之间的转换关系在于人们认为协同他人一起行善是最高的德行表现，所谓“善与人同”。“善与人同”思想中包含着丰富的公共精神，人们将个人福祉与公共福祉联系在一起，设立慈善组织、政治宗教团体，以救济互助、推广行善风气为公共旨归。明清劝善运动与作为官学的儒学道德宣讲是离不开的，从明末的乡约六谕到清朝利用乡约保甲的会所进行圣谕演讲，其宣传内容围绕作为官学的儒学的实践道德“孝悌忠信礼义廉耻”八德开展，明六谕中“孝顺父母，尊敬长上”等内容在民间广为流传。顺治年间颁布的《劝善要言》更体现了劝善运动与官府宣讲活动的合流，《劝善要言》汇集了儒学及诸子的经典、善书感应篇的劝善阴鸷思想，目的是对民众劝善的过程中授之以儒学道德教化。2.1.3人与自我：立命省身的内省人格前文已述，善书最早受到希望通过行善积福来改变乖蹇命运的下层读书人所重视，修习善书、劝行善事被视作改变命运的手段。值得注意的是，这并不代表说修习善书因此沦为纯粹功利的交易性行为，相反善书中的立命改过思想肯定了人的主体地位，将庶民阶层从宿命论中摆脱出来，肯定了世俗生活的意义。此外，我们还应该注意到阳明心学在三教归儒的善书中的影响是深远的，善书中所传递的福善祸淫的宗教观，不仅强调个人的行为是否合乎伦常规范，更是将起心动念纳入善恶判断的范畴，并可决定其命运福报。由此，人们就不得不时时刻刻反求诸己，审视自己的心念是否符合伦常规范，从而形成内省的人格。2.2德育方法资源。2.2.1道德评价的量化体系：功过格功过格是将功过的规范行为意识意义作数量化的计算，并以相加减后的结果来估量自己的余庆余秧的行为意识。使用功过格者，需逐日以打分形式登记所作善恶事，一月一小计，一年一大计，年终将功折过，余数为本年所得功德数。功过格的设计十分精微，如《汇编提要》将内容格目分为八类：敦仁、修身、存心、尊圣、读书、劝化、救济、交财，每类又分为功款与过款，在具体的用途上又分为“童蒙功过格”“不敬字分类功过格”等。功过格将当时的伦理道德规范具体化为日常生活行为意识规范，为道德生活实践提供了一套简易实用的操作体系；所记载的内容无出于日常用行，不费钱财，因而人人可以践行其中的道德要求；通过量化的形式体现伦理道德要求，将形而上的理想人格具象化为细化的德目规范；以自我作为道德实践的中心评判果报，调动了民间践行道德的自觉性与主观能动性。2.2.2自律与他律结合的内省方法：不欺暗室“不履邪径，不欺暗室”概括了善书的内省方法。善书中所体现的内省方法与儒家的慎独方法既有联系又有差异。正统儒家要求君子“内省”“慎独”是完全自律的，而善书中所要求的内省则是他律（神律）向自律转化融一的结果，是神明时刻在幽暗中观察善恶行为意念的道德警觉。然而，有学者认为，善书中的他律规范也不是绝对的，“劝善书的他律规格即是本于神灵的自律道德所设立，此项他律规范又可化为吾人心中的自律道德，或引导道德良心的如实发用，所以劝善书的教化规范既属他律规范，却又涵摄自律道德内容，呈现自律与他律的结合”。2.2.3善恶分明的奖惩机制：功利引诱善书的劝善动力来自于其“以德致福”观念，吸引民众以善行换取神明赐福的实质报偿，同时由于善恶的果报并不具有即时性，因而又可以用在试图改过改命的人身上，以求取祸福相转、减轻惩罚。这样的功利引诱对于希望摆脱厄运求取功名财富的下层读书人与底层人民是十分有效的。但功利引诱的形式背后，彰显了善书试图以此外在形式先由善行唤起民众善心，由行到知再到知行合一地唤醒庶民道德主体自觉的愿望。2.3德育途径资源。2.3.1完备健全的管理体制明清时期的劝善运动，配合宣讲政策，成为了社会教化、化民成俗体系的重要部分。乡约在明清时期形成了一套完备的涵盖中央到地方的教化体制，并转向官方化成为思想统治的工具。清代的乡里制度基本沿袭明制，但从里甲演变为保甲，通过保甲制度使基层人员结成连坐关系，相互监督、相互控制，从而达到思想控制的目的。保甲的重要任务是组织乡里的乡约，主持乡里的教化。顺治年间，全国范围内推行乡约，每月召集百姓进行宣讲，并对乡里百姓的善恶进行记录。清朝还发明了“旌善纠恶”制度，褒奖道德典型、惩罚抗礼者；清朝时还对乡里的领袖制定了严格的考核方法。然而六谕在通过乡约收到了民众教化效果的同时，其教化内容也不可避免地在乡野民间被世俗化、善书化了。清代圣谕宣讲类善书的印刻及传播达到了高峰。各地的乡约集中不乏各种俗文，借由这一整套完备的制度体系，劝善运动在民间发展得更为蓬勃。2.3.2行之有效的传播机制（1）善书流通。由于印送抄写善书亦被视为劝善行善，善书的流通性由此可见一斑；而善书中，如《阴鸷文》强调的“敬惜字纸”等规范使得善书流入民间相传时又不至于毁损严重，流传给后人的可能性也大为增加。当时发达的印刷术为善书的大量流通提供了技术可能，清代许多书坊都提供印刷善书的服务,这也从侧面说明了统治者对善书传播“默许”的合法性。此外，善书的印送多是由一些富贾善人捐资以赠阅，目的是为了消除厄运、“推广善缘”，因为人们认为印送赠阅的数量越多，其善的功德就越大，这在客观上推动了善书的传播。更值得借鉴的是，由于民间妇孺贫民文化程度相对较低，为了使善书深入到庶民之中，明清时期还涌现出不少图说劝善书、说唱的宝卷、劝善歌等亲民的善书形式。（2）典型传播。明代时实行木铎老人制度，除了训谕叫唤六言外，木铎老人还负责记录宣传乡间善恶典型，每月木铎老人负责记载乡里的善恶事迹，记载还必须详尽，如某年每月为父某母某如何尽孝或如何不孝，每月各乡将事迹往上级汇总，择取通报。此外还下令在全国城乡设置申明旌善两亭，以分别公布本地罪犯或犯错人员的姓名及罪责或本地孝子贤孙、贞女节妇之事，从而达到社会教化、劝善目的。可以说，明清时期劝善十分注重典型传播，无论是在正典型还是负典型的传播上，都探索出了一套行之有效的传播机制。

干任何事情，坚忍不拔才能胜利，半途而废将一事无成。反腐败斗争更是如此，不可能毕其功于一役。正因如此，面对减少腐败存量、遏制腐败增量、重构政治生态的艰巨繁重任务，在十八届中央纪委七次全会上强调，“党风廉政建设和反腐败斗争永远在路上”。

以来，新一届中央领导集体以巨大的政治勇气和历史担当，加大反腐败斗争力度、严肃查处腐败分子，广大干部群众拍手称快、坚决拥护。但反腐败斗争形势依然严峻复杂，容不得半点松懈和停顿。

首先要有自律意识，就是善恶分明、公私分明，增强自我约束，管得住心中的“猛虎”。“一心可丧邦，一心可兴邦，只在公私之间尔”，越是善恶不分、公私混淆、界限模糊的人，越容易被腐蚀渗透。对于错综复杂的社会现象，我们要保持高度的敏锐性和观察力，只有分得清善恶、辨得出真伪，自觉将贪欲关进笼子里，才能提高拒腐防变的能力，练就金刚不坏之身。分得清善恶真伪，不求一己之私利，就不会被轻易腐化;有坚定的理想信念和追求，坚持大公无私、公私分明，就不会轻易被糖衣炮弹所蛀蚀;有刚性的原则和约束，先公后私、公而忘私，就不会轻易触碰心中的那根弦。不因蝇头小利而短视，不被权钱财物所诱惑，不为声色犬马所困扰，耐得住寂寞、守得住清。

其次注重规范惩戒、严明纪律底线，更要做好引导工作，发挥理想信念和道德情操作用。传承红色基因，关键在于坚定理想信念。理想信念是共产党人精神上的“钙”，没有理想信念，理想信念不坚定，精神上就会“缺钙”，就会得“软骨病”。要想根治“软骨病”，就要勤补“钙”。还要强化干部管理和监督。坚持党内监督和社会监督全覆盖，加强动态化管理和常态化管理，从“重点严”到“全面严”，从“被动严”到“主动严”，着力培养党员干部的政治意识、纪律意识，使其自觉做到守纪律、讲规矩。

人无完人、学无止境，通过学习使我发现了自己很多的不足和缺点，更有很多东西是我需要努力学习的。在以后的工作、学习中，我们要以无产阶级先锋战士的标准，严格要求自己，不断提高觉悟程度和进行现代化建设的本领，以求为单位、为社会主义现代化建设贡献自己的一份力量。