萨特范文10篇

最近重读了萨特的名著《存在主义是一种人道主义》，颇有一点时空错位的感觉。也许，看看讲授理财经验的《富爸爸，穷爸爸》，或是村上春树成为时尚标签的《挪威的森林》之类，更能应时应景，也更符合我们现在身处的时代和环境--毕竟萨特和存在主义，已是翻过去的历史了。

可以引为凭证的是，如今在中国提起"萨特是谁"，"存在主义是什么"这些问题，不少人会露出反问的眼神期待提问者做出自我回答。这些"不少人"也包括相当部分的大学生。岁月流逝，忘却难免。列宁说："忘记过去就意味著背叛。"那么，社会的整体性遗忘是否意味著今天的时代正在有意无意中背叛著过去？其实，过去并不遥远，可以追溯到上个世纪前半灾难性的两次世界大战，可以圈定为自由沦丧、人性幻灭的""岁月，也可以推近至20年前中国走向思想解放的新启蒙时代。

让．保尔．萨特（1905－1980）与鼎鼎大名的前辈哲学大师如德国的胡塞尔、海德格尔不同，他不仅是思想深邃的哲学家，也是文学家，甚至政治家。萨特在经院式的逻辑论证和概念推演之外，成功地将存在主义普及为一种与千万人休戚相关的人生哲学。在萨特的笔下，存在主义突现为人类面对苦难的反思哲学。存在主义标举"存在先于本质"，"世界荒谬虚无"，以自由为尚，强调"自我选择，重在行动"。从存在主义无法回避的许多极端化的选择环境来看，它俨然就是对时代苦难的控诉，对人性泯灭的鞭挞。1945年秋天，萨特发表了著名演讲"存在主义是一种人道主义"，以通俗的语言清晰阐述了存在主义的基本思路，带动了战后20年的时代风尚。

萨特在演讲时举过一个例子：战争期间，一名年轻人在留下来帮助母亲共同生活与离家出走从军卫国之间旁徨不定。他认识到，"他为了母亲所采取的任何行动，肯定会取得帮助他母亲活下去的效果，而他为了出走和从军所采取的任何行动将是一种非常没有把握的行动，说不定会像水消失在沙里一样，毫无结果可言。"这位年轻人面对的选择悖论显示为："一种行动很具体，很直截了当，但是只为一个人著想；另一种行动目标远大得多，是为全国人民，但是正因为如此，这个行动变得没有把握了--它说不定会中途夭折。"选择的严酷性在于没有人帮得了他，全部的罪孽都归于把他或一代人推到这种选择边缘的时代因素和社会环境。比这更残酷、更典型的人生选择后来还出现在威廉．斯坦隆的著名小说《索菲的选择》中：奥斯维辛集中营的德军司令官让犹太妇女索菲在两个孩子之间生死择一，出于母亲的本能，索菲只得让德军带走小女儿，送进毒气室，但她最终也没能保住大儿子。阿多诺曾说过，"奥斯维辛之后，德国人写柔媚的抒情诗是野蛮的"，沉痛至极。但诗可以不写，生活总要继续，每个人还得做出大小不一的人生选择，无可逃遁。米兰．昆德拉后来写作的《生命中不能承受之轻》，就泛溢著存在主义的底色，我把它看作是存在主义延长线上最出色的作品。

萨特在战争开始的1939年应徵入伍，1940年他随马其诺防线的崩溃而被捕，后侥幸获释，回到巴黎继续当中学教师。萨特在战争期间的主要工作是不停地写作，战争让他懂得了写作必须干预生活，也使他的哲学思考更为深沉。西蒙娜．德．波伏瓦后来回忆说，"编剧是他当时惟一可行的抗敌形式。"在名剧续出的同时，萨特于1942、43年间还经常出没于巴黎的花神咖啡馆思考写作，其成果是煌煌巨著《存在与虚无》的诞生。联想到在中国抗日战争最艰苦的岁月里，在后方西南联大并不平稳的书桌上，冯友兰写出了"贞元六书"，金岳霖写出了《论道》、《知识论》等中国现代哲学史上有关本体论和认识论的顶极之作，哲人心境可咨互相参比，文人选择可谓殊途同归。

我执著地认为，萨特的存在主义在本质上应该被介定为面对苦难的反思哲学，因此，存在主义在东方的影响每每与那些从时代苦难中苏醒、挣扎过来的劫后余生的人们联系在一起。诺贝尔文学奖得主，日本著名作家大江健三郎深得萨特存在主义精髓。大江的作品以揭示原子弹爆炸造成的深刻的社会灾难和人生悲剧著称，其作品表现了个人在绝境中的生存意志和顽强选择，成为日本"原爆文学"，也是日本存在主义文学的强音。中国社会全面拥抱萨特的存在主义则在上个世纪八十年代。中国社会走出""灾难之后，发现萨特描述"他人就是地狱"，强调社会的虚无与荒谬，正是我们周遭生活的写照。年轻一代举起了自由选择、自我承担等存在主义的看板大旗，存在主义理论不胫而走，成为时代的思想标签。萨特逝世于1980年，贯穿一生的理想主义、社会关怀和战斗精神使他晚年热情支持法国的"五月风暴"学生运动。他也颂扬过毛时代的中国，对表达了无条件的完全器重。但萨特不会想到他的存在主义日后竟成为中国社会清算""灾难的一剂猛药，并在20多年后又被快乐的新生代们渐渐遗忘。历史的悲情与喜色，思想的沉浮和命运，在存在主义的流播兴衰过程中，袒露无遗。转

一存在主义马克思主义的实质

在资本主义世界进入垄断时期，随着资本的高度集中，社会也以一种外在于人的力量压抑和窒息着个体的人，存在主义哲学就是在这种社会环境下对个体的人的思考。在这种思考中包含着对人的异化的关注、对当代资本主义社会的谴责。但是由于存在主义囿于个体的人，对人的情感、情绪等潜意识的因素作非理性的把握，看不到人的理性的力量，看不到人作为阶级的实践活动能够对社会进行的变革。因而，存在主义陷入到对人的现实命运的悲叹之中，成为人们自哀自怜的悲观厌世哲学。50、60年代，萨特试图改变存在主义哲学的这一方向，转向马克思主义的研究，以求用马克思主义来改造存在主义，使存在主义成为一种积极的人生哲学。因而，在《辩证理性批判》等著作中，萨特建立起了存在主义的马克思主义思想体系。

存在主义的马克思主义并不是马克思主义，在本质上，它是存在主义的变种，但由于萨特在阐发他的存在主义的马克思主义时，大量地阅读了马克思的著作，一度被马克思思想的博大精深所征服，并时常以马克思主义者自居，这就造成了学术界长期以来存在着的一种误解，似乎萨特是一个用存在主义来补充马克思主义的马克思主义者。的确，萨特曾经说过马克思主义存在着一个“人学的空场”，存在主义可以为马克思主义输进新鲜的血液。事实上，萨特所作的工作恰恰相反，他自始至终都是一个存在主义思想家，他50、60年代以后所作的工作，正是在极力用马克思主义来为存在主义“输液”。

应当承认，存在主义的马克思主义与从克尔凯郭尔到萨特本人的《存在与虚无》所代表的传统的存在主义有所不同，在《辩证理性批判》等著作中，萨特把个体的人放置到历史发展和社会环境之中进行考察，但由于他的基本立场是存在主义的，所以他不可能在这种考察中形成正确的结论，即不可能在历史的进步中找到人的全面解放的道路。当然，萨特提出了历史总体化的构想，认为在人的实践中包含着历史的总体化。但是，萨特认为历史的总体化同时又是人的异化，所谓历史的发展和社会的进步无非是历史的总体化和人的异化无限循环的空间。因而，当萨特谈论历史的总体化时，他是一个乌托邦的浪漫主义者；当他思考人的异化时，他又是一个苦闷的悲观主义者。而且，陷入这种二难困境本身也是一种痛苦，也是存在主义精神的体现。正是在这个意义上，我们说萨特终其一生都未走出存在主义的理论设计。

二在个人的原点上理解社会集团

存在主义是关于个人的理论，在萨特建立存在主义的马克思主义之前，存在主义一直是就个体的人本身来考察人，即关照人的情感、情绪等非理性因素，所以，在以《存在与虚无》为代表的存在主义时期，萨特眼中的人是一个孤独的、独立的、自在自为的绝对主体，即使与社会发生关系，社会也只是他的选择对象，社会的价值就在于无条件地支持他的选择，不管他的选择是利己的，还是为他的，只要他做出了选择，这个选择就具有绝对的意义。这也就是为什么在国难当头的时候，一个青年选择在家中陪伴自己的老母亲而不顾民族存亡，但却应得到肯定的理由。

暴力犯罪是一种原始硬犯罪，其侵害的目标往往很具体，是直接剥夺、损害他人生命与健康的行为，这种犯罪向来都被人们所重视。暴力犯罪造成的恶劣后果迅速且直接的攻占社会公民内心，使人们社会安全感降低。被害人因暴力犯罪所带来的心理恐惧与创伤，并不会随着身体创伤的恢复而消失，相反会伴随他们终生。

1、暴力犯罪的界定

1.1“暴力”的概念。

《新华词典》将“暴力”解释为：“强制的力量、武力”。也有学者从刑法学角度分析暴力的概念：暴力是“侵犯公民人身权利、民主权利、财产权利和其他合法权益的一种犯罪手段。是指直接对被害人的身体实施物理性的强制力和破坏力，使其无力反抗或不能反抗。”

1.2暴力犯罪的概念。

学术界对“暴力”的概念没有争议，但对“暴力犯罪”概念确有着众多分歧。所谓的暴力犯罪本是犯罪学中的定义而非刑法学中的定义，而是泛指那些以暴力为方法严重侵害社会以及个人的犯罪行为。例如，日本法学家将暴力犯罪界定为“是指伴随行使暴力的犯罪，典型的如强盗、暴行、伤害等。所谓暴力，包含暴行以及威胁行使暴行”。我国法学界对暴力犯罪的界定，具有代表的观点有下面这两种：(1)认为暴力犯罪“即为获取某种利益或满足某种欲求而对他人人身采取的暴力侵害行为。表现形式主要有：故意杀人罪、故意伤害罪、强奸罪、抢劫罪以及以暴力为手段的流氓犯罪等，”(2)认为：“所谓暴力犯罪，通常是指犯罪人使用暴力或者以暴力相胁迫而实施的犯罪。从刑法学的角度看，凡是刑法分则规定的以暴力为特征作为犯罪构成要件的各种犯罪都应该认为是暴力犯罪。”从我国刑法立法与司法实践来看，以上两种观点都有其值得肯定的一面，但也均有可否定之处。第一个观点有两点缺陷：一方面，从现实来看，暴力犯罪的犯罪分子在进行犯罪时，以将要实行暴力的威胁的手段与暴力的手段经常是交叉的，威胁行为要使对方认识到：你若不顺从我，我就会使用暴力。也即，将这种以实施暴力进行威胁的胁迫手段也具有暴力犯罪的本质属性，因此，不应将其排除于暴力犯罪的类型之外；另一方面，只将对人身进行伤害的犯罪才界定为“暴力”，是不符合我国的立法思想与司法实践。其次，第二个将暴力犯罪定义为“凡是刑法分则规定的以暴力为特征作为犯罪构成要件的各种犯罪都应该认为是暴力犯罪”也不十分恰当。一方面，如上所述，有些犯罪通常或只能是通过暴力手段进行的，但刑法却未明文将暴力手段规定为犯罪构成要件，像暴乱罪、劫夺被押解人员罪、武装叛乱、强迫他人罪、绑架罪、故意杀人罪、故意伤害罪等都属于这一类型。另一方面，刑法中有许多明确规定要以“暴力”作为手段的犯罪，除个别外，对其的理解，都应包括暴力以及以暴力相胁迫的方式，有的还可由其他手段实施。这种威胁的胁迫手段与暴力犯罪中的“以暴力相威胁”所体现的胁迫手段是完全不同的，这种手段也并不如“暴力”造成的人身伤害大，因此，也不能将其归入暴力犯罪。基于以上认识，若判定一类犯罪是否为暴力犯罪，重要的不是刑法分则将暴力作为犯罪的构成要件的明文规定，而是应具体来看犯罪人在实施犯罪过程中是否实施了暴力（或以暴力相胁迫）行为。据此，我们认为，“所谓暴力犯罪，是指以暴力手段或以暴力性质手段为构成要件，以特定或不特定的人或物为对象，蓄意危害他人人身安全、财产安全和社会安全的行为。”

二战以后，萨特转向马克思主义，树起了存在主义马克思主义的旗帜。在他看来，马克思主义中存在着“人学空场”，因而，他企图构建起所谓“人学辩证法”的思想体系，用以取代马克思主义的唯物辩证法和历史唯物主义。然而，由于萨特是基于存在主义的立场上探讨个体的人的所谓“总体化”。所以，它即不能取代历史唯物主义也不可能对马克思主义作出真正的“补充”。严格地说，存在主义马克思主义是非马克思主义的思想体系。但是，在人类思想史上，如果说历史唯物主义第一次在实践范畴的基础上，展开了从社会历史走向个人的思维线索的话，那么，萨特则是第一个试图在实践范畴的基础上，展开从个人走向社会历史的思维线索。因此，对于马克思主义者来说，认真研究存在主义马克思主义是很有必要的。本文试图通过对萨特“人学辩证法”的介绍来把握存在主义马克思主义的思维走向。

一.否定自然辩证法

萨特是从否定自然辩证法开始自己的“人学辩证法”的理论建构的。

萨特认为，马克思主义关于自然辩证法的理论是一种“把先验的和没有得到证明的辩证法说成自然界的根本规律。”[1]在他看来，承认自然界自身存在着普遍的辩证规律是一种完全违背辩证理性的“十足的神学”。他说：“自然辩证法不可能是形而上学之外的任何东西。在实践中发现辩证理性，然后，把它当作无条件的规律投射到自然界，再回到对社会的研究，声称自然的这种难以理解的、非理性规律制约着社会，这一套程序在我们看来是完全的脱轨。”[2]

所以，萨特认为，承认自然辩证法包含着这样一种危险：即妨碍人的主观性和人的自由的发扬。他说，在“现代的马克思主义者”那里，由于坚持自然辩证法的客观实在性而“否认思维本身的全部辩证运动，把思维溶化于普遍的辩证法之中，把人分解在世界之中而把它消除”[3]。“这种外在的唯物主义硬使辩证法成为外在性：人的本性脱离了人而寓于一种先验的规律之中，寓于一个超人的自然中，寓于一种从星云开始的历史中，对于这种普遍的辩证法来说，……人类史不过是自然史的特殊化而已”[4]

萨特认为，与“现代的马克思主义”不同，马克思本人把辩证法看作是人的实践的创造物。因为，“如果辩证法作为人的无条件的规律从外面控制人的话，宇宙就变成一个梦。但是，如果我们想象，每个人都随心所欲，而这些分子的冲突又产生大规模的结果，那我们将发现平均数或统计结果，而不是历史的一种发展。所以，在一种意义上，人象臣服于一种敌对力量那样臣服于辩证法，而在另一种意义上，人创造辩证法；如果辩证理性是历史的理性，这个矛盾其本身就必须历史地生存下去，这就意味着人在创造辩证法的范围内被辩证法所控制，又在人被辩证法控制的范围内创造辩证法。”[5]

一.匮乏是谁的存在？

在古希腊，人们就提出“认识你自己”，所谓“认识你自己也就是认识人的存在方式。然而，在几千年的历史发展中，关于人的存在方式却是一个众论纷纭的问题。萨特在《辩证理性批判》中，把匮乏概念作为他理解人的存在的基本范畴。萨特认为，匮乏就是“在一定的社会范围内，居民或集团数量一定的情况下，某种具体的自然物(或产品)的数量上的不足。”[1]匮乏是一个与人类共存的基本事实，它表明了物质资源与人的需要的关系。

萨特认为，匮乏是人的存在的否定。在这种否定面前，人的职业、阶级归属等等完全是无关紧要的。他说：“不管是对于一个农业公社，还是一个游牧部落，否定的无区分性是首要的。”[2]因为，在匮乏面前，社会在总体上面对着这种否定。我们的人类是由无数个历史地共存于地球上的人构成的，地球这个自然存在的有限性，决定了它无法提供满足人们需要的物质资料。人类维系生命的需要和人口数量总是多于可以获得的生活资料。物质资料的这种匮乏使人与人之间相互构成威胁，于是造成了人与人之间的斗争和暴力行为，以至于最后必然导致一部分人消灭另一部分人。因此，匮乏，这个基本事实迫使社会必须作出抉择：是使匮乏持续加剧危及到整个社会，还是通过消灭社会中的一部分成员来暂时缓解这种匮乏。也就是说，匮乏决定了“社会必须在自己的死亡和其成员的饥饿中作出选择”。[3]

在萨特看来，历史发展的状况表明，人为了使自己不致于死亡，一直是借助于各种方式来消灭社会中其他成员中的一部分。不管这些成员是业已存在的，还是可能出现的。可见，匮乏造成了这样一种结果，那就是人人都有可能被消灭，以便换取其他成员的生存。所以，萨特说：“匮乏是存在于人中间的一个非人性的容积”。[5]一方面，匮乏使人们联合成为一个集体；另一方面，又使人与人的关系成为互为否定的关系，每一个人对于其他人来说都是“非人”。

在匮乏的环境中，他人就是“恶”，是逃避迅速走向死亡的竞争者。人是在否定他人中获得对自己的肯定的，不管他是否同意这样做，只要是存在着的，就必须投入否定别人和被别人否定的竞争。萨特说，“在任何情况下，斗争都是根源于匮乏，无论这种匮乏是以何种方式表现出来的。一切斗争的根本目的就在于获取物，……消灭对手只不过是斗争的一种手段。”[6]这样一来，物的匮乏就不再是外在于人的环境或生存条件的问题了，而成了人的存在本身。也就是说，匮乏是人的存在的一部分，而且是最基本的部分。人，无论是在他出生之前还是出生之后，在他的感觉中和意识深层里都弥漫着匮乏的气氛。匮乏是一种普遍的存在型式，只要谈到人就无法回避匮乏的问题。在可以回观的过去，我们看到的是匮乏对人的支配；在可以瞻望的未来，我们同样看到匮乏的阴云笼罩着人。

根据萨特的上述观点，匮乏无疑是一切人的存在型式。的确，在整个人类发展史上，匮乏象一个无法摆脱的梦魇一样伴随着人。但是，自从进入阶级社会以来，匮乏就再也不是普遍的人的匮乏，而是被压迫、被剥削阶级的匮乏。萨特要求用匮乏概念来理解人，这是人学研究的一个新视角，但当他否定人在匮乏面前的阶级差别时，便背离了马克思主义，重新陷入存在主义的死胡同。

一.异化是一般人本主义的哲学范畴

自从卢梭提出异化概念以来，这一概念一直是人本主义者批判资本主义社会非人性的有力武器。马克思在1844年前后，曾一再地使用异化概念来痛责资本主义制度，而且，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中超出了一般的人本主义立场，从无产阶级的利益出发，提出了劳动异化理论。

对于20世纪的哲学思潮来说，理解“人”似乎只有一个出发点，那就是异化。

卢卡奇在《历史与阶级意识》中抨击了资本主义条件下的物化现象，寄希望于历史的总体运动来克服这种物化。卢卡奇无疑是从“人”的角度来谈论物化的，但在卢卡奇那里，这个“人”不是个体的人。虽然卢卡奇没有对“人”的范畴作较为详尽的阐发，但从卢卡奇从私有制度这一特定环境下来分析物化这一点可以看出，他是把物化与私有制度的生产关系联系在一起的。因此，物化应当被合理地理解为私有制条件下人与对象、人与人之间关系的不合理形式。

在卢卡奇之后，由于海德格尔对异化问题作出了颇有成就的研究，以及马克思《1844年经济学哲学手稿》的发现，使异化问题成了20世纪极具诱惑力的热门话题。海德格尔作为一代存在主义大师，他致力于发展起来的异化范畴，不象在以往的人本主义者那里那样，是为了用来批判资本主义，而是为了用来理解人的存在状态和把握人与人的关系。

在当代，异化问题派生出许许多多学术见解，但概括起来，诸多学术见解可以归为两类：一类是源于海德格尔的人的普遍异化，即从个体的人出发，把异化理解成人的生存的普遍形式；另一类是源于马克思《1844年经济学哲学手稿》和卢卡奇的《历史与阶级意识》的异化观，把异化与私有制度联系起来考察。萨特的的异化观却介乎于这两类思想之间，或者说他把这两种相互抵牾的异化观合为一体了。因为，就他从物的匮乏去追寻异化的根源，和要求通过人的实践的总体化来克服异化而言，他是比较接近于后一类异化观的。但由于他不是把匮乏看作私有制度的特有现象，而是看作普遍存在于人类始终的，并且他又极其重视个体的人的非理性因素，所以萨特的异化观又是隶属于海德格尔以来的存在主义传统的。

[1]，胡塞尔的哲学是关于主观性的哲学研究的“终结”（Vollendung）[2]。也就是说，尽管胡塞尔奠基了一个新的哲学运动，但是胡塞尔之后，即使在现象学运动内部，再没有人步他的后尘，去继续进行先验的主观行为的分析，做先验的意识分析工作了。20世纪的哲学家从胡塞尔的单一倚重意识分析工作的倾向中吸取了教训。他们一方面以各自的方式批判胡塞尔的意识现象学，另一方面又继承了现象学的方法，在各自的工作领域中用这个方法进行探索，提出了自己全新的理论，因而使现象学运动呈现出了五彩缤纷的繁荣景象。在这个扬弃胡塞尔现象学的过程中，工作最成功、成果得最深刻、影响最深远的例子就是海德格尔和萨特。在这里我们简要介绍如下。

[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。

当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留——当下的滞留——当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。

胡塞尔在《关于内在时间意识的现象学的讲演录》中用图来说明这种关系：

PE

O*

[1]，胡塞尔的哲学是关于主观性的哲学研究的“终结”（Vollendung）[2]。也就是说，尽管胡塞尔奠基了一个新的哲学运动，但是胡塞尔之后，即使在现象学运动内部，再没有人步他的后尘，去继续进行先验的主观行为的分析，做先验的意识分析工作了。20世纪的哲学家从胡塞尔的单一倚重意识分析工作的倾向中吸取了教训。他们一方面以各自的方式批判胡塞尔的意识现象学，另一方面又继承了现象学的方法，在各自的工作领域中用这个方法进行探索，提出了自己全新的理论，因而使现象学运动呈现出了五彩缤纷的繁荣景象。在这个扬弃胡塞尔现象学的过程中，工作最成功、成果得最深刻、影响最深远的例子就是海德格尔和萨特。在这里我们简要介绍如下。

[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。

当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留——当下的滞留——当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。

这里我们十分清楚地看到，如果没有滞留，就不会有当下的时间性事件。所谓同一个时间事件（乐音a）是由无数多个当下的?D?D滞留的“共同显现”——所构成，是同一个印象的不同的滞留，与不同印象的多种滞留交融合而成的。所以，当说同一个乐音a时，是我们指，我们对不同乐音、或者一段音乐的不同部分的综合的结果。实际上，对象（即乐音a）的每个部分都是不同的，对象的同一性是在意识流中综合而成的；这种同一性是在意识的意向性活动的基础上构成的、显现出来的同一性。我们现在所讲的是一种假定情况：当我感知时，并没有经历过、没听过我感知的内容；在没有任何“历史”经历过的情况下直接感知，就是最原初的感知，这种“没有经历过”是不可重复的。

上面讲的是对一个从未接触过的对象进行首次感知时的情况，也就是对象最原初显现时，意识的活动情况。但是我们在日常生活中遇到的许多对象并不是从来未接触过的对象，而是见过的、熟知的对象。这种情况下，我在感知时，我总是大概地知道了我所感知的东西，我有意向地去恢复过去体验：感知到第一部分的同时就期望、等待下一部分的出现。[7]这是对熟知的对象进行认识的重要环节。它是在重新认定一个对象，重新建立一个对象的同一性。还以对乐音感知为例。假如我们听一首熟知的乐曲，当听到其中乐音a的一部分时，我们知道，接续下去的乐音应该是什么。所以，这个对下一部分乐音的出现的预期，构成当下乐音感知的一个重要部分。如果它不与乐音下面的延续发生联系，或者，它不与下一个新出现的乐音相联系，它便不是这首乐曲中的乐音了。所以，我对一首乐曲的感知，实际上是对我的预期的充实。当然，在这种情况下，原初感知的“当下”、“滞留”结构仍然保存。一个“当下”的事件总是与未来事件向联系，是未来事件的实现，同时又是对过去的步入。也就是说，我们对任何一个“现在”出现的时间性对象的感知，都是一个联系到未来的当下的事件，同时又是已经步入“刚才”的当下事件。内在时间并不是向自然科学描述的客观时间那样，是一个一个点的相继不断的连续，而是每一个当下都有一个不很确定的有厚度、有长度的“域”。每一个当下都包含了对过去继续，甚至就是过去本身（Retention），同时又包含了对未来的预期（protention）。胡塞尔认为这就是滞留与预期在“当下”的彼此融会（InEinandervonRetentionundProtention）。[8]当下的感知就像一颗彗星，滞留形成它的彗尾，彗头与彗尾的区别正是由于前驱的运动造成的，它本身是彗头和彗尾的统一体，这就是当下。时间不是点，而是一个呈多向辐射的彗星式结构。这时意识活动本身的最基础的机制。

海德格尔在《存在与时间》中恰恰就是借鉴胡塞尔的发现的这种时间结构。海德格尔在分析人的实际生存结构时认为，人的实际的生存的内在结构就是时间性。人的诞生是人过去的历史中最根本的瞬间。但你永远经历不到你的诞生，你有经历时，是你已经生下来了。这个过去只能体现在你现在的生存上。个人最根本的未来是死亡，但死亡也是不可能经历到。它体现在你在走向死现在的人生中。这就是说，你的根本性的过去和将来都体现在你的现在生存中，这里的人生的时间性也是将来、过去于现在这个“地方”的共生状态。海德格尔首基尔凯郭尔的影响，认为，人的生存具体体现在操心中，而操心的环节之一就是“先行于自身”的将来性：因为操心总是对未来的什么事情的操心，（当然，海德格尔强调，最根本的操心是人为自由的实行而操心）。操心的另一环节“已经在?D?D世界中，”它是过去性的，是曾在。而操心本身则是现在性的：是现在在操心。但是，操心的“现在”不是独立的现在，而是为了将来的，联系到将来才有意义的现在；它同时又包含过去，恰恰是从过去考虑、为了将来，才有现在的决定，以求“当下”进入到自己选择的境域中去。萨特在《存在与虚无》中把这种人生化的内在时间意识的结构机制归结为两句话：是其所不是并且不是其所是。“当下”的存在是过去的存在，同时又是为将来而存在。就其自身的存在的构成环节讲，“当下”的存在恰恰不是它们存在的本身：他的存在恰恰在于，它的过去和他辉煌的未来；当下的一瞬间离开二者皆无意义。人生不具有“是其所是”这样的结构，正是在这个意义上，人生在其存在的结构上的特征描述叫“虚无”。

内容提要紧随西方学者，中国学者如今也不断用审美化来描述当今中国社会（主要是当今的中国城市社会），但在何谓审美化的问题上却往往莫衷一是。其中，最引入注目的也许是用形象化来界定审美化，把社会的审美化理解为社会的形象化。本文认为，由萨特想象说、德博尔“景象社会”说、波德里亚“类象”说、杰姆逊“平面化”说共同构成了西方主流“形象社会”理论的基本谱系。该理论始终贯穿着激进左派的基本立场，对形象社会持毫不留情的批判态度，但该理论常常把形象化与外观化、符号化、印象化、影像化不加分别地混在一起，而其核心则是一种本体论意义上的“影像”概念，即与“真实存在”的事物相对的“去真实化”的事物。所以，该理论的实质是尼采式“颠倒的柏拉图主义”，植根于“真实存在——去真实存在”的问题框架。对于如此狭隘的一种理论，中国学者大可不必顶礼膜拜。

关键词形象社会影像真实存在去真实存在颠倒的柏拉图主义

一

“形象社会”理论首先是法国学者提出的，但中国人接受“形象社会”理论却多半是通过美国学者弗里德里克·杰姆逊。杰姆逊1985年在北京大学所做的专题讲座（后以《后现代主义与文化理论》为题出版）首次让某些中国人知道了“形象社会”的理论。在讲座中，杰姆逊简略回溯了“形象社会”理论的发展历程。即，从萨特的想象说起，经德博尔的“景象社会”说，波德里亚的“类象”说，一直到杰姆逊本人的“深度消失（平面化）”说。据笔者所知，杰姆逊所提及的这些学说乃是时下西方其他一切“形象社会”理论的基本源泉，所以可以把它们称为西方主流形象社会理论。为了讨论“形象社会”，我们的首要工作应该是了解这套理论的演进脉络。

萨特认为，形象乃是想象的产物。萨特的“想象”不同于我们通常的理解。想象不是虚构，不是构造非现实事物的活动，反而是一种特殊的现实活动，是一种使现实“去现实化”的现实活动。萨特的存在主义只承认一个世界，我们无可选择地被抛入了这惟一的世界，与人有关的一切也都只属于这惟一的世界。因此，一切活动都是存在活动，一切事物都是存在事物。想象仍然是我们在世界中存在的一种行动方式。人有两种基本的行动方式，一是实践，二是想象。二者没有存在性质的区别，只有行为方式的不同。“实践”的意思是“使用物品”，典型表现是“工厂劳动”，是在现实世界中的真实的行动，它回顾过去、立足现在、面向未来进行积极谋划，参与实际现实的改变。想象则相反，它是一种“去现实化”的活动，它不是一种谋划而是一种静观，不是指向未来而是指向现在。它把过去和未来都纳入现在，使现实因被抽去内容而变成了形象。因此，想象实际上是伪实践，是不真实的实践。实践是对现实的肯定，想象却是对现实的否定。萨特认为，那些憎恨现实、不愿行动的“审美主义者”蓄意毁灭现实，把现实变成纯粹的形象（萨特并不认为审美主义者与艺术家是一回事，因为艺术仍然是一种实践）。因此，萨特是用“去现实化”来说明他所谓“形象化”的实质的①。

萨特的观点直接促成了情境主义学派。情境主义的主要代表德博尔把萨特偏于本体论的理论改造成一种马克思主义社会学说，用来描述“消费资本主义”的特征。德博尔提出了著名的“景象社会”概念。粗略说来，“景象社会”就是“形象社会”的意思，因为景象也就是形象大幅度集聚即形象充斥于整个社会的结果。在《景象社会》一书中，德博尔集中论述了资本主义演变为形象社会的必然性。德博尔接受马克思的观点，资本主义意味着经济主导整个社会，意味着商品化成为社会生活的核心机制，但他又认为，经济对社会的支配经历了两个阶段，第一阶段导致“从存在（being）到占有（having）的明显蜕变”，第二阶段则导致“从占有（having）普遍转化为外现（appearing）”。第二阶段就是“消费社会”的阶段。德博尔相信消费社会仍然是资本主义，但他认为，资本主义已经进入了一个新的阶段，该阶段的基本特征是，商品已经由实际的物体转变为物体的外观（即形象—物体）。“一切实际的‘占有’都必须从外观中获得其直接的声誉和终极的存在理由”②；“景象是积累到一定程度以致变成了形象的资本”③。于是，“形象化”成了消费社会的基本特征，是资本主义商品拜物教的最新形式，也是资产阶级意识形态的最新形式。形象化便是物质化了的资产阶级意识形态。

在新课程中，学生是学习的主体，教师是学生学习过程的组织者和专业对话伙伴，应采用行动导向的教学方法并通过有一定实际价值的行动产品来引导教学组织过程。

一、教学设计思路

学生学习方式多以强调合作与交流的小组形式进行。学生通过主动和全面的学习，可以达到脑力劳动和体力劳动相统一的效果。该次教学采用围绕教学内容的理实一体化教学模式，以“汽车节气门位置传感器故障诊断与维修”学习任务为驱动，通过创设独特的学习情景，锻炼学生的专业能力、分析能力和沟通能力在内的各种职业能力，体现以行动为导向的教学特点。课堂上让学生进行汇报交流、活动反馈，让学生充分展示自己思维过程，学会研究问题、解决问题，使学生逐步从“学会”到“会学”，最后达到“好学”的境界。

二、教学资源分析

1.教材分析选用的教材是中国劳动社会保障出版社出版的《汽车电控发动机构造与维修》以及配合使用《THCEZX-1A型汽车整车电气系统实训考核装置技术手册》。2.学情分析授课的对象是笔者学院2011级汽车维修专业的40名在校学习一年以上的高级班学生。该次教学之前，该班同学已完成帕萨特轿车节气门位置传感器的功用、工作原理等理论知识的学习，对帕萨特节气门体也已有了初步的了解，掌握了电路故障诊断必需的工量具使用方法和实训考核装置的相关操作。存在的不足是部分学生的理论知识基础较差，特别是对电路图的理解掌握不足，逻辑分析能力较弱，对故障排除的方法掌握较少。3.教学环境分析教学地点：汽车电控实训室。教学设备：10台THCEZX-1A型汽车整车电气系统实训考核装置。教学工具：X-431解码仪10台、汽车专用万用表10块、世达工具车10台、帕萨特全车电路图10册，理实一体化教室。

三、教学目标分析