儒家哲学范文10篇

摘要：在儒家哲学中，“天”是一个非常重要的概念。而从先秦儒家三大代表“孔、孟、荀”对于“天”内涵的理解看，可以说是一个非完全哲学不断向着完全哲学转变的全过程。文章主要以先秦三大代表对“天”的理解，来诠释儒家哲学中“天”的多重含义。

关键词：儒家；哲学；“天”；多重含义

在中国古代哲学中，“天”是最早出现的哲学概念，尤其在儒家哲学中更为显著。可以说，先秦时期中国人对于“天”的理解，是一个非完全哲学向完全哲学转变的过程。这一点，从先秦儒家三大代表对于“天”的不同理解，就可以诠释。

一、中国儒家哲学中“天”的哲学解释

对于中国儒家哲学中的“天”，一般有几种解释，包括物质之天、意志之天（也称为主宰之天）、命运之天、义理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主义所理解的“天”通常为意志之天或是义理之天，而唯物主义所理解的“天”一般为自然之天，这些观点是人们对于客观世界以及人类社会生活的不同解释。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、风雨等自然现象，属于天之运行范畴，当属物质之天；命运之天指的是某个团体或个人的运气，通常被认为是天命，也就是天的命令所导致，归为主宰之天。唯物主义者一般认为社会上的道德法则，是在人类社会生活中产生的，并非来自苍天；而唯心主义者则会把道德法理解为天意，认为是受到上天的指使而为之，被归入主宰之天的范畴。古人对于主宰之天犹如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以称之为宗教之天，它与自然之天完全对立。被认为是儒家哲学中“天”的两重内涵。冯友兰先生曾在研究中将孔孟思想归入了唯心主义，将荀子思想归入唯物主义，并认为孔孟思想中的“天”为宗教之天，而荀子思想中的“天”为自然之天。[1]1.自然之天的哲学诠释在《论语•易》中，孔子对子贡提出的“夫子何以老而好”的疑惑进行了解释，并阐述了天道与地道、人道与四季的变化规律，提出天、地与人是相对的，天即为物质之天。同时，孔子还说“天言何哉，四行时焉，百物生焉”也就是说，自然界中的“天”是亘古不变，并且有一定的运行秩序与运动规律。而孟子在《离娄下》中，也对自然之天的内涵进行了诠释，并说道“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”简言之，天之高，星辰之远，若要寻求他们运行的本原，千年的日至都能坐而得知。《荀子•天论》中关于“天”的诠释则较繁复，在自然之天中，其认为“天”的内涵为布列于天空的恒星，以及太阳月亮的交替照耀，四季轮流控制着节气，阴阳二气催生的万物生长等。（“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”），人和天相对，人职和天职相对。天地间的变化，有内在的自然规律，与人的意志无关。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲学范畴中都认为“天”为自然界，虽然自然界中的万事万物都变幻莫测，但依旧遵循一定的运行规律，且这种规律是客观存在的，不会被人们的认识、意志所转移。[2]且在人类社会在生产实践中，需要遵循这种客观的规律，才能在遇到问题时有效的趋利避害，否则将会受到自然界的惩罚。2.主宰之天的哲学诠释主宰之天这种带有浓厚宗教色彩的“天”，一般认为源于殷周之际，是殷人“上帝”观念的形成，以及周人对殷人宗教思想进行改造的产物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是对前者的继承。《论语•子罕》中提到，在孔子被匡人围困时说：周文死后，周国的礼乐文化岂不是都体现在我身上了？上天要是想要消除这种文化，那我就无法再掌握这种文化了，如果上天不消除这种文化，那匡人又能够拿我怎么样呢？这里，“主宰之天”的意义已经十分明显了。孟子的主宰之天，则更侧重于站在民众的立场上，认为宇宙万物皆为天生。在《孟子•梁惠王章句下》中讲道“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。”也就是说，上天降生了民众，再帮他们降生了君王和师表，而君王与师表的职责，就是帮助上天来爱护民众百姓的。这种关于“天”的思想，是以政治文化为基础，对上天神圣性的论证。在《孟子•离委下》中他阐述了“天”是社会制度的设计者，也是君王更替的决定者。并认为“天视”的本质其实是“民视”，而“天听”的本意则是“民听”。荀子与孔孟思想也有很多互通之处，其“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”认为天会惩治恶者，也会给善者福报。在《天论》中荀子提到，人类社会的乱象与治理，与主宰之天有关，与自然之天无关。在《宕坐》中，荀子认为上天并不会偏袒“曾参、闵子骞、孝己”这类人而抛弃众人，他们遵循了孝道且成就了孝子的名声，并且竭力奉行礼仪，所以才受袒护。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之义。3.义理之天的哲学诠释义理之天是儒家哲学中一贯的观点，无论是孔孟荀，还是后面的董仲舒都对义理之天有极高的认同。唐君毅曾对孔子评价道：孔子用仁道重新建构了“天道”，所以才让“天道”呈现出生命力。这里，孔子立人道来承天道，让很多人道观点的存在有了合理性，并受到世人的认可。在《论语•述而》中孔子说“天生德于予，桓魅其如予何!”，他认为自己怀仁行德，有上天护佑，坏人是对自己无可奈何的。“仁者无畏”是孔子要表达的观点，同时也是义理之天所在。而孟子则在孔子的基础上提出“天爵”的观点，在《孟子•告子章句上》中有讲“这世上有上天赐予的爵位，有俗世认可的爵位。仁义忠信，好善不疲，这是上天赐予的爵位；公卿大夫，这是俗世认可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），这里的“天爵”是讲人之所以会成为人，是因为人的心源自天心，而人性则源于天性，因为义理的存在，才让人有了安身立命的根本，也就是“尽心-知性-知天”这一思维模式。而与孔子不同的是，孟子对儒家思想所存在的合理性有一定的自觉论证。[3]并认为天道彰显在人心的时候，又体现在人上，成为人性，并且“天”是具有道德属性的一个精神实体，是天赋有至。在《离妻章句上》中，孟子还将“诚”视为至高无上的伦理道德，并将其说成是“天”的化身，认为“诚”是上天的准则；而追求诚，是为人的准则。荀子在义理之天中很多观点与孟子不谋而合，并且都在德化之天中，有逻辑性的延展。

二、儒家三大代表对“天”的含义的理解

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

一、前言

儒家哲学的重建，是每一个时代儒学发展的基本课题。当代儒者遭逢西方现代文化（尤其在科学、民主、经济方面）的强力冲击，已经就这个课题努力了许久。其中，由熊十力、马一浮、梁漱溟、张君劢等人所开辟，①再由唐君毅、牟宗三、徐复观等人予以转化、升进，先在港台地区流布开展，然后逐渐受到全球汉语学圈和西方学界的注意，向来被称作“当代新儒家”的一派，可说是一个特别集中而凸显的例子。“当代新儒家”，这称号随顺“（宋明）新儒家”一词而来。当代新儒家以先秦孔孟思想为第一期儒学，以宋明理学为真正继承先秦孔孟思想而来的第二期儒学，然后又以它自身为真正继承孔孟思想、宋明理学而来的第三期儒学。它对荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的话来说便是“荀子之学不可不予以疏导而贯之于孔孟”、“荀子之广度必转而系属于孔孟之深度，斯可矣。”也就是说，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有独立的价值，必须安置在孔孟思想的框架里才有价值可言。总之，向来所谓的“当代新儒家”学派走的是孟学——宋明理学的一路，可以看作一个旗帜鲜明的“当代新孟学”；从熊、马、梁等人开始至今，它师生相传，逐渐开展；除了出版论著，还创办刊物、举办学术会议；是当代儒学圈最活跃最有创造力的一个学术社群。虽然它对社会的实质影响有限，但它向来是外界对当代儒学所认知的一个标杆与代表。相较之下，当代儒学圈里荀学一路的发展就显得低迷、沉寂了。多年来，在港台地区，表面上关于荀子思想的研究论著不少，但它们多半是基于孟学立场所作的诠释与批评，只能看作广义的孟学研究的一环。此外，虽然也有许多学者从现代学术与科技的眼光来推崇荀子《正名》、《天论》中的思想，但这种推崇跟儒学核心价值关系不大，对荀子思想地位的提升没有根本的作用。前辈学者中，陈大齐[2-3]似乎是比较肯定、看重荀学的人。但他在《荀子学说》中也只是平实地从正面诠论荀子思想，远不如他在《孔子学说》中对孔子思想的赞叹有加和推崇备至。不过，或许因为当代新儒家的发展逐渐出现困境与瓶颈，也或许因为现实人生、现实社会无形的召唤，晚近台湾地区一个跳出当代新儒家理路、重新诠释荀学传统的新动向已经悄悄开始了。2003年12月，《“国立”政治大学哲学学报》推出一期“国际荀子研究专号”。2006年2月，云林科技大学汉学资料整理研究所举办一个“荀子研究的回顾与开创”国际学术会议。①以上两件事可说是这个新动向稍稍明显的代表。除此之外，有关荀学的论著、课程、学位论文、学术活动也都有逐渐增加的迹象。②从我的感受来说，一个“当代新荀学”的运动似乎正在试探、发展中。③大陆的儒学发展在1949年以后中断了30多年。不过等80年代政治束缚放宽后，港台当代新儒家的思想便陆续传入。1986年起，由方克立所主持的“现代新儒学思潮研究”大型计划集合了数十位中青年学者，大规模编印了《现代新儒家学案》、《现代新儒学辑要》、《现代新儒学研究丛书》等书。逐渐地，当代新儒家思想也在大陆流传开来；一些学者甚至欣赏、认同、归宗港台新儒家，自称“大陆新儒家”了。[4]148-149，245然而，或许同样因着现实人生、现实社会（包括社会主义思维背景）的召唤，大陆的儒学复兴也逐渐出现了不同的声音。方克立[4]253-255曾撰文论及“有异于港台新儒家的‘另一派’大陆新儒家会崛起吗？”；宋志明[5]403则说，一个“发端于现代新儒家，但不限于现代新儒家”的“现代新儒学思潮”已经来到；而干春松[6]235更具体指出，“大陆新儒学”关注儒学与制度更甚于道德理想主义，具有明显的实践性倾向。就我接触所及来说，所谓有别于港台新儒家的“大陆新儒家（学）”，在几种不同的可能性（马列主义新儒学、社会主义新儒学等）中，便有属于或接近荀学的一路。例如旅居美国的李泽厚[7]131，140，他批评当代新儒家的“儒学三期说”片面地以心性——道德理论来概括儒学，又用偏见抹杀了荀学和汉代儒学；他主张儒学应分四期：孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来为第四期。他解释道[7]154-155﹐第四期儒学的主题是“情欲论”﹐它是“人类学历史本体论”的全面展开；以工具本体和心理本体为根本基础，重视个体生存的独特性，阐释自由直观、自由意志和自由享受，重新建构“内圣外王之道”；以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠久传统。显然，这样的四期说远于孟学，而颇接近荀学的路线。④又如目前担任《中国儒学》主编的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家学统外，也是一个理想主义者、醇正的儒家以及儒家道统坚定不二的传承者和复兴者。这样的观点也表现了一定的荀学立场。必须澄清的是，曾在1989年发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文的蒋庆，他在晚近也表彰荀学——公羊学，大力提倡“政治儒学”。不过他[9]30-33，550是以孟子一系的心性学作为荀学一系公羊学、政治礼法制度等之根本，因此，严格地说，他的“政治儒学”基本上属于牟宗三“荀子之广度必转而系属于孔孟之深度”的立场，而不是荀学一路。总之，从两岸当代新儒家（学）发展的最新趋势来看，向来低迷、沉寂的荀学一路已经逐渐觉醒，一个属于荀学立场或者说“当代新荀学进路”的“当代新儒家”似乎即将出现了。

二、本文所谓“当代新荀学进路”

如上所述，一个“当代新荀学”或者说一个“当代新荀学进路的当代新儒家哲学”正在两岸儒学圈里尝试、发展中；本文便是基于这样的背景与契机而作。这一节先说明本文所谓“当代新荀学进路”的具体内涵。

（一）重新诠释荀子哲学，彰明荀子哲学的“普遍形式”与正当性

一般根据荀子的意谓认定荀子哲学无非是“天人相分”、“性恶”、“礼义外于人性”，从而论断荀子哲学中“礼义”之价值无有根源，因而所谓“强学礼义”与“化性起伪”都得不到保障。其实上述理解并未触及荀子哲学的全面和整体。今天我们若采取傅伟勋所谓“创造的诠释学”的视野，兼顾荀子的意谓、蕴谓两层，并松解、开放他对某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脉络、范围，便可以重新建构一个具有普遍意义、合乎华人文化心理倾向的荀子哲学。它跟荀子自己表述的理路在理论上等值，但更适合于后代人们的辨识、认取、比较，可以称作“荀子哲学的普遍形式”。简单地说：

黑格尔说，阴阳观念是人智慧的“全部”，这里指的正是中国中的阴阳辩证法。若对中国二、三千来的辩证法史作一次总观，就不难发现中国的辩证法思想也是一门思维发达、条理清晰和博大精深的学说体系，相比之下，我们把黑格尔说成是一名“站在巨人肩上的小孩”并不为过。我们今天所说的唯物辩证法或“科学的辩证法”实际上直接改造于黑格尔，其与儒学辩证法的关系是一个否定之否定的过程，这意味着“科学的辩证法”在更高的基点上改造了黑格尔，因而也就内在地包含和超越了儒学的阴阳辩证法。

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其，并进一步揭示了资本主义的一切矛盾。因此，恩格斯在《辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种的。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

人生哲学是个人对认识和改造世界的有关人生目的、人生态度以及人生价值等方面的看法。它所要解决的根本问题是人生安身立命的问题，涉及到个人与社会的关系以及人面对自己的处境应当采取的态度，简言之凡是探讨一个人生存在天地之间根本做人之道的学问，都属于人生哲学的范畴。孔子创立的人生哲学要求的是入世，倡导建功立业追求道德上的自我完善，最大限度地实现自我价值，其思想不仅在社会生活中是强大的精神支柱，而且在政治、教育和社会风气上也处于主导地位，很大程度上影响着中国社会的国民精神。

一、孔子之名：修养及发展的起点

孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。

孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲学思想的核心

孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。

黑格尔说，阴阳观念是中国人智慧的“全部科学”，这里指的正是中国哲学中的阴阳辩证法。若对中国二、三千来的辩证法发展史作一次总观，就不难发现中国的辩证法思想也是一门思维发达、条理清晰和博大精深的学说体系，相比之下，我们把黑格尔说成是一名“站在历史巨人肩上的小孩”并不为过。我们今天所说的唯物辩证法或“科学的辩证法”实际上直接改造于黑格尔，其与儒学辩证法的关系是一个否定之否定的过程，这意味着“科学的辩证法”在更高的基点上改造了黑格尔，因而也就内在地包含和超越了儒学的阴阳辩证法。

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。

很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法。但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

摘要：黑格尔说，阴阳观念是中国人智慧的“全部科学”，这里指的正是中国哲学中的阴阳辩证法。若对中国二、三千来的辩证法发展史作一次总观，就不难发现中国的辩证法思想也是一门思维发达、条理清晰和博大精深的学说体系，相比之下，我们把黑格尔说成是一名“站在历史巨人肩上的小孩”并不为过。我们今天所说的唯物辩证法或“科学的辩证法”实际上直接改造于黑格尔，其与儒学辩证法的关系是一个否定之否定的过程，这意味着“科学的辩证法”在更高的基点上改造了黑格尔，因而也就内在地包含和超越了儒学的阴阳辩证法。

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。

很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法。但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

编者按：本文主要从孟子的“性善说”；荀子的“性恶说”进行论述。其中，主要包括：古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论、“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说、在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论、人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性、人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”、孟子的性善论是其仁政学说的思想基础、荀子是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家、人生而好利，有疾恶，好生色、人之行善，师法教化而成、礼义不在人性之中，不出自人性、荀子批评了孟子的先天道德论、荀子把人的本性说成是先天就是恶的，也是错误的等，具体请详见。

摘要：在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等等理论。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响，对此做一个粗浅的探讨。

关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说

古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的哲学思想做一个评述。

1孟子的“性善说”

在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。他指出，人的本性和禽兽本来是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。因此，孟子十分强调“立心”、“养心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。

1儒家人本哲学的产生和形成

儒家人本哲学的发展和确立与我国古代人本思想的发展是密切相关的。商朝以前，统治者为了加强对人们思想的控制，强化王权统治，在意识形态领域对鬼神大加尊崇[1]。《礼记•表记》中也有说:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”到了西周时期，人们对鬼神是一种敬而远之的态度，并把人们的行为和意愿看做是天、神意志的代表,如“天视自我民视，天听自我民听”[2]，“民之所欲，天必从之”[3]。进入春秋以后，“重人轻神”的思想逐步形成。春秋中期已出现“以人为本”的思想，由当时辅佐齐桓公称霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也，以人为本。本治则国固，本乱则国危[4]”，道出了人民在国家稳固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期，儒学创始人孔子在前人的基础上，进一步强调和重视人在宇宙的中心地位和在社会的主体地位，并结合自己的学说，创立了人本主义哲学。儒家人本哲学重视对人性的认识，认为人不仅具有生物属性，还具有社会属性和道德属性。儒家人本哲学的核心概念是“仁”，“仁”者，爱人。要做到“仁”，就要做到以下5点：恭、宽、信、敏、惠。具体来说，就是推己及人，也就是遵循“忠恕之道”。“修齐治平”在儒家人本哲学中体现了“修己安人”的待人之道。

2儒家人本哲学的现代意义和价值

2.1儒家人本哲学的人性观与现代人类医学

人具有运动性语言中枢和知觉性语言中枢的特殊结构，人是以语言拥有世界的动物，人们通过语言的交流，可以引发情感、开放内心世界；同时，人也是唯一可以被语言符号伤害以及患语言疾病的动物，而且，人还是唯一可以通过语言符号医治的动物[8]。人的疾病与健康，不仅仅涉及到生理、心理或社会某一个单一层面，而是他们的整合，且三者密切联系，相互影响。根据现代卫生组织对健康的定义，只有当三者是一种和谐统一的良好状态时才是现代意义上的健康。而某一方面的疾患都会牵涉和影响到其他方面，如心理或生理疾病所致社会功能损害和缺失，还有社会关系引发的心理和生理问题等。所以，与动物医学不同，人类医学除了自然科学性外，还具有人文性质。医生在给患者看病时，不仅要看到患者的生理层面，而且要看到其社会层面和心理层面。随着现代社会和医学的发展，人们已逐渐认识到这一点，现代生物-心理-社会医学模式的提出就是很好的例证。

2.2“仁”的人本哲学与现代医学人文关怀

从儒家伦理政治理论建构的必然需要着眼，在人性假设上，善应当是一个共同认可的思维焦点。不承认善作为人性的预设，势必不能进一步陈述伦理政治的德治之术。但以孔孟荀董四人的言述来看，尽管一方面可以以善通约、从而保证了伦理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撑开人性之善的格架之方式，却有明显不同，有直陈的（孟）、有曲表的（荀），也有不言而喻，而将关注力转向一般秉赋之人向善可能性的（董）。但其一致之处是，善为其共同嘉许。因此，人性问题落到政治治理上面，伦理政治便在天佑价值之外，又获得了人间保障。

一、以善通约：伦理政治的观实起点是对人治的高度信赖

伦理政治理论建构中，早期阶段的四位政治哲学家，对人性都表示关注。尤其是孟荀对人性的论述，更凸显了人性论在其理论构造中的重要地位。但是，至少从理论表象看，他们的人性预设，有极大的差异。孔子较少言性，以致学生“不可得而闻也”（《论语·公孙丑》），孟子道性善，荀子说性恶，董仲舒则对性的层次划分表现出更大的兴趣。仅就四人言性的特点而言，似乎其人性主张相差过大，实在难以说他们的人性论还有相当一致之处，还有为伦理政治提供可以相互打通关节的理论功用。表象之蒙蔽人，常误导人下出表象化的判断。其实，深入追究一下四人的人性论说就不难发现，善，构成为一个最大公倍数。向善的集结，以善的通约，在四人的言述中，可谓一个表面分歧之下的共同归结、一致特性。

孔子对人性问题的关注程度较低。一部《论语》，仅有一句直接谈性。而且也只是简单地说“性相近也，习相远也”。（《论语·阳货》）为此，有两点需做确认，其一，孔子对人性问题的忽略，是一个合理的忽略。原因在于，他的关注焦点是怎样用一个互补的架构，同时收拾人心秩序，整顿社会秩序。其二，孔子少言性，但并不等于对“仁者爱人”的人性依据悬搁不顾。从“性相近也，习相远也”八字上推展开去，以孔于的基本主张进行进一步的解释，是可以确定孔子的人性论趋善的思想倾向的。一方面，性与习对举，证明性是先天获得的，而不是后天习得的。而孔子所倡导的仁，恰可被视为对人之天赋秉性的一个抽象归纳。因为，仁者，“从人从仁，古文仁从千心”。（许慎：《说文解字》）可知仁是对共同的人的特点的一种概括，而这种共同特点，又因为具有“我欲仁，斯仁至矣”的性质，可知是一种人本有的特性，否则人无论怎么想具有，也不可能。其二，仁的解释中间包含的先天性质，发子外，表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，可见，它是善的，而不包含恶的杂质。而对习得之不仁，人亦能根据仁而恶之。孔子的这一思想倾向，自然是他伦理政治的祈求所注定的。

孔子的人性言述，毕竟要经过一番推导，才能凸显其底蕴。而孟子以“私淑孔子”领会得孔子精神，因而，以良心说性善，最直接而又最贴切地揭示了伦理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起点，同时又是论政治的根据，并且还是向人的尊严回归的据点。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性为一个基本的设准，以善性四端内置于人心为伦理规范的原始型态，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供有力的方法支持，从而，以救孺子的生命内在敬畏与同情，证得人性之善。就居中一点而论，“非由外烁我也，我固有之”（《孟子·告子上》）的良心善性，本是一种良知之智、良能之具，为人扩而充之，可成大丈夫：为君扩而充之，可成就仁政。而这种扩充，由于是救治人“放失”之心的必然选择，也由于是人与禽兽之别的根本标志，更由于是“保四海”的充要条件，变成为一种势不可挡的人性发展趋势。也正是在孟子那里，对伦理政治内蕴效用的信心，达到了最顶点（“仁政无敌”）。由此明显可见，人性善与伦理政治具有内在的亲合关系，甚至是内在的一致关系。前存后在，前去后失。性善与不善，对伦理政治行与不行，至关紧要。

荀子从性恶处解人性，拒斥孟子的性善论。直接看上去，他对人性的理解与孟子迥然相异，而且，他对孟子的批评，更强化了这一印象。但是，荀子论政的起点、主要支持根据、最后的归结点，却仍然是一个善字。在他论政的起点上，圣人以化性起伪为目标，而“为”什么呢？为善。善毕竟还是社会政治生活、公共活动秩序的目的所在，为善毕竟还是太极在握者、德性先觉者追寻建构的唯一对象。而之所以“化性起伪”构成圣人圣君的天赋性职责，也是因为荀子对人的为善抱有充分的信心。最典型的论据，一是抽象人性论的，所谓“涂之人可以为禹”；（《荀子·性恶》）一是历史哲学总结性的，所谓“汤武存则天下从而治，粱纣存则天下从而乱，如是者，岂非人之情固可与如此、可与如彼也哉”？（《荀子·荣辱》）前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性；后者，具体地分辨了人向善的条件性。但整体而言，荀子对善的期许，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望与最高祈求的为圣上面，荀子讲的，还是一个“积善成德”的问题。这说明，伦理政治在理论上要能够成立，一方面，离不开善；另一方面，善也在最大范围内圈定了这类论说的伦理苑地。因为，缺乏善的支撑，其一，化政治人伦理不可能。这是由于人以恶相向，人有各以权力要求和利益分享为人生追求的恶性膨胀可能，崇高变成为一种受虐，从而从根本上消除掉人们的向善心。同时，化伦理人政治也不可能。这是由干人以恶相向，人在权力和利益的强烈驱使之下．会走向同类相残、规范崩解、“群”性消夫的严重地步，再周密的强控也会失去约束能力，政治秩序随人心秩序的紊乱而紊乱。其二，既无法解释中国古史治乱原因，又无法构想消除混乱走向有序的政治图景。这是由于伦理政治理论建构者都有一个“前见”，都毫不犹豫地确信