儒家化范文10篇

中国法律的儒家化起始于西汉，历经两汉、三国两晋南北朝和隋唐的漫长发展与完善终于在唐代完成。中国法律的儒家化植根于深刻的历史文化，基于中国古代政治和法制现实之需要。它的实质在于儒法结合，目的在于维护封建专制统治。它对中国古代法制的进程、中华法系的形成和特点、中国历史政治的发展趋势均产生了重大影响。

所谓法律的儒家化就是以儒家的政治法律思想作为封建立法、司法的指导原则；以儒家伦理道德规范作为封建法制的核心内容。也可以理解为儒家思想的法律化。

一、中国法律儒家化的历史进程和发展趋势

中国法律儒家化起始于西汉。西汉初期，中国经历了秦王朝多年的严刑峻法加之秦末声势浩大的农民起义以及随后的楚汉战争。可以说，这是中国的经济特别是农村经济遭到巨大的破坏。汉帝国统治者在一个凋敝的百废待兴的废墟上建立自己的政权。他们吸收了秦朝统治者严刑峻法、实行暴政的二世而亡的教训，采取了“与民休息”的黄老“无为而治”的思想来治理国家。这实际上是用道家学说来弥补法家学说的不足。清净无为继而无为而无不为，汉朝也终于在这样一个相对宽松的时期使帝国的的经济力量得以恢复、阶级矛盾得以缓和，于是便出现了中国历史上第一个治世“文景之治”。

到了汉景帝御宇期间，形势已经在逐步发生变化。在内部，文景之治为帝国的经济复苏做出巨大的贡献，但繁荣的背后也存在着许多棘手的问题。例如，西汉初期实行的国家结构和组织形式是一种“郡国并行制”。地方诸侯的势力削弱了中央皇帝的权威。终于，爆发了“吴楚七国之乱”。“七国之乱”虽被平息，但中央与地方之间的不和谐直至武帝初期仍比较严重。在外部，北方游牧民族匈奴的崛起对大汉帝国的安全构成了严重威胁。在各种内外因素的影响下，统治者急需一种更为稳定、更为有效的思想和制度来安邦定国，而中国法律儒家化也就是在这样一个历史背景下、顺应时势地展开。

西汉大儒董仲舒无疑是这运动的重要贡献者。他在“天人三策”、《春秋繁露》中，以儒家思想为中心，杂以阴阳五行说再结合部分法家思想，创造了一种左右中国封建社会的儒家思想和政治法律观的初级形态。在汉武帝的支持下，“罢黜百家、独尊儒术”在帝国展开，进而产生了对中国古代法律具有重要意义的“德主刑辅”原则。“德主刑辅”的理论根源来源于董仲舒的“天人三策”即“天人感应说”、“人性论”、“犯罪根源说”。他认为“王者承天意以从事，故任德教而不任刑罚。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯也......天子之所宜法以为制，，大夫之所当偱以为行也。”董仲舒有天道大者在阴阳进而认为天之任徳而不任刑，为“德主刑辅”找到了哲学上的依据；同时由“犯罪根源论”推出统治者应该宽缓刑罚、重视教化。

1．民主化的两个。

西方政客与向往民主的知识分子似乎都相信西方民主的根本观念是个人主义（包含个人利益至上与个人自由（或自律（autonomy）））和平等。如果我们进1步认为每1个人都是他自己利益的最好裁判，这些观念在制度层面上就表现为1人1票的普选制度。1些人可能还认为市场—也许可被称作1元（1块钱）1票的普选制度—是这些观念在经济层面上的表达。这是为什么美国把推动全球民主等同于推动1人1票的普选制度与市场经济，香港的普选推动者被称作民主派，而大陆的拥护普选或支持市场经济的人被称作自由派。

但是这1理解引发了两个问题。其1是西方民主与不同的、文化的相容性问题。我这里只局限于讨论西方民主与儒家文化的相容性。从表面上看来，儒家这1东亚主流哲学的观念似乎与上述的民主观念背道而驰。大家1般都认为儒家将国家与共同体置于个人之上，并提倡基于不平等之上的精英主义（elitism）与精英统治（meritocracy）。这1让有德性的人统治的观念与1人1票的观念相对立，并常被认为是中国的专制制度的文化原因。而儒家对商业的蔑视和对政府道德作用的强调也似乎与市场经济和个人自由相冲突。因此中国民主化的实现似乎就预设了要消除儒家的，这也正是（尤其是在中国的）民主阵营所要努力做到的。而同情儒家的人，比如像牟宗3这样的210世纪的新儒家，则努力从儒家思想中导出民主观念。但后1种努力会面临如下的问题。第1，1个流行的诘难是：如果从儒家思想可以导出民主的话，中国应该已经民主了两千多年了。第2，即使这1导出是可能的，就理解民主观念本身而言，我们也还是不清楚为什么要儒家，而不是研究在上第1次明确提出并长期了民主观念的相关的西方哲学流派。当然，这1导出会有助于在中国或其他受儒家影响的国家和地区发展民主。第3，民主阵营与儒家阵营的1个共同信念是上述民主观念与制度是西方民主的本质，因此除非它们可以从1个国家的主流意识形态中导出，这个国家就无法民主化。

以上对民主本质的理解引发的另1个问题是西方民主是不是可取（desirable）的问题。虽然民主阵营鼓吹民主制度可以消除腐败，促进经济持续发展，选出代表民意的领袖，但是对现实的客观考察会使我们意识到1些民主国家，尤其是发展中国家中的民主国家中腐败之横行不逊于这些国家民主化之前的或1些非民主国家的情形，其经济政策也受制于民选领袖要照顾其支持者（constituency）的眼前利益的需要。而民选领袖由于多数选民的素质低下而经常是差强人意，或是善于玩弄民意的民粹分子。对这1现实的观察和对大众素质的判断正是1些中国知识精英怀疑民主在当今中国可行性与可取性的原因。但是，我们应该注意到上述的民主国家的问题归根结底来源于1人1票的普选制及其隐含的文化观念，而在下面的论述中，我会指出孟子的1些观点也恰恰构成了对这1制度的严肃挑战。但是即使这些对民主有抵制情绪的中的1些人也大概不会反对自由与法治。毕竟知识分子与聪明的官僚应该知道理性的讨论（故而某种程度上的言论自由）对正确决策的重要，而他们中的大多数人也不愿意今天作了1件事就官运亨通，而明天因为同1件事就莫名其妙地下了大狱。所以对西方民主的抵触更多是针对1人1票的普选制，而不是针对其自由法治。但是如果1人1票的普选制是西方民主不可或缺的成分，那么这些怀疑份子因拒绝1人1票从而拒绝西方民主从而连带着把自由法治也拒绝掉了。所以，西方民主的可取性的问题就归结为1人1票是不是民主的本质的问题。

对第1个有关相容性的问题，罗尔斯在他的《政治自由主义》（《政》）1书中给出了1个不同的处理。他认为：“民主的政治文化以。。。3个事实为特点”：第1，“民主社会里的合理的（reasonable）无所不包的（comprehensive）宗教、哲学、道德学说（doctrines）的多元不是1个马上就要消失的历史条件；它是民主社会公共文化的永恒的特点”。那么，“对1个无所不包的宗教、哲学、道德学说的持久的共享只可能由压制性的国家力量来维持”。他把这1事实称作“关于压制的事实”（factofoppression），而他认为即使像康德、穆勒的基于个人主义和个人自由的无所不包的自由主义被所有人的共同分享也只能吊诡地通过压制来实现。但是，“1个持久和安定的民主制度。。。必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”（罗尔斯1996，36-38和78）。这些事实引出了《政》的核心问题：“政治自由主义的问题是：1个由被合理的（reasonable）宗教、哲学和道德学说深深地分开的自由和平等的公民所组成的、稳定和正义的社会如何可能？”（罗尔斯1996，xxvii）。

因此，对罗尔斯来讲，如果上述的民主观念被当作无所不包的学说的1部分，那么它们就不能作为自由民主的唯1基础。罗尔斯的回答，简单地讲，就是将自由民主的当作独立的政治概念（freestandingpoliticalconception）：独立于任何已知的形而上学的基础，形而上学的“学说”。这1策略使得各种不同的合理的（不论自由或非自由的）学说可以接受1个共同的核心，从而使得1个不必然预先排除这些学说中的基本观念的政治自由主义成为可能。根据罗尔斯的想法，自由民主的不是被预先确定的，也不是由任何先天的观念导出的，而是被每1个合理的和无所不包的（comprehensive）学说努力达成的（workout）。它是所有这些合理的学说的重叠共识（overlappingconsensus），并且只要这些学说接受的概念属于同1家族的自由民主概念，这个重叠共识甚至并不需要是绝对同1的概念。另外，这里每1个无所不包的学说的任务不必然是要从自身的概念体系中导出（derive）自由民主的概念，而只需要认可它（endorse）。每1学说认可这个自由民主的概念的方式可以是不同的。

当“无为”的黄老思想不能满足中央集权，儒家思想家董仲舒应时改造儒家理论，并建议朝廷“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的认可。中国古代法律儒家化的道路正式开始。

经董仲舒等儒家学者改造的儒家法律指导思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神权思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神权使皇帝的权威合法化。（2）德主刑辅、先教后刑的教化思想，主张以教化为主要手段，以法律制裁为辅助手段来维护伦理道德，实现统治。（3）确定礼律融合、三纲五常的尊卑思想。自此三纲五常成为了社会道德准则，也是社会立法的根本标准。

通过儒家化的法律，除了在理论上的表现外，在司法实践中也有所体现。从汉武帝时起，著名的儒家学者公孙弘、董仲舒等人提倡以《春秋》决狱，把儒家思想引入司法实践。“春秋决狱”的具体含义是在判案时引用《春秋》等儒家经典的经义或一些京警句言作为分析案情、认定罪行及适用法律的更具，其主要目的是以等级统治的忠孝伦理纲常作为立法和用法的指导原则。“春秋决狱”成为风气之后，儒家扩大范围，根据其他的儒家经典断狱，史家称之为“引经决狱”。儒家用一些著作对法律进行解释，当法律解释著作得到皇帝的批准，法律也就儒家化了。从“春秋决狱”到后来的《春秋决事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦惯例”等都体现了一套以儒家“礼教”为核心，吸收了众多思想而建立起来的法律体系。

到了三国两晋南北朝这样一个大分裂又大融合的动荡时期，法律儒家化却并没有停滞而是继续发展深化。儒家思想继续向法律全面渗透，开辟了儒法结合的新途径。首先，封建五刑制度在这一时期初步形成。它的特色是以劳役刑和身体刑为主。在封建等级特权方面，出现了“八议”之法和“官当”制度。其中，“八议”之法使封建贵族的司法特权得以公开化；使得部分官僚取得了凌驾于国家法律之上的封建等级特权。而法律允许贵族官僚用官品的爵位抵挡徒流罪则使法律对封建等级特权的维护更加严密。在罪刑确立标准方面儒家化的进程也很迅速，比较著名的是出现了“准五服以治罪”和“重罪十条”。“准五服以治罪”是对于亲属间的互相犯罪，根据五种丧服所表示的远近亲疏关系来定罪量刑，它反映了“父为子纲、夫为妻纲”的父权、夫权思想，强调了上下、尊卑、贵贱、亲疏的封建等级秩序，实质上是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。而“重罪十条”涉及到封建宗法等级制度的各个方面，包含了儒家伦理纲常的基本内容。其目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序。这一个大时期儒家思想法律化的特点主要在于以礼入法，法律儒家化继续深化。

隋唐时期，隋文帝杨坚的《开皇律》使中国法律儒家化在法典形式方面初步定型。它确定了封建法典体例、确立封建五刑、定型“十恶”、进一步扩大贵族官僚特权。但中国法律法律儒家化的完全形成则在唐朝。唐朝法律的最大特点在于“德主刑辅、礼法并用”而《唐律》更被称为“一准乎礼”。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在唐代，统治者力图做到德刑相济、礼法并用，即重视“德”的指导作用，又不放弃刑罚的使用。《唐律》十分重视以礼为立法依据。严格维护父权、夫权、族权。赋予尊长在家庭中的绝对权力并进一步确立男尊女卑而且严格要求婚姻制度与儒家礼治的一致性。“更为重要的是《唐律》最终完善了封建伦常关系和嫡庶之别”。此外，《唐律》在以礼注释经典、完善司法原则与制度方面都将法律儒家化完善地巩固下来。可以肯定地说，唐代这一中国法律法律儒家化的定型时期最终完成了整个封建帝国的礼法合一。

[论文关键词]法治礼治法律文化

[论文摘要]本文从我国法律文化学界历来存有的法律与儒礼之争出发，深入剖析了这两个概念在我国历史上的演进及相互影响，进而提出作者对这一问题的立场。

瞿同祖先生在其《中国法律之儒家化》一文中指出：中国法律的儒家化自汉代开端，而至魏晋南北朝已大体完成。梁治平先生则主张汉代以后儒法合流，但仍是礼支配法，即所谓“德主刑辅”、“明刑弼教”。笔者暂且将梁先生的主张定名为“儒礼法律化”。不管是“法律儒家化”还是“儒礼法律化”，均表现出中国传统法制深受儒家思想和法家思想的影响，中国传统的统治者，为了维持社会秩序并巩固其政权，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精华而塑造出一个独特的中国法律体制。在此，笔者并不想着力论证我国古代法律所蕴涵的儒家和法家思想，本文所要探讨的是隐藏在我国古代法制建构背后的儒家和法家的斗争史。

一、“儒礼法律化”解构

“法律”一词是舶来品，管子云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”这里的“法律”虽然连用，仍不过是单字的集合。“法律”作为一个具有独立意义的合成词在汉语中出现，要追溯到十九世纪末的日本。“法律”与“法”、“律”其实很不相同，“法律”植根于西方国家的传统，早在古希腊时期，法律就被视为权利的保障。与权利义务相联系的“法律”，这在我国古代是看不到的，我国古代“法”、“律”以惩罚为唯一功能，陆贾语：“夫法令者所以诛恶。”是以为证。

那么，什么又是中国传统“法”的起源呢？礼，是也。

人们一般认为，儒学是农业文明的产物，不可能为工业化和今天的科技文明，乃至经济全球化提供任何有价值的东西。我认为：第一，就民族性而言，儒学不仅是农业文明的产物，也是华夏族群的精神形态，是中国乃至东亚社会文化的结晶，蕴含了东亚各民族的民族性格、终极信念、生活准则、生存智慧、处世方略。作为族群的意识与心理，它在今天仍是活着的。第二，就时代性和空间性而言，一切地域、族类之前现代文明，当然包括曾经是灿烂辉煌的中国农业文明中的许多因素，尤其是精神因素，不可能不具有超越时空的价值与意义。因此，经济全球化、世界一体化或网络文化时代的来临，并不意味着民族性的消解，也不意味着前现代文明巳毫无作用。第三，就多样性与统一性的关系而言，经济与科技之现代化、全球化的前提和必要的补充，毋宁是广义的“文化”的多元化，即不同地域、族群、语言、宗教、阶级、阶层、性别、年龄的人们的丰富多样的政治、经济、文化需求，包括马斯洛所说的人的生理、安全、群体归属感、爱人与被爱、尊严和自我实现等不同层次的需求以及不同的价值理念与不同的民族文化自我认同之间的碰撞与交融。正所谓“和实生物，同则不继”；没有民族性就没有世界性；没有本土性就没有全球性；没有多样化就没有一体化；没有人文精神的调治，当下与未来社会的发展只可能是畸形的、单向度的、平面的；没有如布尔迪厄和福山等人所说的“社会资本”“文化资本”（或“人的资本”）与文化能力的养育、积累，没有工作伦理乃至全球伦理的建构，中国的“经济资本”的建构和经济与科技的现代化将是十分艰难的，所谓“经济全球化”也就不可能是健康的。包括社会美德、人文素养、工作伦理在内的精神文化资本可以转化为经济资本，亦可以丰富、改善、激活现代社会化的行为方式。

儒学生发于远古三代，奠基于礼乐文明，植根于中华民族的生活和人们的心灵之中，是传统社会与传统文化的主要精神形态。剥离其形式躯壳和政治化儒学的负面影响，其有机、连续、整体的宇宙观，自强不息而又厚德载物的做人之道，和而不同论，人生意义和理想人格境界之追求等，都有其现实意义，可以作创造性的转化，成为滋润现代社会和现代心灵的源头活水。中华五千年文明孕育的人文精神，是我们走向现代化的21世纪的重要精神资源，是炎黄子孙精神生命的根基。弘扬中华人文精神，特别是作为其内核的儒家人文精神，有助于克服当代社会生活的某些困境，尤其有利于当代伦理的重建。

一、儒家人文精神的产生及其内核

我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中，尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思，特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中，儒、释、道三教，特别是儒教，在政教礼俗的各方面影响甚巨。中华各民族及各种思想流派在历史上关于人与天道（天神）、人与自然、人与物、人与人、人与自身之关系的讨论，可以说汗牛充栋，人言言殊，今天我们很难以偏概全。但大体上，我们仍然可以把三千年来，在社会上层与下层中逐渐形成共识的、围绕“人”的若干思考略加总结与概括。

与世界上其它民族一样，中华先民在原始宗教的氛围中，“人”的地位暗而不彰，或者说，人总是与“神”，特别是与自然神灵的“帝”，或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神灵。而《尚书》、《诗经》中的“帝”，则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。周代钟鼎铭文中，“天”字出现的频率很多。“天”“人”两个字的字形十分相近，“人”形上加一圆点即是“天”字。在周代，至上神的称谓由“帝”“天”混用，逐渐变为了“天”的独用。“天”成为了创造生命、万物，并福佑人间的人格神。如：“惟天阴骘下民”，“天乃佑命成汤”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于宁王，兴我小邦周”，“天生烝民，其命匪谌？”，“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神权威逐渐下落，变成非人格的最高主宰，甚至变成人们咒骂的对象，这在《诗经》中可以找到很多例证。

周代的礼乐教化，集宗教、伦理、政治于一身，其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治，但从本源上讲，礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本源。所以，礼文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教，当然还有诗教、易教、书教等等，是用来对统治阶层、知识阶层的人，陶冶身心，端正品行的，继而用来提升百姓的文化素养、人格境界，调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志，乐以和其声”[3]，以礼节民，以乐和民，就是这个道理。

一、儒家思想中的礼与法

“礼”是中国古代法律体系的核心。早在西周时期，周人就已经提出以礼为核心的一套社会规范准则，形成了以血缘为准则的等级法。虽然法家思想曾一度在战国、秦与汉初兴盛，但自西汉中期，礼与法开始不断融合与渗透，礼法融合成为中华法系最本质的特征，并达到“唐律一准乎礼”的融合高度。儒家一贯主张以礼治国。礼是治国的基础，“为政不以礼，政不行矣”[1]。儒家礼治思想源于周礼，其最核心的原则在于“亲亲”“尊尊”。“亲亲”要求别亲疏、序长幼：人们必须亲近和爱护自己的亲属，尤其是以父权家长、族长、宗长为中心的尊长，即“亲亲父为首”。而“尊尊”要求别贵贱、序尊卑：下级必须服从上级、卑贱者必须服从尊贵者，不同等级有不同的礼数，严禁僭越，即“尊尊君为首”[2]。孔子主张严格遵守“君君、臣臣、父父、子子”[3]的等级名分。荀子也认为：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[1]贵贱有别、尊卑有等、长幼有序的社会是理想的儒家社会。而“礼”正是维持这种社会差异的工具：“名位不同，礼亦异数。”[4]不同名位的人享受不同的礼遇，以礼内容的不同来区别贵贱、尊卑与长幼，达到礼治。“法”不同于“礼”。在中国古代法律中，“法”常与“刑”“律”通用，是一套以刑罚为后盾的行为准则。一方面，法家确立重刑主义的思想，认为“行罚重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑”[5]。另一方面，法家追求法律面前人人平等，即商君所言：“所谓一刑者。刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人有不从王令犯国禁乱上制者，罪死不赦。”[5]这与儒家所追求的等级社会截然相反。而儒家在维护礼治的基础上并不排斥法。孔子认为“礼乐不兴则刑罚不中”[3]，将礼与刑罚相提并论，有礼主刑辅之意。荀子曰：“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”[1]，主张以刑礼分治的方法维护社会秩序，实现“王者之政”[1]。无论是礼主刑辅或是刑礼分治，都体现了礼法融合的思想。正因如此，才有了法律儒家化运动。

二、齐一的司法体系

（一）汉承秦制。“汉承秦制，萧何定律。”[6]汉初，由萧何“攈摭秦法，取其宜于时者”[7]，在秦律六篇的基础上，“益事律兴、既、户三篇，合为九篇”[6]，制定《九章律》。《九章律》是汉律的核心内容，也是汉初审判决断的核心依据。汉律承袭秦律，也继承了法家重刑主义与法律面前人人平等的思想，在汉初构建起“权贵犯法与庶民大体同罪”的齐一司法体系。有时，权贵犯法所遭受的刑罚更甚于庶民。对于权贵而言，汉初保留“夷三族”的规定，“当夷三族者，皆先黥、劓，斩左右趾，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市。其诽谤诅詈者，又先断舌，故谓之具五刑。”[7]彭越、韩信等肱股之臣皆死于“具五刑”。虽然汉文帝暂时废除“夷三族”，但后来新垣平谋逆时“复行三族之诛”[7]。对于广大庶民而言，汉初大量沿用肉刑，直到文帝时因缇萦上书而废除肉刑。但文帝改劓刑为笞三百、斩左趾为笞五百、斩右趾为弃市[7]。修改之后的刑罚似乎更为残忍：肉刑之下并非死罪之人在废除肉刑后却成为死罪。而汉初更是酷吏众多，对权贵或庶民均“一视同仁”，用刑残忍。例如，汉孝景帝时瞷氏家族不守法纪，郅都便将瞷氏满门抄斩；周阳由曲解法律将其所厌恶之人置于死地；张汤处理陈皇后巫蛊一案，追究其党羽[8]。张汤与赵禹等人更是条定刑法，大量增加律令条文以镇压百姓，冤死之人数不胜数。由此可见，汉初重刑主义泛滥，在齐一司法体系下，权贵或庶人都不能幸免。（二）春秋决狱对齐一司法体系的修正。暴秦二世而亡的历史仍历历在目。当时，秦人动辄触犯秦律，接受残酷的刑罚，繁杂严苛的秦律激化了社会矛盾，导致秦迅速灭亡。汉律承袭秦律，依然奉行重刑主义，不免令人担忧汉是否会重蹈覆辙。所幸，汉武帝时期，由董仲舒等人倡导的“春秋决狱”开始兴盛。春秋决狱是指，通过对《春秋》等儒家经典进行解释，将儒家经典中的“微言大义”作为处理司法问题的依据。由于儒学中亲亲尊尊的原则可以别贵贱、尊卑与长幼，亲亲父为首、尊尊君为首的忠孝理念有助于维护帝王统治，故汉武帝罢黜百家、独尊儒术，儒家思想开始向司法领域渗透，春秋决狱便是一例。董仲舒作《春秋决狱》二百三十二事，按照春秋经义断案。虽然董仲舒的著作已经失传，但是通过后世记载的五例案例，①仍可探知春秋决狱确立的三项原则。第一，春秋决狱以“原心定罪”为基本精神，如果犯人的主观动机符合儒家的亲亲尊尊精神，那么便可减轻或免于处罚。法家追求循名责实，仅以犯人的客观行为定罪而忽视其是否存在主观犯意，常常导致冤假错案[9]。而春秋决狱则强调犯人的主观动机，如果犯人仅有犯罪行为而没有犯意则可减罚或免罚，例如，儿子为父亲报仇而误伤父亲，儿子并无主观犯意，故不应治罪。“原心定罪”允许官员凭借儒家道德观念来解决案件，弥补机械适用法条的不足。第二，儒家经典成为一种法律渊源，亲亲尊尊，即“君臣父子义”成为审判断狱的标准。五例案件阐明了“父为子隐”、儿子送人后“于义已绝”、“子不报仇，非子也”、“妇人无专制擅恣之行”与“罪以功除”等断案标准，体现了引礼入法。第三，当儒家经义与汉律发生冲突时，汉律必须服从于儒家经义，这实际上限制了重刑主义，使很多人免于死罪。而这种礼法结合的断狱方式，实际给予了儒家经典高于汉律的法律地位。总之，春秋决狱使儒家思想进入司法领域，从内部对齐一司法体系进行重构。春秋决狱通过法律解释的方法限制汉律的严刑峻法，以更贴近世态人情的方式决狱断案，使齐一司法体系更具一丝人情味，从客观上减少了严刑峻法的适用。但应当注意到，春秋决狱局限于司法层面，并未上升到立法层面。此时儒家学说仅开启了法律儒家化的进程，其对司法体系的影响仍然有限。

三、齐一司法体系的分裂

随着法律儒家化运动的开展，儒家学说对司法体系的影响从司法层面扩展到立法层面，导致原本齐一的司法体系被逐渐撕裂为两个不同的体系：一套体系延续齐一司法体系，主要对广大庶民开放；而另一套体系则仅对权贵开放。这是因为儒家奉行以亲亲尊尊为核心的等级社会，要求“礼不下庶人，刑不上大夫”[10]。大夫遵守礼，无需刑罚，而法只是大夫们用以统治庶民的工具，即“由士以上则必以礼节之，众庶百姓则必以法数制之”[1]。在庶民与权贵分治的思想引导下，权贵阶层逐渐获得法律上的特权。这种特权在两汉体现为先请制度，在魏晋时体现为八议制度。（一）先请制度。先请制度是八议制度的前身，是指一定范围内的贵族官僚犯罪后，司法官员不得直接审理，必须报请皇帝定罪，犯罪的贵族官僚往往可以获得减刑甚至免刑。汉高祖曾颁布律令“郎中有罪耐以上，请之”，被视为是西汉先请制度的开端[7]。汉宣帝进一步规定：“吏六百石位大夫，有罪先请。”[7]汉平帝将先请的适用范围扩展到“公、列侯嗣子”[7]。汉光武帝进一步扩大到“吏不满六百石，下至墨绶长、相”[11]。由此可知，先请制度主要针对具有一定秩禄的官员与公、列侯的爵位继承人，适用范围不断扩大。这些权贵犯罪后，不受齐一司法体系的限制，而是由另一套司法体系进行规范。权贵既不被逮捕，亦不受刑讯，更不能被齐一司法体系直接判处刑罚，而必须由皇帝进行决断。先请制度由儒家刑不上大夫的经义衍生而来，赋予部分权贵法律特权。随着先请的适用范围不断扩大，享受这一特权的权贵数量日益增多，原本齐一的司法体系被打破，逐渐形成一套只针对权贵开放的特权司法体系。特权司法体系内的权贵可以不接受普通司法体系的约束，只由皇帝审判，有更多被赦免的可能，而庶民对此则可望不可即。（二）八议入律。先请制度发展到魏晋时，演化为八议制度，并在曹魏时期正式写入国家法律。八议规定，八种人犯罪不适用普通司法体系，司法官员不得直接审理，而要将案情奏报皇帝，交公卿集议，最后由皇帝裁决，进而实现罪责减免的特权。八议源于周礼中的“八辟”，包括：议亲（皇亲），议故（皇帝故旧），议贤（有大德行者），议能（有大才能者），议功（有大功勋者），议贵（一定等级以上的高级官员及高级爵位者），议勤（有大勤劳者），议宾（国宾）。可以发现，八议中所规定的八种身份关系均或亲或贵，且八议的适用范围较先请制度明显扩大。这表明，儒家亲亲尊尊的思想被正式写入法律，法律儒家化已经从司法层面转向立法层面，并以立法形式肯定了特权司法体系的存在。曹魏时，八议制度已被实践。例如，赵王曹干犯私通宾客之罪，但由于其为太祖曹操之子、明帝叔父，属于议亲，所以明帝没有加以处罚[12]。又如，杜恕作为军政长官，却未向朝廷上报数十个鲜卑人入州且其中一人被斩杀的大事，按律当斩，但由于其父杜畿为勤水事而死属于有大勤劳者，议勤荫及作为儿子的杜恕，故杜恕仅被贬为庶人[12]。到晋时，《晋律》承袭魏律中的八议制度，在司法实践中常见八议的身影。此时，特权司法体系已完全凌驾于普通司法体系之上，同罪异刑屡见不鲜。例如，立进县县令刘友、尚书山涛、中山王司马睦和尚书仆射武陔分别霸占了官府三更稻田，除已故的武陔之外，山涛和司马睦因属于议亲的范围所以未遭惩罚，而没有背景的县令刘友则被处以死刑[13]。而权贵所拥有的司法特权还不仅于此。东晋时，羊聃杀害包括婴儿在内的两百多人，却因为其为议亲身份而免除死罪，仅被贬为庶民[14]。东晋时期，八议已被滥用，“王侯子弟皆长而骄蹇不法……或白杀人于都街，劫贼亡命，咸于王家自匿”[15]，致使社会秩序紊乱。这或许与儒家以礼治维持社会秩序的理想有所背离。八议在魏晋时期入律并非偶然，其滥用也或属必然。第一，自曹魏开始，各个新朝代都会重新制定本朝的法律，而法律制定者多为儒臣[16]。魏明帝修《新律》，制律者为陈群、刘邵、韩逊、庾嶷、黄休、荀诜等儒臣[16]。而西晋皇族司马氏本就是儒学大宗，认为应当以儒术为治国之本，又有杜预、贾充等名儒参与制定《晋律》，足可预见法律儒家化程度之深、范围之广。将区分社会等级、保护权贵司法特权的八议纳入法律不足为奇。第二，魏晋时期世家大族的势力日益壮大，他们不仅占据大量土地、经济势力庞大，还通过九品中正制把持官位，逐渐形成门阀政治。在政权割据的时代，世家大族成为各割据政权所争取的力量，如何拉拢世家大族而又不使其威胁王朝统治成为重要问题。八议制度由此而生。一方面，八议确立特权司法体系赋予世家大族法律特权，以拉拢世家大族。另一方面，八议的最终定罪权在皇帝手中，皇帝可用八议剪除威胁统治者。八议成为皇权与世家大族势力妥协的产物。随着皇权衰微与世家大族势力不断扩大，八议终被滥用，进一步加快了齐一司法体系的分裂与特权司法体系的构建。

关于儒家文化与中国古代科技的关系问题，学术界一直存在着不同的观点：较多学者认为儒家文化对中国古代科技发展起了阻碍作用；虽也有一些学者肯定儒家文化的积极作用，但缺乏有说服力的论证。近来，乐爱国教授以其新著《儒家文化与中国古代科技》（中华书局出版，2002年12月第1版）对此问题进行了全新的探索。该书以翔实的史料和严密的论证对儒家文化与中国古代科技的关系问题给了出色的回答。全书共20余万字，分为导论和正文五章。正文的前四章按照各历史时期对儒家文化与中国古代科技发展的关系分别作了论述，既讨论了历代儒家学者对自然、对科技的研究，也具体分析了儒家文化对于科技发展的影响。最后一章则从文化与科技关系的角度对儒家文化与中国古代科技的关系作了综合性的概述。

从总体上看，《儒家文化与中国古代科技》的最大特点是把以儒家文化为主流的中国传统文化与中国古代科技比喻成文化母体与科技胎儿的关系，从而把古代文化与科技统一起来。据此，作者在儒家文化与中国古代科技的关系问题上提出了以下两个重要的学术观点：一是儒家文化蕴含着丰富的科技内涵。长期以来，儒家文化常常被误解为科学的对立面，或与科学无关。作者认为这是由于对儒家文化缺乏全面了解而造成的。作者根据儒学史和中国科技史的研究认为，儒家文化包含着丰富的科技内涵，其理由有二：其一，儒家经典诸如《大戴礼记·夏小正》、《诗经》、《尚书·尧典》、《礼记·月令》等包含着丰富的科技知识；其二，历史上有众多儒家学者参与科技研究，并作出了贡献，尤以朱熹最为突出。作者认为，儒家文化之所以能够包容科技，是由于儒家的最终目的在于“求道、为学、致用”，而这一切又都必须通过研究自然、学习和研究科技才能实现。

至于孔子反对“樊迟学稼”，以及诸如“奇技淫巧”等说法，作者认为应当作具体分析，不能简单地以此为据来证明儒家鄙视科技。二是中国古代科技具有儒学化的特征。以往人们在研究古代文化和科技的关系时，大都将二者割裂开来。作者则认为，科技是在文化背景中发展起来的，必然受到文化的深刻影响；成长于以儒家文化为主流的中国传统文化之中的中国古代科技亦是如此。作者打破了过去将文化与科技割裂开来的研究方法，重点从两个方面阐述了儒家文化对中国古代科技发展的深刻影响：一是儒家文化对科学家的影响，中国古代科学家成长于儒家文化的氛围中，他们的人格素质，价值观、学识受到了儒家思想的熏陶，甚至与儒家没有明显的分界；二是儒家文化对科学研究的影响，这主要体现在儒家文化影响了科学家的科研动机、知识基础和研究方法等几个方面。儒家文化这种深刻影响的结果，便是使中国古代科技具有明显的儒学化特征。

作者认为，“中国古代科学的许多方面都与儒家文化有着密切的关系，中国古代科技中的数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科都具有显著的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学”。正是运用这种把古代文化与科技统一起的研究方法，通过梳理中国古代科技与儒家文化的密切关系，作者断定：“虽然不能排除儒家文化对于古代科技的发展在某些方面也可能具有某种程度的负面作用，但从总体上看，从中国古代科技发展的状况看，儒家文化对于古代科学的积极影响是占主导地位的。”

这样也就纠正了以往一些学者以为儒家鄙视科技、对古代科技发展起阻碍作用的观点。乐爱国教授长期从事中国古代哲学与科技关系的研究，著述颇丰，功底深厚。他的《儒家文化与中国古代科技》不只是从一般的逻辑推理上而是立足于大量历史文献的基础上进行立论，从儒学史与中国科技史的结合上进行论证，而且发掘出许多新的研究资料，因而有相当充分的说服力。复旦大学哲学系教授潘富恩先生为该书作序，并认为，这部专著“将儒家文化与中国古代科技的历史发展作了精详的论析，脉络清晰，而多有创建，是一部开拓性的专著”。

——读余英时先生著《现代儒学论》之后

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”○1对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”○2儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”○3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

自近代以来，儒家伦理的反思，成为中国思想界最引人注目的一道学术文化景观。翻检一下近代以来中国思想史研究的主要文献，可以发现在儒家伦理的构成与近代中国社会转型的相关性分析主题下面，浩如烟海般的研究成果。但是，就这种研究的结构分类来讲，则并不是令人满意的二元对诘式的论述：要么儒家伦理因为其道德理想主义有益于现代化，因此值得为之辩护。要么儒家伦理因为其伦理中心主义有碍于现代化，因此必须批判。辩护是捍卫性的，批判是拒斥性的。但是，从儒家伦理的历史构成与现实的可能影响而言，这种研究进路都是值得再检讨的。本文正是在意图突破这种二元对诘思维的基础上，对于儒家伦理的双旋式结构［1］－－道德理想主义与伦理中心主义，在贯通的基点上进行分别的分析。从而将儒家伦理的内涵作适当的分割，将其具有现代性的道德理想主义加以张扬，而对其从消极的一面影响古典中国历史进程的伦理中心主义加以摒弃。

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

本文运用类型学(typology)的方法,分析儒家伦理理论的结构与功能。尝试说明,儒家伦理能否在工业化进程中发挥应有作用。由于它要受两方面条件的制约,即受制于它既有的类型学规定性,又受制于它在类型上能否完成由传统到现代的转换。由此凸显一个结论,作为典型的规范伦理学的儒家伦理,要实现保其规范“人应当做什么”的功能,并同时发生调节现代管理过程中人——事,人——人关系的能量,是必须经过解构和重构的时代整合的。

一、问题缘起:从要素分析到类型分析

儒家伦理推动或阻碍现代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析评估儒家伦理的主流研究取向,这种要素分析,是一种将儒家伦理构成因素——拆解开来,作为单独的社会因子对待,并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上,则表现为将这些拆解开来的伦理因子与西方伦理中相似的因子加以对照,再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证,最后判断这些因子对社会进程的推动与阻碍作用,并由此推断整个儒家伦理理论的功能如何及作用大小。无疑,要素分析对增进人们的儒家伦理的微观认识有帮助。第一,发现了儒家伦理对个人品德的积极影响。近代早期那种以私德为恶否定儒家伦理的激进观点,在此做出了修正。就儒家伦理强调个人注重德行修养(“一皆以修身为本”),保持高尚人格(“富贵不淫、威武不屈、贫贱不移”)、凝炼主体精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有无可置疑的现代价值的。第二,确证了儒家伦理中有生长交易伦理、商业伦理的因子、近代早期那种笼统地认定儒家伦理的反商业性在此有所校正。可以肯定,儒家伦理强调的诚心实意(“正心诚意”),重视的利益居前(“先富后教”)、高扬的得之有道(“义以生利”、“见利思义”),完全可以成为现代化商业伦理的思想资源。第三,凸显了儒家伦理在构成要素上的自我更新能力。近代早期那种认定儒家伦理至明清已彻底僵化的观点被否证。

但是,要素分析得出的结论是有相当局限的。首先,局部不能代表整体。无论对儒家伦理的各构成因素能够促进现代化做出了多么可靠的论证,都不能证明儒家伦理整体上有相同功能,因为,整体不等于是部分之和。其次,微观意义不足显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值肯认的排列组合,尽管可收“小中见大”之功,但是,却无法以此事实与彼意义作任意配对,这就限制了说明儒家伦理的社会功能的开阔视野。比如,无论怎么证明儒家伦理重视个人修养,也不足以说它可以导向每个人的入世苦行,从而推动资本主义(商业)的发展。再次,类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方伦理的某一因子已发生的近代功用为参照系,去刻意爬梳中国社会历史中儒家伦理某一相似因子的作用,其可信性大值疑虑。就此而言,类型分析(typologicalanalysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型(idealtype)的建构。理想类型的建构要求,把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体,而关系和事件是具有内在一致性的体系,从而显示出这一复合体的“典型性”;同时,为说明这一复合体的“个体历史”,应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中,遵循经验规则。在此方法指引下,建构理想类型实际就成为建构社会行动类型,此中以目的态度为指引方向的行动范式,又直接以价值为取向。而那些要素性的个别事件和关系的分析,也就不足以说明问题。

马克斯·韦伯(MaxWeber)正是在此方法的引导下,分析某一伦理类型与资本主义发生关系的。他在《新教伦理与资本主义精神》中指出,从单个因素上考察,西方发生资本主义的几乎所有要素,其余地区也都具备。但从事件与关系的内在一致性上分析,各文明古国的科学未达到社会普遍认同,未生成普遍应用的公理系统,中国的史学、印度的政治思想、西方以外的音乐艺术、建筑、高等教育、行政管理、权力机制,都不如西方那么严密、合理。西方独具神秘观照、经济生活、技术、科学研究、军事训练、法律和行政机关的理性化特征,尤其是能够采取理性化行动类型的社会精神气质——新教伦理的禁欲主义,构成了资本主义的复合性发生机制。1而在中国,之所以未能开出资本主义这个经验性成果,则与儒家理性地适应此世的伦理观相关。儒家维护现存社会,主张中庸之道,重视血缘关系、剥夺统一人格的追求,从而限制了理性的成长、职业的分途、劳动的合理组织与计算,外加道教的遁世观念的影响,以及有效率的货币制度的缺乏,家产官僚制的低效率行政体系、血缘体系的超法律运作,城市行会的非独立性,使资本主义无以在中国发生。[2]

马克斯·韦伯的类型分析,相比于前述的要素分析,信度有相当的增强:一是以复合体看待伦理与社会的互动,克服了要素分析以局部证整体的局限;二是透过经济现象,在其背后寻找出支持某一经济行为类型的精神气质,克服了要素分析难以抓住问题实质的弱点;三是理论判断与经验事实有着完全的一致性,可以解释资本主义在西方发生的必然,和在中国发生的不可能性,克服了要素分析不能说明中西同具某一条件为何西方发生了资本主义生产方式而中国却未曾发育而出的缺陷。