儒家范文10篇

一、“回归传统”是有效达到当前高校德育目的首选

（一）传统德育体系至今仍极具实用价值

总体说来，儒家文化在长期教育实践过程中围绕“育人”形成的德育体系，主要包括如下方面并且至今仍全面深远地影响着当前我国德育体系及“治国”大计：1．伦理灌输。以极力推崇如《诗》、《书》、《礼》以及《论语》、《孟子》等经典人文著作为代表，儒家传统德育十分重视理论灌输，并赋予其以绝对权威规范人们言行，因而很好地普及了伦理观念。2．启迪心智。儒家传统文化一贯主张以启发方式开展德育活动，以孔子“不愤不启，不悱不发”为标志，儒家经典如《论语》始终主张和推崇以造福天下为己任，通篇都为受教者排忧解难、循循善诱，堪称启发式教育典范，对中华伦理和传统产生广泛而深远影响。3．自我完善。以孔子“见贤思齐焉，见不贤而内省也”为标志，儒家主张德育须建立在个人主观自觉基础上，不断提高受教育者自我省察和克制能力，达到道德修养极高境界。4．言教身教。儒家传统德育特别强调施教者要以身作则、率先垂范，先正己后正人，做学生道德楷模，输送“正能量”，并同样要求统治者树立“圣人”思想道德、做道德表率。5．怡情养性。儒家认为美育是培养公民道德情操、塑造理想道德人格必备手段，“育人”不能只注重“礼”之规范教育和训练而忽视人之心理和情感的需求与陶冶。所以孔子一贯主张完美德行“兴于《诗》，立于礼、成于乐”，始终将《诗》、《礼》、《乐》等经典列为儒家育人必修课程。6．笃行致用。儒家高度重视理论与实践相结合，强调学以致用，认为思想和道德“成于内而形于外”，只有长期“笃行”才能达到完美和高尚，所以告戒人们“唯学文”同时要经受实践锻炼，经得起各种考验。

（二）“回归传统”是达到当前高校德育目的首要选择

“不成规矩，无以方圆”，大学生作为未来企业、事业一员，不仅仅需要懂技术和知识，更需要懂得并遵守规矩，适应社会主流公德。然而，当前的实际情况是经济越是发达、文化越是繁荣，凸显出来的问题也越多，其根源均在于社会发展与道德培养反向拉大距离，导致了人们“一切向钱看”，拜金主义严重、漠视公平正义、思想道德沦丧。这些问题的产生原因复杂，解决的方法只有一条———“回归传统”！从大力普及中华传统文化和伦理道德做起，从祖先的智慧中寻求解决方法。所以，做好新时期高校德育工作迫切需要而且呼唤“回归”，既呼唤高校成体系、有制度、有计划地以更多优秀传统德育理论培养“90后”大学生优秀道德品格，又呼唤广大教师在德育过程中融入更多人文关怀和传统伦理，激发学生热情和兴趣，使其主动积极地接受优秀传统道德观。

二、“回归传统”其实是高度“兼容并蓄”

【提要】传统儒家认为“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持与否，是王朝统治能否稳固的基础，但王朝权力的合法性基础则在于“主权天授”，这与古雅典民主制创制者们在政治理念上所坚持的“主权在民”是有明显区别的。另外，古雅典人坚持认为：政治权力是公共的，公民人人平等地享有政治权利；主权是有限的，必须受到制约；而先秦儒家则认为：人有差等，主权无限，主权乃私家之特权。但在政治权力对民意支持的依赖等方面，两种文明在某种意义上也存在着暗合与通曲。

【关键词】民本/民主/主权/有限主权/无限主权

政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分，虽然她与今天流行于世界的西方政治文明有着明显的区别，但在人文精神方面仍存在许多通曲暗合之处。从政治理念入手中国与西方在文明源头处的差异与暗合，对于我们正确估价自己文明传统的价值，重拾我们自己的民族自信心；同时又明确我们自己文明传统存在的缺陷，以克服那种盲目自大的民族情结，都将是不无裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命观”

在约公元前16—11世纪的中国殷商，王朝权力的合法性基础在于“君权天授”，所以殷纣王曾宣称“我生不有命在天？”（注：《尚书·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必须面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战，为此，以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以回应这种挑战。该学说认为：是殷王“不敬厥德，乃早坠厥命”（注：《尚书·召诰》。）；因为“皇天无亲，惟德是辅”（注：《尚书·蔡仲之命》。）。现皇天发现周王有德，“乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（注：《尚书·康诰》。），因此“周虽旧邦，其命维新”（注：《诗·大雅·文王》。），现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便选中并赐命于周人。

一、确立制度环境

在上述问题中,亨廷顿强调要研究在什么样的环境条件下,儒家传统中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。这实际上是在暗示,即使儒家传统中存在着有利于民主的因素或资源,其作用的发挥也需要依赖于一定的环境条件。那么,这种环境条件究竟是什么？

根据近年来学者的研究,这种环境条件首先是市场经济。通过对东亚社会政治经济发展的观察,学者们发现,在包括日本和“四小龙”（新加坡、韩国、香港、台湾地区）的东亚儒教文化圈中,由于在实践中插入了市场经济,儒家传统与民主政治已处于或者正趋向于对接、兼容状态。由此,他们认为,“儒家传统或许可以通过某种中介物与民主实现对接。这一中介物必须是在新加坡和另外三小龙中共同存在的。……这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济（故又称自由经济）。在日本,儒教（还有当地的文化传统）与市场经济加民主政治三者已完全对接,运作也较成功（尤其在经济方面）。在新加坡、台湾和韩国,儒教与市场秩序已衔接,现正处于衔接市场经济与民主政治的进程。不难看出,这条路线的走向是三点一线:儒家传统（作为固有传统的出发点）———市场经济（中介与基本目标）———民主政治（现代化的另一目标）,而不是绕开市场经济,直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。”②上述“三点一线”论,作为对东亚政治经济发展经验观察而来的理论概括,可能还有待于实践与事实的进一步检验:但从探讨儒家传统与现代民主的关系来看,它强调不能绕开市场经济,必须把市场经济作为连接儒家传统与现代民主学术研究的制度环境,这不仅具有较为坚实的现实基础,而且有充分的理论依据。因为,一方面,现代民主本身是市场经济的内在要求,也是市场经济发展的产物。只有随着市场经济秩序的确立,现代民主在儒家传统社会中的生长才能获得坚实的土壤、深厚的根基。因而,儒家传统的精神资源要在民主政治中起到某种支援、辅助的功能,根本性的制度条件之一是在儒家传统与现代民主之间插入市场经济,这也就是上述“三点一线”论的要义所在。另一方面,只有立足于市场经济的现代民主在儒家传统社会中得到逐步的生长、发育,这一并非完满无缺的现代政治运作机制,才需要得到来自传统文化的支援和辅助,同时,儒家传统中的思想资源、道德精神对现代民主可能具有的正面功能、作用,才有现实的作用对象。因为,在儒家传统社会中,如果根本缺乏市场经济秩序,现代民主难以得到生长、发育,那么,即便儒家思想传统中蕴涵着某种有利于民主政治的资源要素,这些资源要素也失去了发挥作用的制度条件和作用对象。

不过,除了市场经济以外,儒家传统有可能支援现代民主所需要的另一制度环境是法治框架。这不仅因为构成现代民主基础的市场经济本身是法

治之下的经济,更重要的是,现代民主是（宪）法（主）治之下的民主,亦即宪政民主。宪政民主意味着即使用民主方式产生的政府,其权力也要受到宪政制度的限制、约束。因为民主只解决了谁来行使公共权力的问题:由于人人行使公共权力绝无可能,现代民主对此问题所给出的回答是一套制度安排,比如大众参与,公民投票等。然而,不论谁来行使公共权力,都有一个如何限制公共权力的问题,而宪政恰恰是在（宪）法（主）治之下,通过建立政府权力的内部制衡结构和外部约束边界而形成的一套限制权力的制度安排。在此意义上,法治、宪政框架本身就是现代民主的制度前提。因而,正如不能离开市场经济来分析儒家传统与现代民主的关系一样,同样也不能离开法治、宪政这些制度环境来讨论儒家传统如何成为支援、辅助现代民主运作的文化资源。

基于上述分析,我们有理由认为,儒家传统要成为支援现代民主的一种可资利用的文化资源,必须首先确立一个基本的制度环境,这就是市场经济秩序、法治宪政框架。因而,不能把儒家传统与现代民主进行直接对接,而需要通过四点一线———儒家传统、市场经济、法治宪政、现代民主来发挥儒家传统对现代民主运作的支援、辅助功能。换言之,也只有在市场经济、法治宪政的制度环境之下,才谈得上儒家传统中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成为一种有利于现代民主的文化资源的问题。③

摘要：在儒家哲学中，“天”是一个非常重要的概念。而从先秦儒家三大代表“孔、孟、荀”对于“天”内涵的理解看，可以说是一个非完全哲学不断向着完全哲学转变的全过程。文章主要以先秦三大代表对“天”的理解，来诠释儒家哲学中“天”的多重含义。

关键词：儒家；哲学；“天”；多重含义

在中国古代哲学中，“天”是最早出现的哲学概念，尤其在儒家哲学中更为显著。可以说，先秦时期中国人对于“天”的理解，是一个非完全哲学向完全哲学转变的过程。这一点，从先秦儒家三大代表对于“天”的不同理解，就可以诠释。

一、中国儒家哲学中“天”的哲学解释

对于中国儒家哲学中的“天”，一般有几种解释，包括物质之天、意志之天（也称为主宰之天）、命运之天、义理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主义所理解的“天”通常为意志之天或是义理之天，而唯物主义所理解的“天”一般为自然之天，这些观点是人们对于客观世界以及人类社会生活的不同解释。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、风雨等自然现象，属于天之运行范畴，当属物质之天；命运之天指的是某个团体或个人的运气，通常被认为是天命，也就是天的命令所导致，归为主宰之天。唯物主义者一般认为社会上的道德法则，是在人类社会生活中产生的，并非来自苍天；而唯心主义者则会把道德法理解为天意，认为是受到上天的指使而为之，被归入主宰之天的范畴。古人对于主宰之天犹如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以称之为宗教之天，它与自然之天完全对立。被认为是儒家哲学中“天”的两重内涵。冯友兰先生曾在研究中将孔孟思想归入了唯心主义，将荀子思想归入唯物主义，并认为孔孟思想中的“天”为宗教之天，而荀子思想中的“天”为自然之天。[1]1.自然之天的哲学诠释在《论语•易》中，孔子对子贡提出的“夫子何以老而好”的疑惑进行了解释，并阐述了天道与地道、人道与四季的变化规律，提出天、地与人是相对的，天即为物质之天。同时，孔子还说“天言何哉，四行时焉，百物生焉”也就是说，自然界中的“天”是亘古不变，并且有一定的运行秩序与运动规律。而孟子在《离娄下》中，也对自然之天的内涵进行了诠释，并说道“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”简言之，天之高，星辰之远，若要寻求他们运行的本原，千年的日至都能坐而得知。《荀子•天论》中关于“天”的诠释则较繁复，在自然之天中，其认为“天”的内涵为布列于天空的恒星，以及太阳月亮的交替照耀，四季轮流控制着节气，阴阳二气催生的万物生长等。（“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”），人和天相对，人职和天职相对。天地间的变化，有内在的自然规律，与人的意志无关。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲学范畴中都认为“天”为自然界，虽然自然界中的万事万物都变幻莫测，但依旧遵循一定的运行规律，且这种规律是客观存在的，不会被人们的认识、意志所转移。[2]且在人类社会在生产实践中，需要遵循这种客观的规律，才能在遇到问题时有效的趋利避害，否则将会受到自然界的惩罚。2.主宰之天的哲学诠释主宰之天这种带有浓厚宗教色彩的“天”，一般认为源于殷周之际，是殷人“上帝”观念的形成，以及周人对殷人宗教思想进行改造的产物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是对前者的继承。《论语•子罕》中提到，在孔子被匡人围困时说：周文死后，周国的礼乐文化岂不是都体现在我身上了？上天要是想要消除这种文化，那我就无法再掌握这种文化了，如果上天不消除这种文化，那匡人又能够拿我怎么样呢？这里，“主宰之天”的意义已经十分明显了。孟子的主宰之天，则更侧重于站在民众的立场上，认为宇宙万物皆为天生。在《孟子•梁惠王章句下》中讲道“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。”也就是说，上天降生了民众，再帮他们降生了君王和师表，而君王与师表的职责，就是帮助上天来爱护民众百姓的。这种关于“天”的思想，是以政治文化为基础，对上天神圣性的论证。在《孟子•离委下》中他阐述了“天”是社会制度的设计者，也是君王更替的决定者。并认为“天视”的本质其实是“民视”，而“天听”的本意则是“民听”。荀子与孔孟思想也有很多互通之处，其“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”认为天会惩治恶者，也会给善者福报。在《天论》中荀子提到，人类社会的乱象与治理，与主宰之天有关，与自然之天无关。在《宕坐》中，荀子认为上天并不会偏袒“曾参、闵子骞、孝己”这类人而抛弃众人，他们遵循了孝道且成就了孝子的名声，并且竭力奉行礼仪，所以才受袒护。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之义。3.义理之天的哲学诠释义理之天是儒家哲学中一贯的观点，无论是孔孟荀，还是后面的董仲舒都对义理之天有极高的认同。唐君毅曾对孔子评价道：孔子用仁道重新建构了“天道”，所以才让“天道”呈现出生命力。这里，孔子立人道来承天道，让很多人道观点的存在有了合理性，并受到世人的认可。在《论语•述而》中孔子说“天生德于予，桓魅其如予何!”，他认为自己怀仁行德，有上天护佑，坏人是对自己无可奈何的。“仁者无畏”是孔子要表达的观点，同时也是义理之天所在。而孟子则在孔子的基础上提出“天爵”的观点，在《孟子•告子章句上》中有讲“这世上有上天赐予的爵位，有俗世认可的爵位。仁义忠信，好善不疲，这是上天赐予的爵位；公卿大夫，这是俗世认可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），这里的“天爵”是讲人之所以会成为人，是因为人的心源自天心，而人性则源于天性，因为义理的存在，才让人有了安身立命的根本，也就是“尽心-知性-知天”这一思维模式。而与孔子不同的是，孟子对儒家思想所存在的合理性有一定的自觉论证。[3]并认为天道彰显在人心的时候，又体现在人上，成为人性，并且“天”是具有道德属性的一个精神实体，是天赋有至。在《离妻章句上》中，孟子还将“诚”视为至高无上的伦理道德，并将其说成是“天”的化身，认为“诚”是上天的准则；而追求诚，是为人的准则。荀子在义理之天中很多观点与孟子不谋而合，并且都在德化之天中，有逻辑性的延展。

二、儒家三大代表对“天”的含义的理解

摘要:儒家提出“与天地参”的人道论,要求人们遵循自然规律,与自然相和谐,认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体,并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想,充分反映出儒家具有丰富的生态思想。

关键词:儒家;生态思想;生态伦理

儒家重人道,但是,儒家所讲的人道不是以人类为中心,而是与天道相统一的。所以,儒家又重视天,重视自然,重视人与自然的相互关系,强调人的发展与自然的和谐,因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想,以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”,其出发点在于人,为了人,但是,人又是天地之中的人,必须遵循天地自然规律,与自然相互和谐,这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要着作,其中说道:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”,就是要依照自然规律以助天地之变化;至于“与天地参”,朱熹注曰:“与天地参,谓与天地并立为三也。”也就是说,人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立,这就是“与天地参”;“参”,即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。上律天时,下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”,就是遵循天地自然规律,以达到“天人合一”,也就是“与天地参”。

中国人是在以儒家精神为主体的传统思想哺育下成长起来的，“修身、齐家、治国、平天下”的入世精神是大多数人共同的人生目标，而“兼济天下”与“独善其身”互补的人生价值取向则是人们的共同心态，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”就成为深受儒家入世思想熏陶的中国人的人生哲学。儒家精神是群体的、社会的哲学，是刚性的精神食粮。它宣扬仁义道德，教导人们以修身、齐家、治国、平天下为己任，是治世、救世的理想。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语•泰伯》）山水文学开启了华夏万里江山的雄丽画卷，表现了中华民族的思想风貌、精神品格、生活情趣、审美理想，具有鲜明的民族传统精神特征。山水文学植根于儒道佛三家博大精深的思想文化土壤，“儒主山水——人世——人格审美观，充实了山水诗的思想内容，饶多阳刚之美，堪称山水诗之骨；道主山水——道——仙境审美观，激活了山水诗的生命精神，阳刚与阴柔之美兼而有之，允为山水诗之气；佛主山水——涅槃——佛士审美观，美化了山水诗的艺术精神，偏得阴柔之美，可谓山水诗之神。当然儒道佛的影响又是互相参合的，就具体诗人而言，这些影响更是互相渗透又多元统一，交织着个性化的种种参合、变异与创获”。［1］（P25-26）正是儒道佛整合互补的广泛深刻的影响，使中国山水文学的思想崇尚、精神旨趣、格调气韵同中多异，各标风韵，异彩纷呈。旅游文学是旅游过程中主体旅游者对自然景观与人文景观的反映所作的文学描绘，即旅游者以文学形式吟咏、记述旅游生活中的所见、所闻、所感，着重描绘壮美河山、名胜古迹、风土人情、社会风貌等方面的内容。［2］（P32）它的种类甚多，有诗、词、曲、散文、赋、楹联、碑帖铭文、神话传说、历史故事、民族风情等等。旅游文学是人的心灵与客观景物沟通的符号结晶，是客观对象与人的内在情感契合的载体，是再现和传播美的方式，是展示文化精神的心灵符号。旅游文学寄蕴着人类的深邃的美学意蕴。旅游文学以自然山水为主要审美对象。旅游文学在其发生、发展过程中，积淀并升华出博大的传统文化精神。它通过艺术地表现山水美景，反映了人生多方面高层次的精神活动，如赏美遣兴、求新好奇、历险刺激、扩大视野、增加知识、排解忧郁、展示才华、体悟事理等。旅游文学中的人与环境和谐相处、美景与心灵共振、乐生励志、求知悟理、开拓胸襟等意旨，都是宝贵的精神财富。旅游文学的诗意在本质上则是对尺度的把持，是一种对苦难的记忆和见证、对现实的担当和洞察，它直接关注生命存在本身，并且给予极大的人文关怀。儒家对山水的喜好，对自然的欣赏，并未停留在对自然山水的外部形象的审美上，而是从其神态中发掘出合乎社会道德在内的精神特质，获得“德、仁、义、智、勇、正、善”等品德上的启迪。旅游文学充分表现出儒家精神。

一、人格精神

在儒家看来，山可以使草木生长，鸟兽繁衍，给人们带来利益而自己无所求；水滋润万物，所到之处给大地以生机，水有深浅，浅可流行，深不可测，蕴涵着智慧。人们之所以喜欢观山、赏水，就是因为山与水体现着仁者、智者的美好品德。儒家的积极入世思想，从修身开始，中经齐家，终于治国、平天下。这种思想，以个人道德实践为基础，以实行德治为核心，它从小到大，由近及远，与广大人民的生活相贴近，与中国人传统的伦理文化心理相契合，易于为广大人民群众所接受，在社会实践中推广实施。旅游文学深深地注入了儒家思想中积极入世的人生态度，孔子的“知者乐水，仁者乐山”开创了儒家人本主义的“比德说”旅游观。“夫水者，缘理而行，不遗小间。似有智者动而下之，似有礼者蹈深不疑，似有勇者障防而清，似知命者历险志远，卒成不毁，似有德者天地以成，群物以生，国家以宁，万物以平，品物以正。此智者所以乐水也。”“夫山者，万民之所以瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟极焉，四方益取予焉。出云道风，从乎天地之间，天地以成，国家以宁，此仁者所以乐山也。”（刘宝楠《论语正义》）。人类的品德来自山水，人对自然天理人伦的道德认同是出于人的本性，自然山水正与人的本性相通。同时山水也带给人以艺术美，所以钱穆说：“道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。”将山水与不同思想修养、气质特征、个性品格紧密联系起来，使山水人格化、气质化。凡是人具有的美德，都可以赋予山水，而且人可以通过游览山水达到娱乐、长寿的目的。儒家对山水的审美主要侧重于山水的道德象征性。儒家的“君子比德”说是一种君子人格呈现的方式，“所谓比德，是指以自然物（山、水、松、竹等）的某些特点使人联想起人的道德属性，借为人的道德品格、情操的象征，因之赋予自然物以道德意义”。［3］孔子的“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿”（《论语•雍也》），“君子比德”观对后世用自然事物的特性来象征主体品质和人格的描述手法有着直接的影响。也就是说，外在世界是和我们的生活世界一样的，是一个伦理化、道德化的世界，即从伦理品格的角度去观照自然万物，把自然物的某些“异质同构”的特质和人的品德、人格勾连起来。道德主体通过“比德”，达成了与自然物的直接对话和交流，继而以自然物为范型、作寄托来进行人格理想的构建和人格形象的塑造。“比德”所孕育的审美人生境界，使主体自我意识升华到超然脱俗的诗化境界，给人一种至善至美的感受。如：柳宗元《江雪》：千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。诗人描绘了一个幽静寒冷的艺术意境，呈现了这样一幅图画：在下着大雪的江面上，一叶孤舟，一个老渔翁，独自在寒冷的江心垂钓。诗人向读者展示的是这样的内容：天地之间是如此纯洁而寂静，一尘不染，万籁无声；渔翁的生活是如此清高，渔翁的性格是如此孤傲。诗中老人应该钓的是一种孤独，钓的是一种寂寞，钓的是一种孤傲的心境，钓的是一种理想和愿望，钓的是即将来临的整个春天。

此外，从老人孤独的垂钓中，读者看到的是一幅优美的风景画，一种深刻的哲理品味，一次诗人自我的内心的袒露，一种人格的闪光，一个超脱的身影。诗人那种在逆境中的倔强的态度、宁静超脱的心境和孤傲狷介的个性，成为后代志士仁人追求的榜样。把个人刻苦的自我修养与治国、平天下的伟大历史使命相结合，成就一种具有光辉色彩的崇高的儒家伦理人格，这就是自然山水在儒家精神个人修养中的重要意义。荀子说:“夫水，大偏与诸生而无为也，似德；其流也埠下，据拘必循其理，似义；其洸洸乎不淈尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百切之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入，以就鲜洁，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”（《荀子•宥坐》）山水具有人的品德，故人类常用自然来比喻人的精神，也常从亲历自然中去感受天地的精神。儒家精神境界论有两个内涵：一个是它的终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界；另一个是它的经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。道德的内在性，即“内收”，特别把天道、神性与人的德性相贯通，把圣人与凡人相联系，根本上使得君子的政治行为、社会活动、教育师道、道德勇气有了天命、天道等超越理据的支撑，尤其是此超越神性意义的天就在人心人性之中，无疑增强了儒者的担当意识，社会责任意识。如：苏轼《水调歌头•黄州快哉亭赠张偓佺》：落日绣帘卷，亭下水连空。知君为我新作，窗户湿青红。长记平山堂上，欹枕江南烟雨，杳杳没孤鸿。认得醉翁语，山色有无中。一千顷，都镜净，倒碧峰。忽然浪起，掀舞一叶白头翁。堪笑兰台公子，未解庄生天籁，刚道有雌雄。一点浩然气，千里快哉风。词中描绘了一位奋力搏击风浪的白发老翁的形象。他驾着一叶小舟，在狂风巨浪中搏击，其实是儒家精神的表现，也是东坡自身人格风貌的一种象征，刚直不阿，坦然自适，在任何境遇中，都能处之泰然，于逆境中仍保持浩然之气。词句豪纵酣畅，气势磅礴，出没风涛的白头翁形象，犹如百川汇海，含蓄地点明全篇主旨，给读者以强烈的震撼。全词描写了浩阔雄壮、水天一色的自然风光，又贯注了一种坦荡旷达的浩然之气，展现出词人身处逆境却泰然处之、大气凛然的精神风貌，充分体现了苏词雄奇奔放的精神特色。“比德”是儒家诗性的重要形式，它以自然物隐喻道德人格，化景物为情思而陶冶人格，具有直指人心的影响力和震撼力。“比德说”以山水的自然属性比喻人的道德品质，以社会伦理道德观念去看待自然事物，使自然景观人文化，在发掘自然山水的内在气质之美中寄托人们对崇高理想的追求，可以说中国古代人旅游审美的焦点不是集中于山水本身的自然美，而是集中于山水所附载的人文美。正如柳宗元所说:“夫美，不自美，因人而彰。”山水亦是如此。汉代刘向在《说苑》中也说:“泉源溃溃，不释昼夜，其似力者。循理而行，不遗小间，其似持平者。动而下之，其似有礼者。不清以入，鲜活而出，其似善化者。万物得之则生，失之则死，其似有德者。淑淑渊渊，深不可测，其似圣者。通润天地之间，国家以成，是知者所以乐水也。”山水的本真性体现了人的品性，人们常常在山水中发掘生命的真谛，以引导人们和谐健康发展。儒家人生不是“静观的人生”，是“行动的人生”，儒家精神是以成就人格精神为主的学说。一方面以创建兼备道德精神（仁、礼）与艺术精神（乐）的“文化中国”为社会理想；一方面又特别重视个体的精神自由，以培育与弘扬个体人格美为人生理想。儒家倡导的“为己之学”、“心性之学”，体验到人人涵有一棵生生不已、休惕恻隐的仁心，强调价值之源内在于一己之心而外通于他人及天地万物，注意到人有价值自觉的潜力与能力，确立了人格的尊严与个性的自由观念，主张“为仁由己，仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《论语》），“我善养吾浩然之气”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子》）。以这种“自本自根”的人生价值论启迪人们自觉地、主动地、创造地成就自我的人格，内在地超越，由有限体证无限，由自然通往自由，达到一种安心立命的境界，这是儒家精神始终以人格美的培育为中心的原由。［4］钱穆说：“中国艺术不仅在心情娱乐上，更要在德性修养上。艺术价值之判定，不在其向外之所获得，而更要在其内心修养之深厚。要之，艺术属于全人生，而为各个人品第高低之准则所在。”儒家生命人格超越的愿望在于通过修身、正心、诚意之自我超越的“内圣”功夫，为自我在此岸世界建构一个安身立命的精神家园。因此，生命的超越终归还是价值的超越。

二、进取精神

作者将山水的游观写成山水作品，其间蕴含知识的认知，人生、事理的感悟，才情的激发，才性的展露。他们通过山水景物的内蕴、状貌、结构、规模、变迁等，经由感知、想象、情感、理解等心理功能作用，获得盛衰、大小、兴废、修短、寿夭、古今、名实、穷通、得失、生死、荣辱等方面的感悟，从而启发人生，实现自我的超越。旅游文学通过对自然的感悟、对自然生机的感应，充分表现出儒家对人生、对社会的积极进取精神。儒家以有所“立”为不朽。所谓“立”，就是对国家对他人有所贡献，是从社会价值的角度来衡量人的价值，强调人的社会义务与责任，强调人对集体、社会的服从，蕴涵着“集体主义”的理念。把人的基本价值看作是“类”（集体）的价值，以对“类”（集体）有所“立”为评价个人价值的标准，这是儒家价值观的最大特点。孔子很注重求不朽，并教人努力有所立以求不朽。当一个人身修、家齐之后，就要积极入世，投身于仕途，辅弼君主，竭忠尽智，披肝沥胆，特别是在国家政治清明的时候，尤应注重人事，兼济天下，为社会建立功业，留传后世。如：苏轼《念奴娇•赤壁怀古》：大江东去，浪淘尽。千古风流人物。故垒西边，人道是，三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰！遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发，羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。上阕写景，描绘了万里长江及其壮美的景象。下阕怀古，追忆了功业非凡的英俊豪杰，抒发了热爱祖国山河、羡慕古代英杰、感慨自己未能建立功业的思想感情。通过对赤壁的雄奇景色的描写，表现了诗人对三国的周瑜谈笑破敌的英雄业绩的向往，抒发了诗人凭吊古迹而引起的自己功业无成而白发已生的感慨。这首词，描写壮丽的景物，追叙英雄的人物，抒发激昂的感情，感慨古今，雄浑苍凉，大气磅礴，昂扬郁勃，把人们带入江山如画、奇伟雄壮的景色和深邃无比的历史沉思中，唤起读者对人生的无限感慨和思索，融景物、人事感叹、哲理于一体，给人以撼魂荡魄的艺术力量。子贡曰:“‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰‘：何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已’。”（《论语•雍也》）从个人人生观的角度说，个人生活的目的应当是邦国和人民的安定、兴盛。做到了这一点，就达到“仁”的境界，甚至成为圣人。作者希望建功立业、报效国家外，还对宇宙、社会、人生进行形而上的探索与思考，这种思考既有哲理上的又有艺术上的，然而把人生、社会、时间、空间的哲理思考与艺术形象紧密结合从而表现作者深邃神秘的宇宙意识与艺术意境。儒家之道在于“修己以安百姓”，在安百姓中，表现出强烈的社会责任感，流露出深深的忧患意识，这种精神风貌连同平治天下之举本身就是一曲雄壮的号角。如：辛弃疾《水龙吟•登建康赏心亭》：楚天千里清秋，水随天去秋无际。遥岑远目，献愁供恨，玉簪螺髻。落日楼头，断鸿声里，江南游子。把吴钩看了，阑干拍遍，无人会、登临意。休说鲈鱼堪脍，尽西风、季鹰归未？求田问舍，怕应羞见，刘郎才气。可惜流年，忧愁风雨，树犹如此！倩何人、唤取红巾翠袖，揾英雄泪！词作借用典故抒发作者空怀满腔热血而壮志成空、碌碌无为的悲愤与苦闷，盘郁顿挫，字字挚情。但这种悲愤并不是绝望，作者那绝不甘沉沦的雄心，那愈挫愈奋的豪气，跃然纸上。词作充分地表现了儒家的刚健、有为、进取、入世的精神，体现出儒家直面现实社会，力求探索一条改造客观世界的道路，即便是个人的修身养性，最终也是为了治国平天下。儒家从自然山水的勃勃生机中获取生命的活力，并保持一种昂扬进取的精神状态和奋发有为的志向追求。高山流水，代表着一种自强不息、奋斗不已、坚毅不拔、积极入世的精神。具有儒家精神的作者都有积极入世的人生态度，向往建立功业。旅游文学展现了儒家文化的精髓：积极进取的入世态度，以人为本的道德精神，天下为公的大同构想，和而不同的兼容气度，天人合一的哲学理念，躬行践履的实干作风，格致诚正的精微体验，修齐治平的博大胸怀，克己安人的自律仪范，重义轻利的仁侠风徽。孔子开创的儒家的价值观，以人文主义为基本取向，注重道德的完善和人格的提升，强调积极进取，投身社会事业。儒家效法天刚健之德、流水日进之象，确立自强不息的人生态度；君子处世，应当效法有源之水，有本而后进，学而优则仕，修身而后齐家、治国、平天下。孟子有“自任以天下之重”，“当今之世舍我其谁也”（《孟子•公孙丑下》）。儒家是把对社会公共事业的关切看作自己的责任和使命的。这种把民族、国家的命运与自身紧密联系在一起，作为一种积极进取的人生态度和肯定的价值取向受到世代人们的赞许，因而发展为历代仁人志士的普遍心态，形成代代相传的士风。

一、儒家伦理的哲学基础——天人关系论

天人关系论是儒家伦理的哲学基础。所谓“天”，有着丰富而深刻的内涵。大体可以剖析为四层含义，即上帝（或天神）、自然、社会与人性（儒家认为“天”是人性的根源，是人性的本体）。相应地，天人关系也就包含四种关系，即人与神、人与自然、人与社会、人性与天道的关系。

1、人与神的关系。这里所谓“神”，包含天帝与鬼神两种含义。孔子说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，“天”是那么高大、伟大，连圣王尧也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主张“畏天命”（《论语·季氏》）。但对“天”的具体内涵语焉未详。孔子不谈神秘怪异的事情，所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），拒绝回答鬼神的有无和人死后的情状，[①]他说“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《论语·先进》）。他只要求他的学生以一贯之礼事死如生：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）在孔子看来，死是生的继续，神道是人道的继续。孔子提出了“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，为儒家的宗教观定下了基调：一是敬而不慢，二是远而不迷，这是一种道德理性的态度。如果只诚敬而不保持一定距离，就会沉溺于鬼神之事，从而忽略现实人生；如果只疏远而毫无敬畏之心，就会放纵行为而无所规约。[②]孔子认为宗教祭祀活动不可缺少，而且祭祀时必须具有诚挚的感情，故说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），孔子学生子张也说“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。只要求自己内心诚敬，不慢不欺，并不必计较鬼神是否存在；只有那些祭祀求报者，为了求福消灾，才渴望鬼神必有。儒家强调“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。慎终是严肃操办父母的丧事，追远是追念远代的祖先。这种纪念性活动有助于培养人们的孝悌之心，具有改良人心、淳厚风气的社会意义。牟钟鉴先生认为，以孔子为代表的儒家宗教观体现了中庸之道的特色，这不仅是一种合乎情理的态度，而且在实际上也符合宗教在社会现实生活中的地位和作用。因为，宗教的存在具有历史性和长期性，企图很快取消宗教，是不现实的；反之，若把宗教凌驾于社会之上，又是不恰当的。儒家“敬鬼神而远之”的态度，是一种非常理智和通达宽容的态度，既不会流于狂热，又不会陷于武断，表现出一种崇高的人文主义精神。[③]

2、人与自然的关系。儒家认为，自然是人类的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不过人与一般事物不同，自然界赋予了人以特殊的禀性，所谓“天地之性人为贵”（《孝经》）。孟子指出，“人人有贵于己者”，这就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。荀子进而说明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正是这种“义”，即道德理性使人类自觉到自己在宇宙万物中的独特地位与作用。《易传》提出天地人“三才”的思想，将人与天地并提，把人的地位看得很高。《易传》指出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”，这是说人类要努力做到与自然协调，并辅助天地万物的生长和发育。这一思想发展为《中庸》的“致中和”与“赞天地之化育”说。这是一种天地境界，它充分展示了人在自然进化中的伟大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人类中心主义，将人的作用引向辅天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙万物的发育流行与人类社会的健康发展结合起来。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张，但他的本意并非人定胜天、战胜自然的意思，而是顺应天道为人类造福，故说“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》），人要“备其天养，顺其天政”（《荀子·天论》），与天地万物协调发展，又说“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），人的作用是“治”，顺天时地财而治之，这种看法依然是儒家“与天地参”的思想。宋儒张载的《西铭》是宋明理学中具有纲领性的作品，它认为宇宙是一大家庭，天地为父母，人类为儿女，故有“民吾同胞，物吾与也”的深切感受。这就强调了人与自然、人与社会的关系存在一种血脉相连，痛痒相关的道德意义。

3、人与社会的关系。儒家主要强调两点：一是个人的人格尊严，强调独立的人格。如孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），所谓“志”，即个人的人格尊严。孔子还说“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是为了坚持个人的独立人格，而不愿屈从权势和随波逐流。《周易·蛊卦》爻辞说：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象传》说：“不事王侯，志可则也。”也表达了一种不依附权势的清高品格和独立精神。二是个人的社会价值，即个人对社会的贡献。《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。’”所谓“博施济众”、“己立立人”与“己达达人”，即表明了个人的社会价值。在儒家看来，要使一个人具有社会价值，最关键的是要具备仁心。儒家的基本态度是“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。这句话集中表达了仁的人道主义内涵。仁就是人类之爱，一种人类的同情心，主要表现为“己欲立而立人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。儒家主张爱有差等、施由亲始，从家庭内部敬爱父母兄长做起，推己及人，由近及远，从乡里到社会，以至于达到“四海之内皆兄弟”的广大境地。张载指出，儒家的人生使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《宋元学案·横渠学案下》。后人称这四句话为“横渠四句”。它精辟地说明了儒家的人生价值与社会理想，并使个人的人生价值与社会理想很好地结合起来，乃至融为一体。程颢提出了“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题。他用一种很形象的说法来说明这种同体之感，说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）在程颢看来，人与他人、人与社会，乃至人与天地万物都是血脉相连，痛痒相关。朱熹提出了“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子语类》卷五十三）的命题，认为仁爱的深层本质是爱护生命，人的爱心源于天地生长万物之心。王阳明说“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，又称“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也”（《大学问》）。他的“一体之仁”从爱惜自家生命推到爱惜他人生命，再推到爱惜天地万物，形成一种泛爱万物的情感。这是从仁者所具备的宽广的心胸境界而言。但仁的主要着眼点，还是“仁者爱人”。

4、人性与天道的关系。这主要探讨人如何认识和修养自己的心性问题。这是个体道德修养的核心问题。儒家认为，天是人性的本源。孔子说“天生德于予”（《论语·述而》），即认为自己的德性是天所赋予的。《中庸》认为人性本于天道，教化基于人性，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人性最完美的境地是通过成己成物，达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。孟子认为“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、又称“尽其心者知其性也，知其性则知天”（《孟子·尽心上》），这表明天道与人性是相通的，存其心养其性是为了更好的“事天”。《易传》认为人性的根源在于天道，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。“一阴一阳”是“天道”，“继之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本体；“人性”则是“天道”的自觉体现。《易传》把人的“继善成性”的过程看作是人自觉地继承、发扬天道的过程，是宇宙大化流行的一个特殊表现。这种“继”的精神，[④]是基于对天道的深刻体认而获得的一种自觉意识和行为，所以《易传》强调“果行育德”、“崇德广业”，这就是“成性存存，道义之门”（《系辞上》）。董仲舒继承了《易传》的人性论，他认为“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”与“禾”是天赋的、自然的，而“善”与“米”则是经过人的自觉努力而获得的成就，所谓“善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，人性具有“善质”，这是“天所为之内”，而“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。宋儒则以“天命之性”与“气质之性”来说明人性与天道的关系，强调心性修养、变化气质，也即所谓“存天理，灭人欲望”。王夫之认为“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，又说“父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（王夫之《尚书引义》）。这种说法表明了天道与人道、人性的辩证关系。他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，是非常形象而深刻的。总之，儒家认为，从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。这就是儒家讲究心性修养的精神实质。

一、先秦儒家对于“仁”“道”的把握

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰，“唯。”子出，门人问曰，“何谓也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《论语•里仁》篇。我们在对这里的文字进行解读的时候，可能会关注到“道”的内涵的问题。

在先秦儒者那里，仁是个人修养。仁作为身、心的双重维度，专属于个体的人。因此孔子的仁是完全在乎个人修养的，甚至是人之所以为人的终极关怀。“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，当子如是曰的时候，表明了人的内在追求才是求仁的永恒的主题词，客观原因在这一品质中则是不能够站到主导的火车头上的。而道则不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的实行需要能力、机遇。即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”中的达遇之意。道这一命题蕴涵了儒家的入世情怀，即道不是所谓孤立的个体，它试图展示给我们的实质上是人对于群体的意义。“道”是儒家的功利观，或者说成是功业观，是人对天下应当担负的积极责任，同时作为个体的人自我实现、自我认同的最高手段而存在。我们一般可认为道是儒家在社会层面上的最高理想。

《易》上说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。于是某些学者很喜欢用形而上来表达道。其实，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用来翻译遥远的古希腊哲人亚里士多德的“tophilosophytometa”的时候，已经自觉或非自觉中披上了古希腊的理性精神的外衣。换言之，中国人所谓的“形而上学”在指代这一实质之时，已经是彻彻底底意义上的哲学，爱智慧之学，而非我们传统意义上的“道”。

那么，我们不禁要问传统意义上的“道”究竟是什么？很显然这个道跟我们现在所说的道是有些差异的，而惟有关注差异的部分，才能够对先秦儒者做出真正贴切的解读。因为这样的历史文本才是最具备真实性的儒家的思想，而非二手材料。

一、儒家伦理的哲学基础——天人关系论

天人关系论是儒家伦理的哲学基础。所谓“天”，有着丰富而深刻的内涵。大体可以剖析为四层含义，即上帝（或天神）、自然、社会与人性（儒家认为“天”是人性的根源，是人性的本体）。相应地，天人关系也就包含四种关系，即人与神、人与自然、人与社会、人性与天道的关系。

1、人与神的关系。这里所谓“神”，包含天帝与鬼神两种含义。孔子说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，“天”是那么高大、伟大，连圣王尧也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主张“畏天命”（《论语·季氏》）。但对“天”的具体内涵语焉未详。孔子不谈神秘怪异的事情，所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），拒绝回答鬼神的有无和人死后的情状，[①]他说“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《论语·先进》）。他只要求他的学生以一贯之礼事死如生：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）在孔子看来，死是生的继续，神道是人道的继续。孔子提出了“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，为儒家的宗教观定下了基调：一是敬而不慢，二是远而不迷，这是一种道德理性的态度。如果只诚敬而不保持一定距离，就会沉溺于鬼神之事，从而忽略现实人生；如果只疏远而毫无敬畏之心，就会放纵行为而无所规约。[②]孔子认为宗教祭祀活动不可缺少，而且祭祀时必须具有诚挚的感情，故说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），孔子学生子张也说“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。只要求自己内心诚敬，不慢不欺，并不必计较鬼神是否存在；只有那些祭祀求报者，为了求福消灾，才渴望鬼神必有。儒家强调“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。慎终是严肃操办父母的丧事，追远是追念远代的祖先。这种纪念性活动有助于培养人们的孝悌之心，具有改良人心、淳厚风气的社会意义。牟钟鉴先生认为，以孔子为代表的儒家宗教观体现了中庸之道的特色，这不仅是一种合乎情理的态度，而且在实际上也符合宗教在社会现实生活中的地位和作用。因为，宗教的存在具有历史性和长期性，企图很快取消宗教，是不现实的；反之，若把宗教凌驾于社会之上，又是不恰当的。儒家“敬鬼神而远之”的态度，是一种非常理智和通达宽容的态度，既不会流于狂热，又不会陷于武断，表现出一种崇高的人文主义精神。[③]

2、人与自然的关系。儒家认为，自然是人类的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不过人与一般事物不同，自然界赋予了人以特殊的禀性，所谓“天地之性人为贵”（《孝经》）。孟子指出，“人人有贵于己者”，这就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。荀子进而说明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正是这种“义”，即道德理性使人类自觉到自己在宇宙万物中的独特地位与作用。《易传》提出天地人“三才”的思想，将人与天地并提，把人的地位看得很高。《易传》指出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”，这是说人类要努力做到与自然协调，并辅助天地万物的生长和发育。这一思想发展为《中庸》的“致中和”与“赞天地之化育”说。这是一种天地境界，它充分展示了人在自然进化中的伟大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人类中心主义，将人的作用引向辅天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙万物的发育流行与人类社会的健康发展结合起来。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张，但他的本意并非人定胜天、战胜自然的意思，而是顺应天道为人类造福，故说“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》），人要“备其天养，顺其天政”（《荀子·天论》），与天地万物协调发展，又说“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），人的作用是“治”，顺天时地财而治之，这种看法依然是儒家“与天地参”的思想。宋儒张载的《西铭》是宋明理学中具有纲领性的作品，它认为宇宙是一大家庭，天地为父母，人类为儿女，故有“民吾同胞，物吾与也”的深切感受。这就强调了人与自然、人与社会的关系存在一种血脉相连，痛痒相关的道德意义。

3、人与社会的关系。儒家主要强调两点：一是个人的人格尊严，强调独立的人格。如孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），所谓“志”，即个人的人格尊严。孔子还说“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是为了坚持个人的独立人格，而不愿屈从权势和随波逐流。《周易·蛊卦》爻辞说：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象传》说：“不事王侯，志可则也。”也表达了一种不依附权势的清高品格和独立精神。二是个人的社会价值，即个人对社会的贡献。《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。’”所谓“博施济众”、“己立立人”与“己达达人”，即表明了个人的社会价值。在儒家看来，要使一个人具有社会价值，最关键的是要具备仁心。儒家的基本态度是“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。这句话集中表达了仁的人道主义内涵。仁就是人类之爱，一种人类的同情心，主要表现为“己欲立而立人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。儒家主张爱有差等、施由亲始，从家庭内部敬爱父母兄长做起，推己及人，由近及远，从乡里到社会，以至于达到“四海之内皆兄弟”的广大境地。张载指出，儒家的人生使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《宋元学案·横渠学案下》。后人称这四句话为“横渠四句”。它精辟地说明了儒家的人生价值与社会理想，并使个人的人生价值与社会理想很好地结合起来，乃至融为一体。程颢提出了“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题。他用一种很形象的说法来说明这种同体之感，说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）在程颢看来，人与他人、人与社会，乃至人与天地万物都是血脉相连，痛痒相关。朱熹提出了“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子语类》卷五十三）的命题，认为仁爱的深层本质是爱护生命，人的爱心源于天地生长万物之心。王阳明说“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，又称“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也”（《大学问》）。他的“一体之仁”从爱惜自家生命推到爱惜他人生命，再推到爱惜天地万物，形成一种泛爱万物的情感。这是从仁者所具备的宽广的心胸境界而言。但仁的主要着眼点，还是“仁者爱人”。

4、人性与天道的关系。这主要探讨人如何认识和修养自己的心性问题。这是个体道德修养的核心问题。儒家认为，天是人性的本源。孔子说“天生德于予”（《论语·述而》），即认为自己的德性是天所赋予的。《中庸》认为人性本于天道，教化基于人性，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人性最完美的境地是通过成己成物，达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。孟子认为“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、又称“尽其心者知其性也，知其性则知天”（《孟子·尽心上》），这表明天道与人性是相通的，存其心养其性是为了更好的“事天”。《易传》认为人性的根源在于天道，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。“一阴一阳”是“天道”，“继之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本体；“人性”则是“天道”的自觉体现。《易传》把人的“继善成性”的过程看作是人自觉地继承、发扬天道的过程，是宇宙大化流行的一个特殊表现。这种“继”的精神，[④]是基于对天道的深刻体认而获得的一种自觉意识和行为，所以《易传》强调“果行育德”、“崇德广业”，这就是“成性存存，道义之门”（《系辞上》）。董仲舒继承了《易传》的人性论，他认为“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”与“禾”是天赋的、自然的，而“善”与“米”则是经过人的自觉努力而获得的成就，所谓“善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，人性具有“善质”，这是“天所为之内”，而“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。宋儒则以“天命之性”与“气质之性”来说明人性与天道的关系，强调心性修养、变化气质，也即所谓“存天理，灭人欲望”。王夫之认为“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，又说“父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（王夫之《尚书引义》）。这种说法表明了天道与人道、人性的辩证关系。他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，是非常形象而深刻的。总之，儒家认为，从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。这就是儒家讲究心性修养的精神实质。

儒家文化是强调“修身”的文化。儒家的“修身”思想底蕴相当深厚，内容十分丰富，基本上形成了一个完备的思想理论体系。本文试就儒家的修身思想体系作一些初步探讨，以就教于方家同仁。

一、儒家修身思想的人性论基础

儒家修身思想作为一个完善的文化体系，是以人性理论为其立论依据和思想基础的。儒家关于人性的讨论历史久远，贯通古今，其人性理论集中在人性善恶、品级及二种人性等问题上。

1．性分善恶。

孔子认为，“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孟子在此基础上对人性的性质进行了厘定，在孟子看来，人性是善的，他说：“人性之善也，犹水就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）人性善的本质是先天的、与生俱来的。孟子从性善论出发，指出人应加强后天修养以使先天的善性得以扩充和发挥。荀子则不同意孟子的性善论，认为人性是恶的，提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的命题。他说：“今人之性，生而离其朴，离其资，必先而丧之。用此观之，然而人之性恶明矣，所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（同上）荀子虽然认为人性是恶的，但是“可化”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。”（同上）“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根据性恶论，强调人们应该通过后天的道德修养来改变先天的恶性，“化性起伪”。

汉代扬雄从调和孟、荀人性善恶之争的角度出发，提出了“人之性也，善恶混”（《法言·修身》）的命题。扬雄认为人性之中兼具善恶两种品性，“修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（同上）扬雄根据善恶相混说，认为应加强后天的修养，以为善人。进入唐代以后，李翱继承和发展了其师韩愈的人性理论，提出了性善情恶的观点。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”（《复性书》）性是善的根源，情是恶的根源，性无不善，情有善有恶。人之所以有恶乃情所为，情迷乱了性。“情本邪也，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“复性，”通过后天修养，恢复、扩充人的善性。